Acasă Fructe de pădure Celebra „Epocă seculară” de Charles Taylor a fost publicată de BBI. „Vârsta seculară” „Vârsta seculară? Reflecții asupra părerilor lui Charles Taylor și Raymond Pannikar"

Fructe de pădure

Celebra „Epocă seculară” de Charles Taylor a fost publicată de BBI. „Vârsta seculară” „Vârsta seculară? Reflecții asupra părerilor lui Charles Taylor și Raymond Pannikar"

Articolul ridică problema „crizei modernității” și compară două studii: „The Secular Age” de C. Taylor și „The Rhythm of Being” de R. Panikkar.

Articolul compară două evaluări ale stării noastre moderne: cea a lui Charles Taylor O epocă seculară(din 2007) și a lui Raimon Panikkar Ritmul Ființei(din 2010).

CUVINTE CHEIE: modernitate, secularism, C. Taylor, R. Panikkar.

CUVINTE CHEIE: modernitate, laicitate, Charles Taylor, Raimon Panikkar.

Și când s-au uitat la cer, în timpul înălțării Lui, li s-au arătat deodată doi bărbați în haine albe și le-au spus: „Bărbați din Galileea! De ce stai si te uiti la cer? Acest Iisus, care S-a înălțat de la voi la cer, va veni în același fel cum L-ați văzut urcându-se la cer.”

Faptele Apostolilor, 1:10-11.

Timpul în care trăim este de obicei numit – cel puțin în raport cu Occidentul – timpul „modernității”, adăugând uneori adjectivul „modernitate târzie” sau prefixul „post-” („postmodernitate”). Cuvântul „modernitate” în sine este destul de vag; literal înseamnă doar „timpul noutății” sau „timpul inovației”. Prin urmare, sunt necesare câteva clarificări suplimentare despre ce fel de noutate vorbim. Epoca „modernității” mai este numită și „epoca rațiunii” sau timpul iluminismului și al științei, separând astfel această epocă de timpul care a precedat-o, care este perceput ca un timp al nerațiunii, speculației metafizice, obscurantismului intelectual și general. întuneric. Cu această înțelegere, „modernitatea” pentru mulți oameni, inclusiv pentru cei care susțin progresul științific și social, este o sursă de bucurie și exultare; ceva care merită sprijin și dezvoltare necondiționată. Dar, după cum se știe, alături de acest cor de bucurii, de ceva vreme se aud și alte voci, arătând spre pântecele întunecate ale „modernității” - spre ceea ce Max Weber numea „dezîncântarea” lumii (mor. Entzauberung der Welt), iar alții au numit-o și mai dramatic „moartea lui Dumnezeu” sau „fuga zeilor”. În vremuri mai recente, au apărut declarații despre o anumită criză profundă a „modernității” - o criză manifestată într-o alunecare către materialism, consumism și ireligie, precum și într-o „pierdere a sensului” generală.

Aici vreau să mă uit la două studii foarte sofisticate și filozofic îndrăznețe ale condiției noastre moderne: A Secular Age a lui Charles Taylor , 2007) și cartea „Ritmul ființei” de Raymond Panikkar , 2010). Ambele cărți sunt texte foarte modificate ale Gifford Lectures, susținute de autori în 1999 și, respectiv, 1989. De la bun început, trebuie să avertizez: nici unul, nici celălalt autor nu aparțin taberelor extreme - adică nici unul, nici celălalt nu este nici un „laudă” nesăbuit, nici un „condamnat” necondiționat al epocii moderne. Există multe asemănări între acești doi gânditori. Ambii scriu despre unele dintre defectele flagrante care caracterizează modernitatea, mai ales astăzi; ambii deplâng în primul rând lipsa de religiozitate sau spiritualitate. Diferențele dintre cei doi autori sunt în principal în detaliile diagnosticelor lor și metodelor de vindecare propuse.

Potrivit lui Taylor, epoca modernă, pe care el o numește „epoca seculară”, este marcată de o coborâre în agnosticismul secular și în „umanismul exclusiv”, dar mai ales de ceea ce se numește „schema imanentă” („cadru imanent”. ), care nu include și nu marginalizează „transcendența” teistă.

Panikkar este, de asemenea, preocupat de „pierderea sensului”, dar nu consideră că aceasta este cauzată de respingerea transcendenței (mono)teiste; El nu consideră laicitatea sau secularismul ca atare drept cauză, deoarece, în opinia sa, credința însăși este temporală, adică există în timp și, prin urmare, este legată în mod necesar de o anumită vârstă („saeculum”). Panikkar nu acordă prea multă importanță dihotomiei imanență-transcendență, ci ne atrage atenția asupra „uitare a ființei” omniprezentă care are loc în timpul nostru - o uitare care poate fi depășită doar prin reînnoirea memoriei divinului ca un eveniment holistic în modul „cosmoteandric” (vezi mai jos).

« O epocă seculară de Charles Taylor

La începutul studiului său masiv, Taylor distinge trei tipuri (tipuri) de secularitate (sau „seculară”):

„laicitatea 1” - îndepărtarea credinței din viața publică (din sfera publică);

„laicitatea 2” - epuizarea sau dispariția credinței în rândul anumitor persoane (individuale);

„laicitatea 3” este dispariția însăși a condițiilor în care este posibilă o credință comună împărtășită de oameni.

În primul tip de secularitate, sfera publică este considerată „golită de Dumnezeu și de orice referire la o realitate superioară”. În cel de-al doilea tip de laicitate, există „o scădere a credinței și practicii religioase; oamenii se îndepărtează de Dumnezeu.” Al treilea tip presupune schimbări mai mari și anume: „Trecerea de la o societate în care credința în Dumnezeu este indiscutabilă și, de fapt, neproblematică, la una în care credința este considerată doar una dintre opțiunile posibile, și adesea nu cea mai ușoară. „alegere”. În acest al treilea sens, secularitatea este mult mai mult decât eliberarea sferei publice de divin sau pierderea dorinței individuale de a crede: secularitatea în acest sens afectează „întregul context de înțelegere în care se desfășoară experiența noastră morală, spirituală și religioasă. loc." În această abordare, o vârstă sau o societate ar trebui numită laică sau non-seculară „în funcție de prezența sau absența condițiilor pentru experiența spirituală și căutarea spirituală”. După cum subliniază Taylor, în cercetările sale el este preocupat în primul rând de al treilea tip de secularitate. El scrie: „Deci vreau să consider societatea noastră ca laică în acest al treilea sens. Pe scurt, l-aș descrie astfel: vreau să identific și să urmăresc trecerea prin care am trecut de la o societate în care era aproape imposibil să nu credem în Dumnezeu, la o societate în care credința, chiar și pentru cei mai fermi credincioși, este ci o posibilitate umană printre altele.<…>Credința în Dumnezeu nu mai este o axiomă” [Taylor 2007, 2-3].

Într-un efort de a descrie mai specific și în detaliu semnificația secularității ca experiență a unei persoane moderne, Taylor introduce conceptul de „umanism exclusiv” sau „umanism autosuficient”. Un astfel de umanism se caracterizează prin disprețul față de transcendent. Atitudinea față de un astfel de concept ca „plinătatea vieții” este orientativă: este posibil să se obțină această plenitudine exclusiv prin forțele umane sau este necesar să se „depășească” umanul. Taylor scrie: „Deosebirea evidentă aici este aceasta: pentru credincioși, plinătatea vieții este imposibilă fără a o raporta la Dumnezeu, adică la ceva care este dincolo de viața umană și/sau de natură; pentru necredincioși nu este deloc așa.” Se poate spune că din punctul de vedere al credincioșilor, plinătatea sau deplinătatea vieții este dobândită ca un dar, în timp ce pentru necredincioși sursa acestei plinătăți/completitudine este „înăuntrul” lor. Acest apel la resursele interne poate lua diferite forme. În epocă „Modernitatea” se referă cel mai adesea la puterea rațiunii și a cunoașterii raționale. Cu toate acestea, o astfel de autosuficiență poate fi justificată și de „naturalismul strict”. În acest caz, sursele plinătății ființei nu sunt transcendentale, ci „se găsesc în Natură, sau în propriile noastre adâncimi interioare, sau ambele”. Exemple de astfel de naturalism sunt „critica romantică a rațiunii dezlegate și unele dintre etica mediului din zilele noastre, în special ecologia profundă”. Alte forme de autosuficiență sau de încredere în sine sunt diverse versiuni ale nietzscheanismului și existențialismului, care văd sursa forței în „sentimentul nostru de curaj și măreție – capacitatea noastră de a face față inevitabilului și de a continua să trăim”. Găsim și alte variante ale acestei viziuni asupra lumii în versiunile recente ale postmodernismului, care, deși respinge pretențiile unei rațiuni autosuficiente, totuși „nu oferă nicio sursă externă de putere”[Taylor 2007, 8-10] .

În discuția ulterioară a lui Taylor, distincția dintre „înăuntru” și „exterior” („înăuntru-fără”) este întărită și mai mult prin utilizarea opozițiilor binare precum imanența/transcendența și natural/supranaturalul. Taylor scrie: „Deplasarea însăși a bazei sau, mai bine spus, distrugerea bazei anterioare, devine și mai evidentă dacă ne întoarcem la distincțiile noastre actuale, cum ar fi imanent - transcendent, natural - supranatural.<...>Această schimbare a temeiului însuși, această schimbare a întregului context în care căutăm și găsim plinătatea vieții, o numesc apariția epocii seculare în al treilea (din cele pe care le-am evidențiat) sens.<...>. Acesta este ceea ce vreau să descriu și, poate, de asemenea (foarte incomplet) să explic.” Per total, „modernitatea”, potrivit lui Taylor, capătă caracterul unei „epoci seculare” când se acordă preferință imanenței față de transcendență și umanismului autosuficient față de providența divine. Taylor scrie: „Marea descoperire a Occidentului [modern] este descoperirea unei ordini imanente a Naturii care poate fi înțeleasă și explicată sistematic în propriii termeni”. Această idee a imanentului include negarea „orice forme de întrepătrundere între Natură (Natura), pe de o parte, și „supranaturalul” pe de altă parte” - sau cel puțin îndoiala în existența a ceva de genul acesta. Taylor adaugă: „Definiția religiei în ceea ce privește distincția dintre imanent și transcendent este adaptată standardelor culturii noastre”. Din punctul de vedere al umanismului, întrebarea principală este „dacă oamenii recunosc ceva în afara vieții lor, transcendental în raport cu viața lor”[Taylor 2007, 13-16].

