Deja în primele secole ale existenței creștinismului, în teologie au început să se formeze două poziții principale (Schema 80): unii teologi credeau că trebuie pur și simplu să crezi și nici măcar să nu încerci să-L înțelegi pe Dumnezeu, deoarece mintea umană nu este în principiu capabilă aceasta, alții credeau că scopul principal al oricărui credincios - maxim

Schema 80.

să te apropii de a-L înțelege pe Dumnezeu. Și întrucât lumea este o creație a lui Dumnezeu, atunci, cuprinzând această lume, noi îl înțelegem pe Creator. În studiul lor asupra lumii, ei s-au bazat pe filozofia antică, încercând să o adapteze la doctrina creștină. Dar folosirea metodelor raționale de cunoaștere a condus inevitabil la descoperirea unui număr de contradicții atât în ​​cadrul învățăturilor religioase, cât și între rezultatele cercetării științifice și ideile religioase expuse în Biblie (în mod similar în Coran). Prin urmare, se naște problema cunoașterii și a credinței, care este la fel de relevantă atât în ​​lumea musulmană, cât și în cea creștină, și anume: cu o sută mai mare: adevărurile științei sau adevărurile religiei ?

Această problemă poate fi formulată ca o întrebare despre modalitățile de cunoaștere: este nevoie să avem credință pentru a cunoaște lumea și Creatorul cu ajutorul rațiunii? Sau este dezvoltarea rațională a lumii care ne conduce la credință? Un răspuns pozitiv la prima întrebare l-a dat Aurelius Augustin, Anselm de Canterbury („Cred pentru a înțelege”), etc., la a doua - Pierre Abelard și adepții săi („Înțeleg pentru a crede”). În învățăturile lui Toma d’Aquino, aceste două puncte de vedere au fost sintetizate. În special, a proclamat teza despre armonia rațiunii și a credinței, care nu se pot contrazice reciproc (și dacă se găsește o astfel de contradicție, înseamnă că pur și simplu am greșit în raționament). Toate aceste puncte de vedere sunt unite de ideea că rațiunea poate și trebuie să slujească credinței („Filosofia este slujitorul teologiei”).

Filosoful musulman Averrois (Ibn Rushd) a propus teoria „două adevăruri” pentru a rezolva problema cunoașterii și a credinței. Potrivit ei, adevărurile științei sunt mai înalte decât adevărurile religiei, dar puțini pot înțelege adevărurile științei, dar pentru toți ceilalți, ideile religioase sunt utile, poet) „au dreptul să existe și nu ar trebui să fie public. infirmat.În secolele XIII-XV.Teoria a două adevăruri s-a răspândit în Europa: Seeger of Brabant, Duis Scott, William of Ockham au apărat punctul de vedere conform căruia rațiunea și credința nu au nimic în comun și rațiunea nu poate ajuta în niciun fel credința. .

De o acuitate deosebită a fost controversa cu privire la întrebările: există lumea pentru totdeauna sau a fost creată odată? Sufletul uman individual este nemuritor sau muritor? Există liberul arbitru sau fiecare acțiune umană este determinată de Dumnezeu?

Problema universalelor în filosofia medievală

Universale - acesta este ceva comun care este inerent tuturor obiectelor specifice ale unui anumit tip sau gen. De exemplu, așa cum am menționat deja, toți caii specifici, în ciuda numărului de oameni

Schema 81.

diferențe duale, au o anumită „calitate” comună, datorită căreia ei, de fapt, sunt cai.

Conceptul medieval de universale a luat naștere pe baza doctrinei lui Platon despre idei, care, fiind „inerente” unor lucruri specifice de un anumit fel, determină natura lor, fiind modelul lor ideal, și în plus – cauza și scopul acestor lucruri; aproape de aceasta este doctrina formelor a lui Aristotel. În forma în care a fost discutată în Evul Mediu, problema universalelor a fost pusă pentru prima dată în lucrările Porfiriei neoplatonice, deși a intrat în scolastica medievală prin Boethius și comentariile sale la lucrările lui Porfirie.