Potrivit lui Taylor, nucleul schimbării seculare moderne este problema deplinătății existenței umane, a „înfloririi” umane sau, cu alte cuvinte, întrebarea „ce este o viață de succes, împlinită, pe deplin realizată?” Și aici apare un radicalism intrigant: nu numai că sunt criticate obiectivele seculare ale auto-împlinirii umane, dar însăși ideea de înflorire umană este pusă sub semnul întrebării.

Taylor notează că în vremuri mai vechi era încă posibil să ne imaginăm că cea mai bună viață implica căutarea „un bun care este undeva. in afara, adică un bun independent de înflorirea umană.” În acest caz, cele mai înalte aspirații umane ar putea include dorința „pentru altceva decât înflorirea umană”. Sub auspiciile umanismului exclusiv sau autosuficient, însăși posibilitatea unor astfel de aspirații superioare s-a atrofiat sau a dispărut cu totul.

Să formulăm același lucru în mod diferit: „secularitatea 3” în sensul lui Taylor a apărut odată cu posibilitatea și chiar probabilitatea umanismului exclusiv. Potrivit lui Taylor, se poate oferi această „descriere într-un singur rând” a diferențelor dintre vremurile anterioare și epoca seculară: „o epocă seculară este un moment în care devine posibil să uităm toate scopurile existenței umane, cu excepția înfloririi umane”. Aceasta este legătura cheie „între secularitate și umanismul autosuficient”. În religia tradițională, în special în creștinism, se propune o altă cale și anume: „posibilitatea transformării,<...>care ne duce dincolo de simpla perfecțiune umană”. Pentru a urma această cale, trebuie să te bazezi pe „o putere superioară, pe Dumnezeul transcendental”. Și credința creștină cere „ca să vedem în viața noastră ceva dincolo de calea „naturală” de la naștere până la moarte; [ca să știm că] viața noastră se extinde dincolo de „această viață”” [Taylor 2007, 19-20].

Aici nu îmi pot stabili sarcina de a prezenta, deși pe scurt, munca complexă și îndelungată a lui Taylor; Pentru scopurile mele, este suficient să trecem în revistă pe scurt capitolul central al cărții, care explorează opoziția binară menționată mai sus. Capitolul se numește „Cadru imanent”. Reformulează conceptul de „umanism exclusiv” în termenii „sinelui tampon”. Potrivit lui Taylor, secularismul modern duce la „înlocuirea eului poros cu eul tampon”, adică un eu pentru care „conceptele spiritelor, forțelor morale, cauzelor intenționate sunt aproape de neconceput, de neînțeles”. Prin „buffering” înțelegem „interiorizare”, adică intrarea în „lumea interioară a gândurilor și sentimentelor – și în explorarea acestei lumi”. Exemple de astfel de întorsătură interioară, potrivit lui Taylor, sunt romantismul, „etica autenticității” și alte mișcări similare care ne încurajează să „ne recunoaștem pe noi înșine ca posesori ai profunzimii interioare”. Printre consecințele acestei întorsături interioare se numără „atrofia ideilor anterioare despre ordinea cosmică” și dezvoltarea ideilor despre autosuficiență și autodezvoltare a individului, precum și dezvoltarea „individualismului instrumental” - adică, exploatarea resurselor lumii numai de dragul profitului individual. Rezumând diferitele schimbări și mutații care au avut loc și au loc în era seculară " modernitate”, Taylor ajunge la această formulare succintă: „Așadar, identitatea tampon a individului disciplinat [autosuficient] există într-un spațiu social construit în care raționalitatea instrumentală este valoarea cheie, iar timpul este complet secular [cum ar fi timpul ceasului]. Și toate acestea constituie ceea ce vreau să numesc „schema imanentă”. Mai trebuie luată în considerare o circumstanță fundamentală: „această schemă formează o ordine „naturală”, opusă ordinii „supranaturale”; lume „imanentă”, opusă unei posibile lumi „transcendente””[Taylor 2007, 539-542] .

Taylor recunoaște că granița dintre cele două „lumi” nu este întotdeauna clar delimitată. Deși ordinea imanentă este gata să „desprindă transcendentul”, uneori primul îi face concesii celui din urmă. Acest lucru se întâmplă în diverse tipuri de „religie civilă”, precum și în diverse mișcări spirituale precum penticostalismul sau „arta romantică”. Cu toate acestea, astfel de concesii sunt în cel mai bun caz fără inimă și nu reprezintă o provocare serioasă și nu reduc „atractia morală” a imanenței, această lumenitate a materialismului și naturalismului. Referitor la acesta din urmă, Taylor remarcă: „În negarea naturalistă a transcendentului putem vedea<...>o astfel de viziune etică asupra lumii care duce la închidere” în imanent, mai ales când această negare este combinată cu credința necondiționată în știința naturală modernă și realizările tehnice aferente. Dezvoltarea civilizației moderne, indisolubil legată de o astfel de credință, poate fi considerată „sinonim cu crearea unei scheme imanente închise”. Desigur, insistă Taylor, „apelul moral” al imanenței nu este absolut forțat sau predeterminat; ea predomină pur și simplu, fiind impulsul dominant sau posibilitatea dominantă, lăsând un anumit spațiu pentru alte alternative, reprimate. Rezistă schemei dominante, unii indivizi simt influența simultană a unor atrageri diferite, concurente - și aceasta dă naștere uneori la dorința de plecare radicală, pentru un „salt de credință” ascuțit (à la Kierkegaard). Cu toate acestea, această experiență personală a presiunilor încrucișate nu contestă structura de bază a modernității seculare.

Conform propriilor observații finale ale lui Taylor, în cartea sa, el a încercat să descrie „constituția modernității [seculare]” – și să arate că această constituție punea accent pe lumi „închise” sau „orizontale”, lăsând puțin loc lumii „verticale”. „sau „transcendent”[Taylor 2007, 543, 547-549, 555-556].

Fără îndoială, „Epoca seculară” a lui Taylor este un intelectual tur de forta, precum și o apărare inspirată a credinței religioase (în care autorul vede o deschidere către tărâmuri transcendentale). Într-o epocă dominată de materialism, consumerism și căutarea nesăbuită a plăcerii, această carte este un fel de chemare la trezire, o chemare la transformare, la ceea ce în greacă se numește „ metanoia"(pocăinţă). Cu toate acestea, nici acei cititori care apreciază caracterul persuasiv al acestui recurs nu vor putea evita impresia că cartea este oarecum unidimensională. Deși autorul respinge din nou și din nou abordarea numită „istorie prin scădere” (în care abordare „modernitatea” este doar cultură minus credință), imaginea de ansamblu prezentată în carte este tocmai una de epuizare și sărăcire: de la un cadru holistic favorabil transcendenței la o „schemă imanentă” ostilă tocmai acestei transcendențe.

Desigur, aceasta nu este singura poveste care poate fi spusă – și poate să nu fie cea mai convingătoare. În descrierea lui Taylor, imanența și transcendența, această lume și lumea „dincolo” apar ca opoziții binare imuabile care nu cunosc nicio schimbare. Evident, este posibilă o altă narațiune (mai convingătoare), în care imanentul și transcendentul, umanul și divinul, se întâlnesc în mod constant noi, ceea ce duce la transformări profunde din ambele (toate) părți. Este curios că scrierile anterioare ale lui Taylor s-au înclinat în această direcție. Una dintre cele mai faimoase cărți ale sale anterioare, Sursele Sinelui, a povestit dezvoltarea ideilor despre sinele uman din antichitate la modernitate într-un mod mult mai nuanțat, fără a reduce povestea la o tranziție de la porozitate la „închidere tampon”. În Epoca Seculară, a rămas foarte puțin din povestea spusă în Sursele Sinelui. De asemenea, „etica autenticității” (discutată în detaliu într-una dintre cărțile anterioare ale lui Taylor) pare acum a fi doar un alt sinonim pentru tamponarea și autosuficiența modernă. Chiar și mișcarea către religiozitatea personală - lăudată anterior de autor folosind exemplul lui William James - pare acum a fi retrogradată la periferia „schemei imanente”. În discursul său de acceptare pentru Premiul Fecioara Maria din 1996, Taylor și-a exprimat „recunoștința față de Voltaire și altora” pentru că „ne-a permis să trăim Evanghelia într-o manieră mai pură”, fără „presiuni asupra conștiinței, adesea sângeroase”[Taylor 1999, 16-19] . În „Epoca Seculară” nu mai găsim așa ceva.

Una dintre cele mai ciudate și mai tulburătoare trăsături ale cărții mi se pare a fi preferința decisivă pentru „vertical” și „transcendental” față de „lumile orizontale”. Chiar dacă suntem de acord că a existat o anumită atrofie a transcendentalului, „modernitatea” - numită „epoca seculară” - a fost și rămâne martora unor procese socio-politice „orizontale” importante, deloc lipsite de un registru religios, precum: distrugerea structurilor antice de caste, lupta împotriva imperialismului, emanciparea sclavilor, mișcarea constantă către o mai mare democrație, promițând drepturi egale pentru toți oamenii, indiferent de sex, rasă sau religie. Pare ciudat că într-o carte care încearcă să definească esența „modernității” occidentale, acestor procese și procese similare li se acordă foarte puțină atenție, iar accentul principal este pus pe „verticalitate” (ideea de care este în mare măsură asociată cu anumite credințe monoteiste). Acest accent pare deosebit de ciudat în contextul unei narațiuni predominant creștine, dacă ne amintim că credința creștină include idei despre întruparea lui Dumnezeu.

Degradarea sau negarea relativă a dimensiunii orizontale are implicații clare pentru „umanism” și relația dintre divin și uman. S-ar putea crede că conceptul de „umanism exclusiv” lasă loc unei versiuni mai deschise și neexclusive a umanismului. Cu toate acestea, în ciuda recunoașterii trecătoare a posibilității unui astfel de umanism neexclusiv, acest subiect nu este dezvoltat mai detaliat. De asemenea, posibilitatea unei simbioze între divin, uman și „natural” este ocolită – o astfel de structură trinitară ar necesita o deschidere radicală a tuturor părților implicate. La un moment dat, Taylor scrie despre influența dăunătoare a unui anumit „antiumanism non-religios” (asociat în principal cu numele lui Nietzsche și a adepților săi). Cu toate acestea, predilecția proprie a lui Taylor pentru „verticalitate” evocă spectrul anti-umanismului religios radical – un spectru care nu poate să nu sperie moda actuală pentru retorica fundamentalistă [Taylor 2007, 19].

„Ritmul ființei” („Ritmul ființei”) de Raymond Panikkar

Într-o oarecare măsură, paragraful anterior poate servi ca o introducere în opera lui Raymond Panikkar, faimosul filosof și înțelept spaniol-indian (care a murit la 26 august 2010). Printre altele, Panikkar este cunoscut pentru dezvoltarea ideii unei structuri trinitare a existenței, așa-numitul concept „cosmoteandric”, conform căruia Dumnezeu (sau divinul), oamenii și natura (sau cosmosul) sunt conectate în o relație indisolubilă de simbioză. Din punctul de vedere al acestui concept, o diviziune sau o opoziție radicală între transcendental și „schema imanentă” pare exagerată sau chiar de neimaginat. Este evident că Panikkar nu a putut sau nu ar fi vrut să scrie o carte intitulată Epoca seculară, axată pe problema imanenței. În primul rând, cele două cuvinte din acest titlu sunt sinonime pentru Panikkar: cuvântul englezesc „age” este echivalent cu cuvântul latin „saeculum”. Mai important, divinul (sau transcendental), din punctul de vedere al lui Panikkar, nu poate fi separat de temporal (sau „secular”), deoarece acest lucru ar pune în pericol sau ar distruge complet relația strânsă dintre divin și uman și, în consecință, structura trinitară mai sus amintită. În câteva scrieri anterioare, care rămân relevante în contextul acestui articol, Panikkar a prezentat un concept distinctiv, neconvențional al secularismului și secularismului. Astfel, în Worship and Secular Man (1973), Panikkar a formulat această teză provocatoare: „Numai închinarea poate împiedica secularizarea să devină inumană; și numai secularizarea poate salva închinarea lui Dumnezeu de lipsă de sens”. Și la această teză a adăugat un comentariu la fel de izbitor: „În zilele noastre, se dezvoltă ceea ce poate fi numit un „fenomen hapax”, adică un fenomen unic în istoria omenirii: acesta, în mod paradoxal, nu este secularism, ci calitatea sacră a secularismului” [Panikkar 1973 , 1-2, 10-13].

Panikkar nu a renunțat niciodată la această teză provocatoare a lui, inclusiv în „Ritmul ființei”. După cum notează Panikkar în prefața acestei cărți (scrisă la Rusalii 2009), titlul original al prelegerilor sale Gifford a fost diferit: „Locuința divinului în lumea contemporană” - iar această frază răsună cu ideea de secularitate sacră. . Deși titlul original a fost schimbat din mai multe motive, „firul principal” al cărții, afirmă autorul, „a rămas același”. Aceasta este ideea „corelatității” sau „relativității” fundamentale a celor trei dimensiuni principale ale realității: cosmosul (natura), ființele umane și Dumnezeu (sau divinul) - și fiecare dintre aceste dimensiuni nu este văzută ca niște entitate statică, ci ca participant activ și dinamic în transformarea constantă a realității („Geneza”). Potrivit lui Panikkar, în cartea sa el vrea să dea un nou sens faptului că „ creatio continua” („creație continuă”), la care fiecare dintre noi, după Bonaventure, participă ca „co-creator”. Cea mai importantă proprietate a „corelatității”/“corelației” menționate mai sus este legătura strânsă dintre „temporal” („temporal”) și „etern”, adică între timp și Ființă. „Timpul”, citim din Panikkar, „nu este întâmplător în raport cu viața sau cu Ființa<...>Fiecare existență este temporar pentru totdeauna (timpiternal) <...>și această observație este cea care determină tema cărții „Ritmul ființei” - o temă care este veșnic veche și veșnic nouă. În loc să se blocheze în rupturi și dihotomii ireparabile, acest ritm se mișcă într-un mod de mediere (în latină - utrum,"și... și") și prin urmare - „în limba lui Advaita" [Panikkar 2010, xxvi-xxx, xxxii].

Alături de alte lacune și dihotomii, „Ritmul ființei” refuză să recunoască decalajul dintre dimensiunile „verticală” și „orizontală” ale realității. În ciuda naturii sale în general filozofice și meditative, cartea lui Panikkar vorbește mai explicit despre bolile socio-politice actuale decât cartea gânditorului politic canadian. Pentru Panikkar, speculația despre „ritmul ființei” nu este o formă de evadare, ci o parte integrantă a luptei pentru „sensul însuși” al vieții și al realității - o luptă care trebuie să țină cont de toate dimensiunile realității, chiar și de cel mai inestetic. „Într-o lume de criză, neliniște și nedreptate”, se întreabă Panikkar, „putem să ne distanțam cu aroganță de situația marii majorități a umanității și să ne dedicăm să luăm în considerare întrebări „speculative” și/sau „teoretice”? Nu devenim astfel victimele forțelor care susțin status quo-ul? Și continuă, din ce în ce mai pasional: „Putem „ne-o face ca de obicei” într-o lume în care jumătate dintre semenii noștri suferă din cauza altor oameni? Nu este vreuna din teoretizările noastre greșite pur și simplu pentru că provine din această practică defectuoasă? Nu suntem noi păpuși în mâinile unui sistem de opresiune, lachei ai puterilor, ipocriți care cedează farmecelor măgulitoare ale banilor, prestigiului și onoarei? Nu este oare evadare să vorbim despre Treime când lumea se prăbușește și oamenii din jurul nostru suferă?<...>Vedem teroarea constantă sub care „nativii” și „săracii” sunt forțați să trăiască? Ce știm cu adevărat despre sutele de mii uciși, înfometați, torturați și a dispărut, sau despre milioanele de refugiați fără adăpost care au devenit un loc comun statistic în mass-media? [Panikkar 2010, 3-4] .

Panikkar credea că nu putem rămâne observatori pasivi ai ceea ce se întâmplă în lume, ci trebuie să participăm în mod activ la treburile acestei lumi - fără a cădea într-un activism fără minte sau egoist. Într-o lume divizată și dezorientată, ceea ce este nevoie înainte de toate este o căutare autentică a adevărului Ființei și a sensului vieții - ceea ce, în esență, înseamnă căutarea dreptății și a „vieții bune”. „Toți suntem responsabili în mod colectiv pentru starea lumii”, spune Panikkar. În cazul intelectualilor sau filosofilor, această responsabilitate înseamnă că ei „trebuie să se încarneze în timpul lor și să îndeplinească funcția de exemplu, de model”. Aceasta, la rândul său, înseamnă datoria de a „căuta adevărul (ceva care are putere salvatoare) și de a nu urmări adevăruri irelevante”. Adevărata căutare a adevărului, însă, apare atunci când există o lipsă sau o nevoie simțită care creează motivația motrice pentru căutare: „Fără această sete de „apă vie”, scrie Panikkar, „nu există viață umană, nu există dinamism, nu există. Schimbare. Setea apare din lipsa apei.” Astfel, nu avem de-a face aici cu întrebări epistemologice, logice sau pur academice. Căutarea de a găsi viața și adevărul ei provine în cele din urmă din „setea noastră existențială de dreptate”, mai degrabă decât din interes sau curiozitate trecătoare: „Ne confruntăm cu mai mult decât o provocare academică. Vorbim despre eforturi spirituale de a trăi viața care ne este dată.” [Panikkar 2010, 4-5] .

Căutarea de a găsi viața și sensul ei, potrivit lui Panikkar, nu este doar o inițiativă umană sau un „proiect” individual (în sensul sartrean); dar acesta nu este un fel de soartă impusă din afară sau de sus. Cert este că, împlinindu-și această dorință, în cursul căutării persoana care se caută se transformă constant, iar scopul căutării sale este în mod constant reformulat și îmbunătățit. Și aici intră în joc abordarea „holistică”, non-dualistă a lui Panikkar - ideea sa de o structură ternară în continuă evoluție și interacțiune internă. El scrie: „Aș dori să ajut la trezirea demnității și responsabilității individului, oferindu-i o viziune holistică”, iar acest lucru se poate întâmpla numai dacă – pe lângă libertatea noastră umană – suntem în mod constant receptivi la „aceasta libertatea de a fi, pe care se bazează demnitatea noastră umană și cosmică”. Din punctul de vedere al acestei abordări holistice, diferitele elemente ale realității nu sunt fragmente izolate, ci parteneri interconectați într-o simfonie de simbioză în care nu sunt nici identice, nici separate unele de altele. „Fiecare entitate”, afirmă Panikkar, „nu este doar o parte, ci este o imagine a Întregului, indiferent cât de minimă sau imperfectă ar fi acea imagine.” Această abordare holistică (holism) este opusă epistemologiei carteziane dualiste (subiect - obiect), dar nu este identică cu sinteza dialectică, în care diferențele sunt „înlăturate” într-un sistem universal à la Hegel. Este important de remarcat că un astfel de holism nu este identic cu „totalism” sau „totalitarism”, deoarece nimeni nu are capacitatea de a îmbrățișa sau de a cerceta întregul „Întreg” ca întreg. Citim din Panikkar: „Nici un singur individ nu poate pretinde că are un punct de vedere global. Niciun individ nu poate epuiza toate abordările posibile ale realității.”