Porfiry a pus trei întrebări.

• 1. Universalele (adică genurile și speciile: animal, om, cal etc.) există în mod independent (adică în afara lucrurilor concrete)?
• 2. Dacă da, atunci sunt corporale sau necorporale?
• 3. Dacă sunt necorporale, au aceeași natură cu lucrurile sensibile?

Însuși Porfirie nu le-a dat niciun răspuns, dar aceste trei întrebări, și mai ales prima dintre ele, au devenit subiectul unor dispute aprige în Evul Mediu. Adresând întrebarea „Există universalele pe cont propriu?” toți filozofii erau împărțiți în două tabere mari: realiștii și nominaliștii (Schema 82).

Realiști- aceștia sunt filozofi care considerau că universalele există cu adevărat în afara lucrurilor concrete.

nominalişti(din latinescul „nomen” – „nume”) – aceștia sunt filozofi care credeau că în afara lucrurilor specifice, generalul (universalul) există doar în cuvinte (nume) care denumesc lucruri de un anumit tip.

Astfel, din punctul de vedere al realiștilor, pe lângă caii de beton și în afara acestora, există într-adevăr „calitatea”, inerentă tuturor cailor ca atare, în afara unor tauri specifici – „bullness”, în afara oricăror patrupede – „ patrupicior”, etc. Și din punctul de vedere al nominaliștilor, în afara obiectelor specifice nu există „calare”, „taur” și „patru picioare”, ci doar cuvintele (nume) „cal”, „taur”, „patru picioare” , aplicabil, respectiv, oricărui cal, taur, patruped.

Lupta nu a fost doar între realiști și nominaliști, ci și în interiorul fiecărei tabere, dintre amândoi se poate deosebi „extrem” și „moderat” (Schema 83).

La realism extrem pot fi atribuiți mulți reprezentanți ai scolasticii timpurii din secolele IX-XII: Eriugena, membri ai școlilor Chartres și Saint-Victorian, precum și Anselm de Canterbury. Susținătorii realismului extrem, bazându-se în primul rând pe Platon și pe neoplatoniști, se caracterizează nu numai prin recunoașterea existenței reale a universalelor. in afara și la lucruri specifice; universalele sunt, de asemenea, înțelese ca legături mediatoare între Dumnezeu Creatorul și anumite lucruri create.

Universalurile au fost înțelese ca modele conținute în mintea lui Dumnezeu, conform cărora sunt create lucruri specifice; în același timp, universalele mai generale - generice sunt conținute în specii mai puțin generale (de exemplu, universalul „patrupicior” este conținut în universalele „cal”, „taurul”, „câinele”) și speciile universale sunt cuprinse în obiecte specifice („cal” universal – la toți caii specifici). În același timp, universalele sunt considerate a fi entități de ordin superior și, într-un sens, mai reale decât obiectele individuale.

realism moderat mai aproape de învățăturile lui Aristotel și ale peripateticilor, în care generalul (forma) este înțeles ca fiind conținut în lucruri specifice (deoarece orice lucru concret este o combinație de materie și formă). În consecință, realiștii moderați credeau că universalele există doar în lucruri specifice.

O versiune particulară a realismului moderat este poziția lui Toma d’Aquino, care, la fel ca Ibn Sina, recunoaște existența triplă a universalelor:

• 1) la lucruri concrete (ante rem) - în mintea lui Dumnezeu;
• 2) în lucruri specifice (în re);
• 3) după lucruri specifice (post rem) - în mintea unei persoane (ca impresii de la acestea) (diagrama 81).

fondator nominalism extrem a fost Roscellinus (c. 1050–1110). El a susținut că există doar lucruri concrete și tot ceea ce există în afara lor - sub forma unui general inerent acestor lucruri - sunt doar cuvinte, secvențe de sunete („respirația sunetului”).