Potrivit lui Panikkar, limbajul cel mai adecvat pentru exprimarea acestui holism este limba indiană a Advaita Vedanta: „Advaita oferă o abordare adecvată.<...>[pentru că] creează o ordine de bază a inteligibilității pentru inteligenta, care nu funcționează dialectic.” Spre deosebire de metoda/ordinea demonstrațiilor raționaliste, metoda/ordinea lui Advaita este „de natură pluralistă” [Panikkar 2010, 6-7, 17, 23-24].

Transcendend epistemologia carteziană, holismul advaitic stabilește o legătură strânsă între conștiința umană și realitate, sau (în alți termeni) între „gândire” și „Ființă”: gândirea nu doar gândește O Ființa (ca un anumit obiect exterior), dar Ființa însăși pătrunde în gândire ca bază animatoare. Panikkar scrie: „Problema de bază este problema gândirii și a ființei”. Și în spatele acestei probleme apare conceptul vedantic de „Atman-Brahman” sau formula tomistă „ anima est quodammodo omnia» — „sufletul este, într-un fel, totul” (Aristotel, De Anima III, 8, 431b).

Un alt limbaj, mai universal, este limbajul ontologiei. După cum scrie Panikkar: „Pentru subiectul reflecțiilor noastre asupra Întregului există cuvântul „Ființă”, sfințit de tradiție - și nu vom mai evita acest cuvânt.” Mai departe, în textul cărții urmează un pasaj care nu este doar asociativ, ci este în mod clar similar cu formulările à la Heidegger: „Gândirea „gândește Ființa”. Ființa începe să gândească; s-ar putea chiar risca să spună: a fi „gândirea există” » (cf. fraza lui Heidegger: „A fi „provoacă” gândirea”). Mai departe citim: „Gândirea este astfel numai dacă este impregnată de Ființă. Gândirea este activitatea Ființei. Ființa gândește; altfel gândirea nu ar fi nimic.” Aceasta nu înseamnă, desigur, că gândirea umană poate epuiza vreodată Ființa – ceea ce ar duce la „totalism” sau „totalizare”. Gândirea și Ființa își fac ecou reciproc, intră în dialog - într-o „complementaritate” ritmică sau chiar într-o îmbrățișare spirituală: „A vedea particularul în Întreg și Întregul în particular este, de fapt, un alt mod de a spune că această relație este ritmic. Ritmul nu este o „eternă întoarcere” în repetarea statică, <...>[ci] mai degrabă, cercul vieții se află în dansul dintre particular și Întregul – într-un dans în care particularul ia din ce în ce mai multe forme noi ale Întregului.” [Panikkar 2010, 22, 32-33] .

Pentru ființele umane, participarea la acest dans nu este un divertisment lipsit de griji, ci implicarea într-o luptă transformatoare, al cărei scop este depășirea interesului propriu și a egocentrismului achizitiv. Panikkar scrie că o „purificare a inimii” este necesară pentru ca o persoană să se alăture acestui dans și citează cuvintele lui Hugh de Saint-Victor: „Pentru a urca la Dumnezeu, trebuie să cobori în sine”, precum și o declarație similară. a lui Richard de Saint-Victor: „Lasă omul să se ridice prin el însuși – deasupra lui însuși”. Vorbim aici nu doar despre un principiu epistemic sau despre o obligație pur etică, ci despre o „nevoie ontologică”. După cum subliniază Panikkar, ideea aici nu este nici un ezoterism sau ciudatenii personale, ci aceasta: nu vom înțelege situația noastră reală, nici colectiv sau individual, „dacă inimile noastre nu sunt pure, dacă viețile noastre nu sunt în armonie cu noi înșine”. , precum și cu ceea ce ne înconjoară și, în cele din urmă, cu universul [cu Ființa] ca întreg.” Urmează un pasaj care poate servi drept cheie pentru întreaga viziune asupra lumii a lui Panikkar: „Doar dacă (când) inima este pură, suntem în armonie cu realitatea, în armonie cu realitatea, [abia atunci] putem auzi vocea ei, simțiți-i dinamismul și cu adevărat „să-i spunem” adevărul, din moment ce am devenit adecvați mișcării Ființei, Ritmului Ființei”. Urmează o referire la tratatul chinez (confucianist) Zhong Yun (tradus de Ezra Pound): „Numai sinceritatea cea mai pură de sub cer poate aduce schimbarea” - și comentariul lui Panikkar: „Învățătorii spirituali de toate vârstele sunt de acord că numai dacă apele spiritul nostru este calm, ele pot reflecta realitatea fără distorsiuni" [Panikkar 2010, 34-35].

Este clar că unele dintre conceptele cheie ale lui Panikkar – de exemplu, viziunea „cosmoteandrică” sau „secularitatea sacră” – nu sunt pur și simplu dispozitive neutre de descriere, ci concepte cu potențial dinamic, transformator. De asemenea, trebuie remarcat – iar acest lucru este de o importanță cardinală – că conceptele lui Panikkar nu sunt o reflectare a optimismului languid sau a credinței într-un „viitor mai bun”, ci se bazează pe „speranță”: este o speranță „pentru nevăzut” , o speranță pentru o posibilitate promisă. În ceea ce privește „laicitatea sacră”, această posibilitate nu este un vis gol; se bazează pe un nou fenomen ( novum) din vremea noastră: „Acesta nou nu caută refugiu în cele mai înalte înălțimi, neglijând lumea de jos; nu preferă spiritualul, neglijând materialul; nu caută eternul în detrimentul temporalului”. Altfel spune: nou constă în atenția din ce în ce mai mare acordată integrității, în contrast cu accentul obișnuit pus pe opoziții ( acest lume - Acea lume, intern - extern, secular - divin). Nou- este, de asemenea, o conștientizare tot mai mare a „Ritmului Ființei” și o dorință tot mai mare de a participa la acest ritm. Panikkar scrie: devine clar că „toți participăm la acest ritm” și că „ritmul este un alt nume pentru Ființă, iar Ființa este Trinitate”. Ultima formulare se referă încă o dată la structura „cosmoteandrică” a realității. Căci, așa cum afirmă Panikkar, „ritmul este esențial pentru toate activitățile zeilor, ale oamenilor și ale naturii”. Într-un limbaj mai tradițional, s-ar putea spune că ritmul este „ordinea cosmoteandrică a universului, convieţuire reciprocă (pericoreză, circumferinţă) Trinity rădăcină” [Panikkar 2010, 10, 36, 38-39, 42].

Ca și în cazul cărții lui Taylor, nu este posibil să supunem cartea lui Panikkar în ansamblu unei revizuiri și analize detaliate. Voi face doar câteva comentarii suplimentare.

O notă despre conceptul tradițional de monoteism. Conceptul de „perichoreză” combinat cu accentul pus pe statutul „meta-transcendental” al Ființei nu pare să fie în concordanță cu „transcendența” monoteistă. De fapt, textul lui Panikkar supune acest concept unei critici severe. La un moment dat, el scrie: „Bănuiesc că viitorul teismului necondiționat nu este foarte luminos”. Preocuparea lui Panikkar (dincolo de considerațiile filozofice) este că monoteismul este asociat implicit cu o structură de putere heteronomă („Dumnezeu, Rege/Țar, Președinte, Poliție”). „Titlurile de Rege și Stăpân se potrivesc bine unui Dumnezeu monoteist și, dimpotrivă, un rege uman poate fi ușor imaginat ca un reprezentant al lui Dumnezeu, iar alaiul regal ca o copie a ierarhiilor cerești.” Aceasta este esența „teologiei politice”. Desigur, ierarhiile tradiționale de putere nu mai prevalează – în ciuda încercărilor repetate de a construi „teocrații”. În contextul democrației moderne, este necesară o regândire radicală a structurilor de comandă monoteiste. Potrivit lui Panikkar, „în ciuda unor forme de fundamentalism, atât creștinismul, cât și iudaismul arată clar că libertatea umană și iubirea față de aproapele sunt cele mai importante. in esenta mesajele lor către umanitate”. Aceasta înseamnă că fiecare monoteism „inspirat divin” trebuie să-și recunoască în cele din urmă legătura esențială cu „percepția sa umană” (și, prin urmare, cu „circuminsessio”). Cu alte cuvinte, revelația divină „trebuie să cadă pe pământul omenesc pentru a deveni credința oamenilor”. Și această credință este „experiența umană, interpretată de oameni și percepută de oameni în conștiința colectivă a unei anumite culturi la un anumit moment”.

Pentru a rezuma, Panikkar scrie: „Poziția mea<...>nu este nici iconoclasm naiv, nici satisfacție cu monoteismul reformat. Această poziție recunoaște importanța credinței în Dumnezeu, dar în același timp recunoaște că Dumnezeu nu este singurul simbol al acelei a treia dimensiuni pe care o numim Divină - și încearcă să aprofundeze experiența umană a Divinului prin definirea Divinului într-un mod mai mult. mod convingător pentru vremea noastră Panikkar 2010, 110, 128, 133-135].

În capitolul central al cărții sale, „Locuința divinului”, Panikkar revine la importanța centrală a structurii trinitare, înțeleasă ca convieţuire reciprocă(pericoreză, circumferinţă). Și el susține din nou că teismul unilateral „nu mai pare capabil să satisfacă cele mai profunde nevoi ale viziunii moderne asupra lumii”. Un astfel de teism este înlocuit tocmai de pericoreza -în sensul corelației radicale, în care „totul este pătruns de orice altceva”. Din acest punct de vedere, „o persoană este ceva „mai mult” decât o simplă personalitate individuală; Divinul este „diferit” de Domnul Suprem, iar lumea este ceva „altfel” decât simple materii prime care pot fi jefuite pentru utilizare sau profit.” Un asemenea punct de vedere nu poate fi descris nici în limbajul transcendenței, nici în limbajul imanenței, pentru că „nici nu ne putem gândi” la unul fără celălalt.

Dacă da, unde locuiește Divinul? „Aș spune”, scrie Panikkar, „că spațiul omului este în Dumnezeu, așa cum spațiul lui Dumnezeu este în om”. Cu această abordare, omul și Dumnezeu nu sunt două entități separate, independente: „Nu există doi care include omul și Dumnezeu<...>, dar nu sunt ceva unu. Omul și Dumnezeu nu sunt niciunul unu, nici Două" Acesta este din nou limbajul „intuiției advaitiste” (și poate și „Unterschied” - „Discriminare” à la Heidegger). Advaita, spune Panikkar, nu înseamnă pur și simplu „monism”, ci „depășirea dialecticii dualiste prin iubire [sau înțelepciune] la cel mai înalt nivel al realității”. În ceea ce privește structura trinitara, Panikkar este foarte atent să extindă acest concept dincolo de teologia creștină tradițională. El afirmă că atât „iudaismul ezoteric, cât și islamul ezoteric” sunt conștienți de structura trinitară a Divinului. Astfel, Filon din Alexandria a interpretat viziunea lui Avraam ma și cei trei „oaspeți” ai săi într-un spirit trinitar. Misticul musulman Ibn Arabi a vorbit și mai sincer: „Iubitul meu este un trei, || trei, dar numai unul; || multe lucruri apar ca trei, || care sunt de fapt una”. Iar taoistul chinez Yang Xiong (53 î.Hr. - 18 d.Hr.) credea că „marele secret” conține simultan „calea Cerului, calea Pământului și calea Omului”. [Panikkar 2010, 171-172, 174, 179 216, 230] .

Spre sfârșitul cărții, Panikkar revine la tema relației dintre contemplație și practică, gândire și acțiune în procesele de transformare. El scrie: „Transformarea cosmosului nu poate fi realizată nici prin contemplare pasivă, nici prin activitate în sine.” Ceea ce se cere este „sinergia”, astfel încât ființele umane să nu fie văzute nici ca ingineri de proiectare, nici ca victime: „Lumea nu se „mișcă” independent de noi. Și noi suntem un factor eficient în soarta spațiului. Altfel, orice vorbire despre demnitatea omului, despre „îndumnezeirea” sau natura sa divină este doar o iluzie.” Din punctul de vedere advaita, „‘omul’ este un ‘microcosmos’ sau chiar un ‘microtheos’”. Prin urmare, participarea umană la ritmul cosmosului înseamnă „participarea la dimensiunea divină” sau ceea ce se numește uneori „istoria mântuirii”. Participarea la acest dinamism este o dorință pentru o „lume mai bună”, dar o astfel de dorință, al cărei scop nu este „nici un vis al raiului pe pământ, nici [retragerea] în propriul sine”, ci o luptă pentru „o lume”. în care există mai puțină ură și mai multă iubire, mai puțină violență și mai multă dreptate.” Potrivit lui Panikkar, o astfel de luptă este nevoie urgentă, deoarece starea lumii de astăzi este „tragică” și „suficient de gravă pentru a necesita măsuri radicale”. În cele din urmă, această luptă implică căutarea „sensului vieții”, sens al cărui sens nu va fi găsit niciodată prin eforturi egoiste sau cuceriri violente, ci doar „prin atingerea acelei plinătăți a Vieții la care duce contemplația (advaitistă)”. Panikkar încheie afirmând: „Plenătatea vieții, fericire, creativitate, libertate, bunăstare, realizare etc. - toate acestea nu trebuie abandonate, ci dimpotrivă, toate acestea ar trebui întărite printr-o tranziție transformatoare” de la istoria creată de om la o istorie răscumpărătoare triplă [Panikkar 2010, 350-351, 359].

Concluzii finale

Pasajul citat tocmai evidențiază o diferență importantă între Taylor și Panikkar. „Rythm of Being” este o afirmare și glorificare a „vieții” în profunzimea ei Advaitic sens. Panikkar folosește ca cuvinte echivalente „plinătatea [a vieții], fericire, creativitate, libertate, bunăstare”; celălalt cuvânt al lui familiar este „înflorire”, adesea folosit pentru a-l traduce pe cel al lui Aristotel eu daimonia). În altă parte, Panikkar introduce cuvântul „viață” „la nivelul Ființei, ca experiență umană a Întregului”; acest cuvânt aici înseamnă „nu numai anima, viața animală, dar și fizică, natura, prakriti", referitoare la „realitatea ca întreg”.

Cu privire la această problemă, Epoca Seculară adoptă o poziție izbitor de disprețuitoare (și pe nedrept). După cum notează Taylor în introducerea sa, în epocă „modernitate” „ne-am mutat de la o lume în care spațiul plinătății [existenței] era înțeles ca situat, fără îndoială, în afara sau „dincolo” vieții umane, la o epocă a conflictului în care un astfel de concept este contestat de alții care plasează acest lucru. plinătatea [existenței] „în” viața umană”. Pentru Taylor (după cum sa afirmat deja) întrebarea fundamentală pusă de epoca seculară modernă este „dacă oamenii [încă] recunosc ceva dincolo, dincolo sau transcendental vieții lor”, adică dacă scopul lor cel mai înalt constă în „slujirea unui bine care există dincolo de – și independent de – înflorirea umană” sau constă în „altul decât înflorirea umană”? Un adevărat credincios sau o persoană evlavioasă, pe această înțelegere, este acela care este dispus să „facă o ruptură interioară profundă cu scopurile înfloririi (umane)”. Nerespectarea acestui lucru este considerată un semn al „umanismului autosuficient”. Iar concluzia este aceasta: „Epoca seculară este un moment în care devine posibil să uităm toate scopurile, altele decât înflorirea umană”.[Panikkar 2010, 270-271; Taylor 2007, 15-17, 19].

Remarcile lui Taylor aici ridică sprâncene – și îngrijorări. Frica - pentru că în timpul nostru mulți oameni presupusi religioși sunt gata să-și sacrifice viața în speranța de a obține acces rapid la „dincolo”. Nedumerire – pentru că aceste observații pun sub semnul întrebării sensul însuși al credinței. Pentru majoritatea credincioșilor, mântuirea (sau „ moksa„) înseamnă tocmai cel mai înalt nivel de prosperitate și cea mai înaltă realizare a vieții. Atunci ce ar trebui să însemne pentru un credincios să caute ceva? în afara sau „dincolo de” viața umană” sau ceva „transcendent vieții lor”? Moartea este de obicei considerată antiteza vieții. Este Dumnezeu (Dumnezeul monoteist) atunci un Dumnezeu al morții sau un Dumnezeu al morților? Acest lucru este imposibil dacă ne amintim cuvintele profetului Isaia: „Morții voștri vor trăi, trupurile voastre moarte vor învia” (Isaia 26:19). Și mai elocvente sunt cuvintele lui Isus: „Veniți după Mine și lăsați morții să-și îngroape morții” (Mat. 8:22) și învățătura lui: „Tatăl înviează morții și le dă viață” (Ioan 5:21). Taylor însuși arată în mod evident o oarecare ezitare aici și recurge la un limbaj evaziv, ambiguu. Deci, el scrie: „Rămâne o tensiune fundamentală în creștinism. Prosperitatea este un lucru bun, dar căutarea prosperității nu este scopul nostru cel mai înalt. Dar chiar și respingând-o, o reafirmăm.” Și adaugă: „Încheierea „Facă-se voia Ta” nu este echivalentă cu îndemnul „Lasă oamenii să prospere”, deși știm că Dumnezeu vrea ca oamenii să prospere”.

Dar nu vreau să subliniez diferențele dintre cei doi gânditori, ci să evidențiez comunitatea dintre ei. Diferiți unul de celălalt în multe privințe, nici Taylor, nici Panikar nu manifestă simpatie pentru ideile teocratice sau pentru orice versiune a triumfalismului religios. Ambii gânditori sunt respins de megalomania și jocurile de mare putere care caracterizează lumea de astăzi – și amândoi sunt sensibili la noile tipuri de religiozitate care își găsesc un loc în afara spectacolului public și a evenimentelor zgomotoase. Mi se pare că o trăsătură caracteristică a timpului nostru nu este atât „moartea lui Dumnezeu” sau absența credinței, ci mai degrabă retragerea și închiderea divinului în fenomene invizibile, neobservate ale vieții de zi cu zi. Scriitorul indian Arundhati Rai a surprins această trăsătură în romanul ei Zeul lucrurilor mici. Inspirat de acest roman indian, am încercat să exprim sentimentul unui „mic miracol” (cum l-am numit eu) într-una dintre lucrările mele anterioare. Iată câteva rânduri din acel text al meu: „De prea mult timp, mă tem, divinul a fost uzurpat și însușit de elitele puterii pentru propriile lor scopuri.<...>Prea mult timp în istoria omenirii, divinul a fost răstignit pe crucea puterii lumești. Cu toate acestea, în ultima vreme au existat semne că această alianță pe termen lung s-ar putea să se încheie și că credința religioasă începe să se elibereze de lanțurile manipulării lumești. Părăsind palatele și conacele celor de la putere, credința – împreună cu înțelepciunea filozofică – își găsește refugiu în micile lucruri discrete, în acele colțuri ale vieții cotidiene care nu pot fi uzurpate” [Dalmayr 2005, 4].

Această schimbare a sentimentului religios se manifestă viu în arta modernă, în special în pictura modernă și contemporană. După cum știm, în arta medievală prezența divinului sau a sacrului era simbolizată de un fundal auriu sau de strălucirea aurie care înconjura figurile sacre. Arta contemporană nu poate imita sau urma în mod serios o astfel de tehnică a imaginii. Dar asta nu înseamnă că simțul sacrului este complet pierdut sau abandonat. Mi se pare că acest sentiment se manifestă în moduri mai puțin evidente, în moduri mai reținute: de exemplu, în miniaturile lui Paul Klee sau în naturile moarte ale lui Paul Cézanne. Putem spune că secularismul modern are un sens ascuns, care, de fapt, este opusul „tezei secularizării” obișnuite (care proclamă triumful acestei lumești). Filosoful francez Maurice Merleau-Ponty, mare admirator al lui Cézanne, a exprimat sensul ascuns a ceea ce vorbesc: „invizibilul din vizibil”.

În lumina celor de mai sus, relația dintre cele două cărți discutate mai sus - „Epoca seculară” și „Ritmul ființei” - capătă un nou sens. Se poate presupune că „epoca seculară” conturată de Taylor este un fel de cale care poate conduce umanitatea matură și mai înțeleaptă la o înțelegere a „ritmului Ființei”. Dacă este așa (cel puțin aproximativ), atunci poate că este timpul să ne amintim replicile lui Hölderlin: „Unde există pericol, apare harul salvator”.