Suporteri nominalism moderat cel mai adesea a recunoscut existența universalurilor în mintea umană (după lucruri specifice). Versiunea lui de nominalism moderat - conceptualismului - a sugerat Pierre Abelard: universalele au o existență definită ca concepte (concepte) în mintea umană, iau naștere pe baza percepției senzoriale a lucrurilor individuale datorită activității de abstractizare a minții. Cu toate acestea, Abelard a recunoscut că aceste concepte există în forma lor pură în mintea divină, adică, strict vorbind, această poziție poate fi privită atât ca realism moderat, cât și ca intermediar între realism și nominalism.

Schema 82.

Schema 83.

Cei mai importanți reprezentanți ai nominalismului moderat sunt Duns Scotus și William of Ockham. Cea mai interesantă doctrină a lui Occam, numită „terminism”. Occam credea că doar obiectele individuale concrete există cu adevărat. Deoarece puterea Creatorului este infinită, El nu are nevoie de legături intermediare sub formă de universale, dar este capabil să creeze multe lucruri specifice printr-un act direct al voinței Sale Divine. Nu există universalități în lucruri și înaintea lucrurilor, ele sunt numai termeni, semne ale lucrurilor, fixând prin intermediul cuvintelor asemănarea dintre toate obiectele numite prin același termen. Cu toate acestea, acești termeni nu sunt întâmplători, corespund anumitor stări ale minții (sufletului) uman, și se nasc ca niște semne de contractare (abrevieri) în timpul operațiilor mentale asupra obiectelor similare.

Problema universalelor în Evul Mediu a primit o urgență deosebită prin faptul că a fost discutată nu ca o problemă pur filozofică a relației dintre general și separat (privat, individual), ci în legătură cu anumite probleme teologice. Atât realismul extrem, cât și nominalismul extrem reprezentau același pericol pentru învățătura Bisericii Catolice, mai ales în legătură cu dogma trinității lui Dumnezeu. Astfel, nominalismul extrem a dus la respingerea ideii unității celor trei ipostaze ale lui Dumnezeu și la realismul extrem - din ideea trinității Dumnezeului unic.

• Averrois a aderat la același punct de vedere asupra universalelor.

Filosofia medievală asupra relației dintre credință și cunoaștere

Problema corelării credinței și rațiunii este una dintre cele mai importante în filosofia Evului Mediu. Dacă Dumnezeu este realitatea supremă, atunci, în consecință, atenția principală ar trebui acordată cunoașterii sale. Dar acele metode, mijloace, căi de cunoaștere care sunt la dispoziția omului nu pot fi aplicate cunoașterii lui Dumnezeu. Dumnezeu nu este dat în experiența senzorială a omului, este inaccesibil minții sale. Cunoașterea lui Dumnezeu este posibilă numai cu ajutorul credinței, prin revelația divină. În același timp, credința nu se opune rațiunii.

Aurelius Augustin a proclamat „Cred ca să înțeleg”, punând astfel bazele teologiei raționaliste, ale cărei idei au fost cel mai pe deplin percepute și dezvoltate de Toma d'Aquino. Nu prin învățătura omenească, a susținut Augustin, ci prin lumina interioară, precum și prin puterea celei mai înalte iubiri, Hristos i-a putut îndrepta pe oameni către credința mântuitoare. Credința religioasă, conform părerilor sale, nu implică o înțelegere obligatorie a anumitor prevederi ale religiei. Nu necesită nicio dovadă. Trebuie doar să crezi.