Literatură

Arundhati 1997 — Arundhati R. Zeul lucrurilor mici. NY, 1997.

Guardini 1956 — Guardini R. Sfârșitul lumii moderne. NY, 1956.

Hölderlin 1966 — Holderlin F. Poezii și fragmente. Trans. Michael Hamburger. Ann Arbor, 1966.

Guenon 1962 — Guenon R. Criza lumii moderne. T r ans. M. Pallis şi R. Nicholson. Londra, 1962.

Dalmayr 2002 — Dallmayr F. Dialogul între civilizații: câteva voci exemplare. NY, 2002.

Dalmayr 2005 —Dallmayr F. Mică minune: puterea globală și nemulțumirile ei. Lanham, MD, 2005.

Dalmayr 2010 — Dallmayr F. Pluralismul integral: dincolo de războaiele culturale. Lexington, KY, 2010.

Maritain 1973 — Maritain J. Umanismul integral: problemele temporale și spirituale ale unei noi creștinătăți. Trans. Joseph W. Evans. Notre Dame, IN, 1973

Merlot - Ponty 1964 — Merleau-Ponty M. Îndoiala lui Cezanne / Simț și non-sens. Trans. Hubert L. și Patricia A. Dreyfus. Evanston, 1964. R. 9-25.

Merleau-Ponty 1968 — Merleau-Ponty M . Vizibilul și invizibilul, urmat de note de lucru. Ed. Claude Lefort, trad. Alfonso Lingis. Evanston, 1968.

Panikkar 1973 — Panikkar R.Închinare și Om Secular. Maryknoll, NY, 1973.

Panikkar 2010 — Panikkar R . Ritmul ființei: Prelegerile Gifford. Maryknoll, NY, 2010.

Taylor 1989 - Taylor Ch. Sursele sinelui: realizarea identității moderne. Cambridge, MA, 1989.

Taylor 1992 — Taylor Ch. Etica autenticității. Cambridge, MA, 1992.

Taylor 1999 - Taylor CUh. O modernitate catolică? Conferința Marianist Award de la Charles Taylor, cu răspunsuri de William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden și Jean Bethke Elshtain, S.M., 1999.

Taylor 2007 — Taylor Ch. O epocă seculară. Cambridge, MA, 2007.

Heidegger 1968 — Heidegger M. Ce se numește gândire? Trans. Fred D. Wieck și J. Glen Gray. NY, 1968.

Heidegger 1977 — Heidegger M. Scrieri de bază. Ed. David F. Krell. NY, 1977.

Spengler 1939 — Spengler O. Declinul Occidentului. NY, 1939.

Strauss 1964 - Strauss L. Criza timpului nostru / Problema politicii moderne. Ed. Harold J. Spaeth. Detroit, 1964. R. 41-54.

Note

[i] Nu există un echivalent general acceptat al cuvântului englez „modernitate” în limba rusă (și acest lucru, printre altele, indică faptul că Rusia nu a atins încă acest „stadiu de dezvoltare istorică”). Prin urmare, aici și mai jos cuvântul „modernitate” este lăsat fără traducere. — Pe. [Taylor 2007, 19] .

Iată o altă formulare scurtă: „Știința modernă, împreună cu alte fenomene descrise - identitate-tampon<…>, individualismul modern, cu baza sa pe rațiunea pragmatică și pe activitatea lumească - toate acestea formează o schemă imanentă<...>Știința, individualismul modern, rațiunea pragmatică, timpul secular – toate acestea par să fie dovezi ale adevărului imanenței” [Taylor 2007, 566].

Discuțiile lui Taylor despre diferite „scheme” sau „lumi” sunt adesea destul de ambivalente – astfel încât distincțiile în sine sunt uneori compromise. Astfel, într-un loc citim despre naturalism: „O legătură cu pământul, un sentiment al originilor noastre întunecate, poate fi și ea parte a credinței creștine, dar numai dacă legătura cu anumite trăsături ale schemei imanente este întreruptă, mai ales cu distincția natural-supranatural” [Taylor 2007, 548].

La un moment dat în cartea sa, însuși Taylor deplânge că am trecut „de la un moment în care viața religioasă era mai mult „întruchipată”, când prezența sacrului putea fi recreată în ritual, la un moment în care sacrul se găsește în primul rând „în mintea.'" . Și, în consecință, „creștinismul oficial a suferit ceea ce se poate numi „excarnare” [„dezîncarnare”], adică trecerea de la formele întruchipate - „în trup” - de viață religioasă la astfel de forme care se găsesc „în cap”” [Taylor 2007, 554].

Accentul lui Taylor pe verticalitate pare să fie influențat de mișcarea „transcendentalistă” din postmodernismul francez, în special de lucrarea târzie a lui Jacques Derrida (care la rândul său a fost influențat de Emmanuel Levinas și de noțiunea sa de „radical Altul”). Alte concepte, mai „deschise” ale umanismului pot fi găsite, de exemplu, în lucrările lui Jacques Maritain și în „Scrisoarea despre umanism” a lui Martin Heidegger, vezi: [Marittain 1973; Heidegger 1977, 189-242].

Aici Panikkar face o notă laterală foarte grăitoare: „Cel mai important mod de a merge mai departe în viață este să trăiești; dar această viață nu este nici o sferă exclusiv publică, nici doar proprietate privată. Nici retragerea din lume, nici scufundarea completă în ea nu este o poziție umană responsabilă” [Panikkar 2010, 5].

Panikkar adaugă că trebuie să fii „în mod constant în pază împotriva pericolului insidios asociat cu astfel de eforturi, și anume împotriva ispitei totalitare. Mă străduiesc pentru holism, dar nu pentru globalitate; Nu propun niciun sistem” [Panikkar 2010, 24].

Puțin mai departe citim: „Existența nu este un lucru. Nu există nimic „în afara” Ființei. Prin urmare, Ritmul Existenței poate exprima ritmul pe care Existența însăși este” [Panikkar 2010, 51]. Pentru formulările lui Heidegger, vezi „Letter on Humanism” [Heidegger 1977, 235-236] și „What is Thinking” [Heidegger 1968].

Puțin mai departe citim: „Ritmul este o proprietate meta-transcendentală, adică o proprietate care aparține fiecărei ființe (ființe) ca Ființă. Ritmul nu adaugă nimic Ființei, ci doar exprimă calitatea Ființei ca Ființă. Dacă adevărul este considerat transcendental deoarece exprimă Ființa ca inteligibilă, adică în legătură cu intelectul, ritmul îi aparține Ființei nu în legătura sa cu intelectul sau voința, ci în legătura sa cu întregul [sau Întregul]” [Panikkar. 2010, 52] . De asemenea, spune că o astfel de viziune este în concordanță cu „viziunea advaitistă a ritmului ființei”.

O notă interesantă adaugă: „Aș emite ipoteza că monoteismul occidental, în principal creștin și apoi musulman este o combinație de monoteism biblic cu conștiința elenistică, reprezentată în principal de Plotin.<...>Nici Platon, nici Aristotel nu au fost, strict vorbind, monotei” [Panikkar 2010, 135]. Pentru o critică a teologiei politice (imperiale), a se vedea capitolul „Secularul și sacrul: unde teologia politică?” în carte [Dalmayr 2010, 45-66].

Panikkar întreabă dramatic: „Cine sau ce va opri marșul criminal al tehnocrației? Mai precis: cine va controla armele, industria, natura poluantă, consumismul distructiv etc.? Cine va pune capăt tiraniei necontrolate a banilor?” [Panikkar 2010, 358].

[Taylor 2007, 17-18]. În același context, Taylor face referiri la budism – iar aceste referințe sunt la fel de ambivalente și controversate.

În original : „Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch.” Vezi: [Hölderlin 1966, 462-463 ]. Compară: [Merleau-Ponty 1964; Merleau-Ponty 1968].

Filosofie și Teologie - Seria BBI Gold

Cartea lui Taylor se remarcă printre un număr mare de lucrări despre esența și istoria unui set complex de procese care au loc în lumea modernității (sau postmodernității), care este denumit în mod obișnuit secularizare (sau desecularizare). Domeniul de aplicare al cărții pare imens - mai bine de 500 de ani de Reformă în diferite comunități europene și nord-americane, ceea ce se numește, pe scurt, civilizația occidentală sau occidentală. În același timp, autorul apelează la o gamă largă de surse - de la lucrări istorice și filozofice la numeroși poeți, care în felul lor ar putea reflecta foarte exact procesele care au loc în societate și sufletul unei persoane, membru al acestei societăți. .

Aproape toate recenziile pe care am avut ocazia să le citesc s-au ocupat de unul sau altul aspect al operei lui Taylor, rare dintre ele s-au ridicat la sfera largă a abordării propuse, mai ales că autorul evită construirea unei paradigme clare, insistând asupra complexității, ambiguității. , natura multistratificată și multi-vectorală a proceselor care au loc. Și totuși, cititorul, inspirat de Introducerea autorului, care a depășit tentația de a folosi materialul unuia dintre capitolele lui Taylor sau una dintre culorile tabloului modernității pe care îl pictează pentru a-și confirma câteva dintre propriile gânduri și a ajuns la Epilog. , va fi răsplătit cu posibilitatea unei noi perspective, a unei noi viziuni, s-ar părea , lucruri cunoscute, familiare. Publicarea acestei lucrări în alte limbi a fost invariabil însoțită de discuții științifice și publice intense, incluzând atât credincioși, cât și necredincioși, în timp ce chiar fundalul dezbaterilor despre secularizare și rolul credinței și al necredinței în societatea modernă s-a schimbat. Autorul nu își ascunde apartenența religioasă, dar în niciun caz nu se angajează în apologetică, dând cititorului libertate deplină pentru propriile concluzii și, în acest scop, degajând spațiu larg pentru o muncă intelectuală independentă fructuoasă.

Charles Taylor scrie în prefața ediției ruse că nu a atins Rusia în cartea sa (deși, desigur, a folosit activ surse rusești). Cartea sa este dedicată civilizației occidentale. Într-un sens larg, acest concept, desigur, include Rusia, iar multe dintre procesele luate în considerare în lumea occidentală sunt direct legate de procese similare din spațiul post-sovietic. Dar multe caracteristici ale dezvoltării noastre sugerează alte direcții de discuție. Prin urmare, publicarea unei cărți semnificative a unui filozof occidental modern în limba rusă este deosebit de importantă pentru corectarea gândirii noastre - atât la nivelul specialiștilor, cât și la nivelul publicului larg. O condiție indispensabilă aici este deschiderea intelectuală și culturală și onestitatea față de sine. Taylor notează: „Prin comparație învățăm cele mai multe lucruri, nu numai unul despre celălalt, ci și despre noi înșine. Și tocmai în speranța de a provoca reflecții similare, din punctul de vedere al unui context diferit, mi-am scris cartea dintr-o perspectivă atât de îngustă. Sunt foarte încântat că conversația poate trece acum dincolo de granițele stabilite și se poate dezvolta în continuare. Și aștept cu nerăbdare reacția colegilor mei ruși la această carte.”

Unul dintre interpreții amabili ai lui Taylor a fost Robert Bellah (1927-2013), un celebru sociolog american. Taylor se referă frecvent la lucrarea sa și și-a lăudat lucrarea finală, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, publicată în 2011 și care va apărea în limba rusă de la BBI. Taylor se bazează foarte mult pe lucrările lui René Girard și Hans Urs von Balthasar, iar cărțile lor sunt disponibile și în limba rusă. Acest lucru face cu siguranță munca cititorului mai ușoară și nu există nicio îndoială că citirea unei astfel de cărți este o muncă intelectuală serioasă. În acest scop, acolo unde este posibil, am furnizat traduceri în rusă ale surselor lui Taylor.

Pregătirea pentru publicarea acestei lucrări în limba rusă a necesitat mult timp și efort. Adesea au apărut probleme cu găsirea echivalentelor rusești ale termenilor de autor și, uneori, neologisme. Aici este „cultura noii stele”, și „istoriile scăderii”, și „fragilizatiori”, și adjectivul „modern”. Faptul este că Taylor distinge între modern și contemporan, care sunt de obicei traduse printr-un singur cuvânt rus - modern. Totuși, pentru autor, primul adjectiv se referă la epoca modernității în sens larg, iar al doilea la modernitatea noastră. Modern se găsește foarte des în original și este dificil să-l înlocuiești întotdeauna cu expresiile „aferente epocii moderne” și altele. Prin urmare, după lungi discuții, am decis, de dragul clarității și conciziei textului, să traducem primul cuvânt ca modern, chiar dacă acest lucru sună adesea neobișnuit pentru urechea rusă.

Dar oricum vedem un astfel de proces – fie în termeni de reglementări oficiale, fie în termeni de prezență rituală sau ceremonială – această îndepărtare a religiei din sferele publice autonome pare, desigur, a fi în concordanță cu faptul că marea majoritate a oamenilor continuă să crede în Dumnezeu și participă activ la riturile religioase. Aici vine imediat în minte Polonia comunistă, dar acest exemplu poate nu este în întregime reușit, pentru că secularismul public a fost impus polonezilor de un regim dictatorial și nepopular. Ceea ce este cu adevărat izbitor în acest sens, însă, sunt Statele Unite ale Americii: este una dintre primele societăți care a separat religia de stat și, totuși, dintre societățile occidentale, Statele Unite sunt cele care au cei mai înalți indicatori statistici pentru prevalență. a credinței religioase și a practicii aferente.

La aceste date apelează adesea oamenii atunci când, caracterizând epoca noastră ca laică, o contrastează, cu tristețea sau bucuria, cu vremurile străvechi de credință și evlavie. În acest al doilea sens, secularizarea constă în stingerea credințelor religioase și a practicilor conexe și în faptul că oamenii se îndepărtează de Dumnezeu și nu mai merg la biserică. În acest sens, țările din Europa de Vest au devenit predominant laice – chiar și acelea în care referințe reziduale la Dumnezeu rămân încă în spațiul public.

Consider că analiza erei noastre ca laice ar trebui întreprinsă într-o altă direcție, a treia, strâns legată de prima dintre înțelegerile de mai sus și nu complet străină de a doua. Discuția de aici trebuie să fie în primul rând despre însăși poziția credinței în societate, despre condițiile existenței acesteia. În acest sens, mișcarea către laicitate reprezintă, printre altele, o trecere de la o societate în care credința în Dumnezeu era ceva de la sine înțeles și nu era supus nici cea mai mică îndoială, la o societate în care credința este considerată ca una dintre posibile, împreună cu alte opțiuni și de foarte multe ori o astfel de alegere nu este cea mai ușoară. În acest al treilea sens - spre deosebire de al doilea - mediul în care există multe grupuri în Statele Unite este secularizat, așa cum, aș spune, este și Statele Unite în ansamblu. Un contrast evident cu aceasta se găsește în majoritatea societăților islamice de astăzi, precum și în mediul în care trăiește marea majoritate a indienilor. Și dacă cineva ar arăta că prezența la biserică/sinagogă în SUA sau în anumite regiuni ale SUA se apropie de nivelul de participare la moscheea de vineri din Pakistan (sau acea prezență combinată cu participarea la rugăciunile zilnice), nu s-ar schimba nimic. Asemenea date ar indica asemănarea acestor societăți în ceea ce privește secularizarea doar în al doilea sens. Căci mi se pare evident că între aceste societăți există o diferență semnificativă în ceea ce privește poziția credinței în ele - o diferență datorată parțial faptului că într-o societate creștină (sau „post-creștină”) credința a devenit deja una. a alegerilor ideologice (și în unele aspecte - o opțiune aprig contestată), în timp ce în societățile musulmane situația este (încă?) diferită.

Deci, vreau să explorez societatea noastră ca seculară în această a treia înțelegere. Într-o formă extrem de scurtă, planul meu ar putea fi exprimat astfel: intenționez să descriu și să urmăresc procesul schimbărilor care ne conduc de la o societate în care era practic imposibil să nu credem în Dumnezeu, la o societate în care credința, chiar și pentru cei mai mulți. fermă de credincioși, este doar una dintre posibilitățile deschise alegerii umane. Poate că nici nu îmi imaginez cum aș renunța la credința mea, dar sunt și alți oameni, printre ei foarte apropiați mie, al căror mod de viață nu l-aș putea respinge pur și simplu ca imoral, nesăbuit sau nedemn - care, totuși , nu au deloc credință (cel puțin, credință în Dumnezeu sau în ceva transcendental). Credința în Dumnezeu a încetat să fie considerată de la sine înțeles – are alternative. Și asta poate înseamnă și că, cel puțin în anumite tipuri de medii sociale, unei persoane îi este greu să-și mențină credința. Cu siguranță există oameni care se simt nevoiți să renunțe la ea, chiar dacă pierderea credinței le provoacă o durere sinceră. Exemple similare pot fi găsite cu ușurință în societățile noastre occidentale, cel puțin de la mijlocul secolului al XIX-lea. Pe de altă parte, multor oameni nu i-ar trece niciodată prin cap să ia în serios posibilitatea credinței, ca pe orice opțiune reală. Astăzi, fără îndoială, acest lucru se poate spune pe bună dreptate despre milioane.

Construită în acest sens, secularitatea privește întregul context de înțelegere în care se desfășoară căutările noastre morale, spirituale sau religioase și au loc experiențele corespunzătoare. Prin „context de înțelegere” înțeleg aici atât ceea ce aproape fiecare dintre noi ar putea, poate, să formuleze cu deplină claritate - de exemplu, multiplicitatea opțiunilor, cât și acele lucruri care formează un fundal implicit, în mare parte inconștient și neexprimat, această experiență și căutare. , este, pentru a folosi termenul lui Heidegger, „pre-ontologie”.

În consecință, o epocă sau societate este sau nu seculară datorită condițiilor generale ale experienței și căutării spirituale. Desigur, locul lor în această a treia dimensiune depinde în mare măsură de gradul de secularitate al unei anumite ere sau al unei societăți în al doilea dintre sensurile descrise mai sus, dar, așa cum arată exemplul Statelor Unite, aici nu există o corelație directă. În ceea ce privește prima înțelegere a secularității, care se referă la spațiul public, este posibil să nu fie deloc conectată cu celelalte două (ceea ce ar putea fi demonstrat prin exemplul Indiei). Intenționez să argumentez, totuși, că, în cazul Occidentului, mișcarea către secularitatea publică a fost unul dintre elementele procesului care a grăbit apariția „erei seculare” în al treilea dintre sensurile pe care le-am propus.

După cum se știe, până de curând aceasta a fost tocmai viziunea general acceptată a ceea ce eu numesc secularitate în primul sens (secularitate-1). Putem, totuși, să punem la îndoială unele dintre detaliile sale, de exemplu ideea de religie ca „privată”. Vezi Jose Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

În lucrarea sa ulterioară, Casanova a arătat și mai clar natura complexă a ceea ce eu numesc aici secularitate-1. El distinge, pe de o parte, secularitatea ca pretinsa privatizare a religiei (încă încearcă să o conteste), iar, pe de altă parte, secularizarea ca „separarea, înțeleasă de obicei ca „emancipare”, a sferelor laice speciale (statul, economie, știință) din instituții și norme religioase”. În aceasta vede „nucleul semantic al teoriilor clasice ale secularizării, asociat cu sensul etimologic și istoric original al acestui termen. Este un proces prin care natura utilizării, posesiei și controlului persoanelor, lucrurilor, semnificațiilor etc., se schimbă de la ecleziastic sau religios la civil sau laic.” În cărțile sale ulterioare, Casanova încearcă să dezlege adevărul de teoriile mainstream ale secularizării.

Din lat. saeculum vârstă, generație, lume; fluctuații seculare sau seculare în mecanica cerească, mici fluctuații în jurul poziției de echilibru: ஐ Deci, în acest sens, putem vorbi despre o creștere complexă a curbei progresului civilizațional, deși... ... Lumea lui Lem - Dicționar și ghid

Shmeman, Alexander Dmitrievici- Alexander Dmitrievich Shmeman Ocupație: Protopresbiter al Bisericii Ortodoxe din America, teolog Data nașterii: 13 septembrie 1921 (1921 09 13) ... Wikipedia

A. Schmeman

Shmeman, Alexandru- Alexander Dmitrievich Shmeman Ocupația: Protopresbiter al Bisericii Ortodoxe din America, teolog Data nașterii: 13 septembrie 1921 Locul nașterii: Revel Data morții ... Wikipedia

Shmeman Alexander Dmitrievici- Alexander Dmitrievich Shmeman Ocupația: Protopresbiter al Bisericii Ortodoxe din America, teolog Data nașterii: 13 septembrie 1921 Locul nașterii: Revel Data morții ... Wikipedia

ZENKOVSKI Vasili Vasilievici- Vasily Vasilyevich (07/4/1881, Proskurov (acum Hmelnițki, Ucraina) 08/5/1962, Paris), protoprep., istoric de filozofie și filosof, autor a numeroase lucrări teologice, psihologice și pedagogice. Bunicul Z. era preot; Tată… … Enciclopedia Ortodoxă

SECULARIZARE- procesul de eliberare a tuturor sferelor vieții publice și personale de sub controlul religiei (din latinescul saeculum, termenul vieții, caracteristică a unei existențe tranzitorii, temporare, în opoziție cu cea divină, veșnică; începând cu Augustin, „laic”. ” este lumesc... Enciclopedie filosofică

Ideologia societății romane în anii înființării Principatului. literatura romana- Ideologia Principatului Chiar și în timpul războaielor civile, ideea, răspândită în Orient, a unui salvator divin care să-i facă pe oameni fericiți și să returneze pacea și abundența pământului, a devenit din nou foarte populară în rândul maselor largi. Poetul Virgil (70 19...... Istoria lumii. Enciclopedie

UMANISM- [din lat. humanitas educație, umanitate], un termen filosofic și cultural-istoric multivalorat asociat cu înțelegerea omului, locul său special în existență, îmbrățișând o serie de fenomene eterogene ale vieții: 1) în pedagogie, educație și... .. . Enciclopedia Ortodoxă

SOLOVIEV Vladimir Sergheevici- (16.01.28.1853, Moscova 31.07.13.08.1900, satul Uzkoye, acum în raza Moscovei) filozof, poet, publicist, critic literar. Fiul unui istoric și al prof. Universitatea din Moscova de S. M. Solovyov. După ce a absolvit gimnaziul în 1869, S. a intrat în științele naturii... ... Filosofia rusă: dicționar

Lectura

Profesor la Universitatea Notre Dame (SUA)

Fred Dallmeir

„Vârsta seculară? Reflecții asupra părerilor lui Charles Taylor și Raymond Pannikar"

(Fred Dallmayr, Universitatea Notre Dame. „A Secular Age? Reflections on Taylor and Panikkar”)

Prelegerea a fost susținută în limba engleză cu traducere de către profesorul S.D. Argint.

Reportaj foto

Fragment din discursul lui Fred Dallmeir

Marea dilemă a epocii moderne, care este chiar mai importantă decât secularismul sau secularitatea, este tendința spre monolog. Știința, tehnologia vorbește maselor într-un mod monologic. Se prezintă ca o putere. Heidegger l-a numit DAS GESTELL- “ inframei ” . Este tradus frecvent ca„I nframing ” , noi suntem “ inframed ” prin ceva. Dar lucrul de bază despre tehnologie sau DAS GESTELL este că este monologic.unudintre cele mai mari lupte ale timpului nostru al acestui secol va fi afirmarea elementului dialogic împotriva monologului. Asta în principalsarcina a ceea ce numim științe umaniste, studiile umane. Și puteți vedea că studiile umane, umaniștile sunt în pericol, sunt în pericol. Științele umaniste sunt în pericol,atunci dialogul este în pericol. În multe locuri în care managementul... când au o anumită sumă de bani, primul lucru este să desființeze științele umaniste. Deci, una dintre sarcinile principale ale timpului nostru nu este doar sau nu atât de mult să reafirmăm religia, ci este să ne reafirmăm umanitatea. Și aceasta este una dintre criticile mele la adresa lui Taylor că îl vrea pe Dumnezeu, Dumnezeu, Dumnezeu. Dumnezeu nu are nevoie să fie afirmat.Noi trebuie reafirmat.

Principala dilemă a epocii moderne, chiar mai importantă decât secularismul, este predominanța monologului în lumea de azi. Știința și tehnologia dictează monologuri pentru mase. Ei se impun oamenilor din punct de vedere monologic. Heidegger a numit asta DAS GESTELL - ceea ce noi am tradus ca POSTAV. POSTAV a fost tradus în engleză ca FRAME/WINDOW U Tehnologia RIVAL/FRAMEWORK, care oferă omenirii un anumit cadru pentru o a doua cultură. Problema cu lumea tehnologică, cu acest cadru, este că este doar un monolog, nu există loc pentru dialog, nu există loc pentru un mecanism de feedback. Și una dintre cele mai mari bătălii ale acestui secol și din tot timpul nostru este aceea de a asigura un loc demn pentru dialogismul existenței umane. Și aceasta este esența științelor umaniste, științele umaniste ca fenomen. Și, de fapt, științele umaniste sunt într-adevăr sub o amenințare teribilă. Acest pericol vine din faptul că acolo unde apare o poșetă mare, științele umaniste sunt imediat îndepărtate, iar tot ceea ce poate da dialogul este imediat abandonat. Orice management nu este construit pe dialog... Prin urmare, una dintre sarcinile principale ale timpului nostru este să nu acordăm un loc religiei sau să o readucem la locul cuvenit în societate. Nu! Aduceți înapoi umanitatea, aduceți înapoi umanitarismul. De aceea îl critic pe Taylor – are nevoie de Dumnezeu și de nimic altceva. De fapt, Dumnezeu nu are nevoie să fie protejat, trebuie să ne protejăm.

Charles Taylor, trad. din engleză, seria „Filosofie și teologie”, ISBN 978-5-89647-307-7, volumul xii + 955 p.., copertă cartonată

În această carte de reper pentru vremurile noastre, Charles Taylor ridică întrebarea ce se întâmplă exact atunci când o societate în care este aproape imposibil să nu crezi în Dumnezeu se transformă într-una în care credința, chiar și pentru cei mai dedicați credincioși, este doar una dintre posibilităților umane împreună cu alții. Taylor, unul dintre cei mai perspicaci gânditori din domeniu, ne oferă o perspectivă istorică. El explorează dezvoltarea acelor aspecte ale modernității în „creștinismul occidental” pe care le numim laic. Ceea ce descrie el nu este o transformare continuă, ci o serie de noi direcții în care formele anterioare de viață religioasă au fost dizolvate sau destabilizate, iar în locul lor au fost create altele noi. Ce înseamnă aceasta pentru lume, inclusiv noile forme de viață religioasă colectivă pe care le încurajează, cu tendința lor de a mobiliza masele pentru a produce violență, este ceea ce Charles Taylor încearcă să înțeleagă într-o carte pe cât de actuală, pe atât de atemporală.

„Aceasta este una dintre cele mai importante cărți pe care le-a scris cineva în întreaga mea viață. L-am admirat de mult pe Taylor. Totuși, cred că această carte a lui este o adevărată descoperire, este o lucrare de o importanță extremă pentru că a reușit să dea o nouă formă dezbaterii despre secularism. Taylor se concentrează pe „condițiile experienței și căutarea spiritualului” care ne permit să vorbim despre epoca noastră ca despre o „epocă seculară”. Ar fi dificil să găsești o carte în acest domeniu care să fie atât de puțin polemică, atât de generoasă în perspectivă asupra tuturor punctelor de vedere posibile, inclusiv a celor mai îndepărtate de ale lui Taylor, și atât de puțin preocupată să demonstreze că o parte din acest proces multifațetat de schimbarea este mai virtuoasă decât oricare alta”.

„Charles Taylor a mai scris despre secularism. Dar nimic nu sugera că ne va oferi ceva atât de minunat ca această carte. Scopul său în ea a fost dublu: să ofere o imagine de ansamblu istorică asupra secularizării ordinii culturale și sociale occidentale și să definească ce înseamnă a fi secular și a trăi într-o societate seculară. Niciun rezumat nu poate transmite capacitatea extraordinară a lui Taylor de a adăuga un detaliu la altul, astfel încât să iasă la iveală o imagine uimitoare, de ansamblu. …Cartea lui Taylor este cea mai puternică și extrem de originală contribuție la dezbaterea secularizării care a avut loc în ultimul secol. Nu există o singură carte care să fie așa ceva. Ea este cea mai esențială dintre toate.”

„Aceasta nu este doar însumarea operei incredibil de impresionante de viață a lui Charles Taylor, ci și însumarea a tot ceea ce a fost discutat și documentat în diverse domenii de studiu preocupate de apariția secularismului și de sensul eului individual în relație cu comunitatea. .” Povestea pe care o spune Taylor se desfășoară încet, clar și atent, pas cu pas, convingând cititorul cu o relatare clară și concisă a călătoriei până în zilele noastre. Rezultatul este o carte care este lămuritoare în sine și una dintre puținele selectate care trebuie citită obligatoriu dacă vă gândiți la dimensiunile sociale și intelectuale ale atitudinilor occidentale față de „lume”. Teologii ar trebui să o citească. Biologii, geneticienii și aliații lor ar trebui, de asemenea, să o citească pentru a înțelege complexitatea extremă a dezbaterii despre natura religiei și ceea ce trebuie să știe înainte de a spune lumii descoperirile lor.”

Conţinut

Prefață la ediția rusă

Prefaţă

Introducere

PREFAȚĂ LA EDIȚIA RUSĂ

PREFAŢĂ

INTRODUCERE

PARTEA I: REFORMA MUNCII

1 Bastioanele Credinței

2 Apariţia unei societăţi disciplinare

3 Mare lansare

4 Imaginarul social modern