În același timp, Augustin era clar conștient de rolul important jucat de cunoașterea rațională. Prin urmare, nu a negat necesitatea întăririi credinței cu dovezi ale rațiunii, el a susținut o legătură internă între credință și rațiune. Rațiune ascultătoare de religie și credință susținută de argumente rezonabile – așa este idealul apologeticii augustiniene (din grecescul apologeomai – protejez, înseamnă apărarea doctrinei creștine). Totuși, teoria prezentată de Augustin despre Armonia credinței și rațiunii excludea orice posibilitate de a face credința dependentă de rațiune. Rolul decisiv în sistemul său, fără îndoială, l-a jucat revelația (în viziunea credincioșilor, descoperirea de către o divinitate în mod supranatural - semn, viziune etc. - a voinței sale sau a oricăror adevăruri divine).

Ideologia gândirii libere medievale și-a găsit cea mai înaltă expresie în teoria a două adevăruri sau „adevărul dublu”. Această teorie a transferat problema relației dintre credință și rațiune în zona relației dintre teologie și filozofie. Esența sa s-a rezumat la doctrina separării adevărurilor filozofice și teologice, potrivit căreia ceea ce este adevărat în filosofie poate fi fals în teologie și invers. Cu alte cuvinte, a fost o încercare de a afirma independența științei și a filozofiei față de teologie, de a le recunoaște existența egală.

Luând în considerare două tipuri de adevăruri – adevărurile rațiunii și adevărurile credinței, Toma d’Aquino subliniază necesitatea coordonării și armoniei lor. Experiența umană și rațiunea îi oferă omului adevărurile necesare vieții. Și în această privință, valoarea cunoașterii pentru Aquino este incontestabilă. Dar într-o măsură și mai mare, o persoană are nevoie de credință, pentru că slăbiciunea, limitările minții umane nu îi dau ocazia să înțeleagă toată măreția lui Dumnezeu și sensul ascuns al universului. Dar acest lucru, din punctul de vedere al lui Aquino, nu înseamnă că dogmele creștine, care nu pot fi înțelese și explicate prin rațiune, sunt de natură nerezonabilă, irațională. Nu un om slab, ci o minte divină atotputernică este capabilă să-și dezvăluie secretele, semnificația lor profundă, interioară.

Mintea divină hrănește credința omului, îi luminează gândul cu lumina dătătoare de viață a revelației divine. În consecință, acolo unde rațiunea este neputincioasă, credința care nu cunoaște bariere își iese în sine. Dar credința nu este ceva imuabil, static, dat o dată pentru totdeauna. Nu numai că poate aprinde, aprinde sufletul uman, ci și poate dispărea. O persoană, și numai el, conform lui Toma d’Aquino, este responsabil pentru cât de puternică sau slabă este credința sa, pentru a întări ceea ce este necesar să se folosească toate abilitățile minții, se va întoarce la autoritatea științei și a filozofiei.

Toma a recunoscut astfel valoarea unui titlu științific, a dovadă rațională, dar a păstrat în același timp controlul teologiei asupra științei și filozofiei. Teologia, după el, vine de la Dumnezeu și coboară la creațiile sale. Filosofia, pe de altă parte, se înalță la Dumnezeu din creațiile sale, adică, la fel ca teologia, ea duce într-un mod aparte la cunoașterea lui Dumnezeu și, prin urmare, completează teologia. Cunoașterea lui Dumnezeu dată de filozofie este indirectă și relativă, în timp ce cunoașterea lui Dumnezeu dată de teologie este absolută.

Și abia la sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea, reprezentanții filozofiei religioase au ajuns la concluzia că este necesar să se ia în considerare rațiunea și credința prin prisma omului, unde intelectul și revelația religioasă, contopindu-se, formează cea mai înaltă sinteză cognitivă.

Aquino a găsit armonie și unitate între credință și cunoaștere. Potrivit lui Aquino, credința desăvârșește rațiunea, teologia desăvârșește filosofia, filozofia slujește teologia.

Concomitent cu Aquino, Bonaventura (1217-1274) explorează relația dintre credință și cunoaștere. Dar dacă la Sfântul Toma credința conduce cunoașterea, atunci la Bonaventura mintea vede doar ceea ce credința luminează. „Lăsați sentimentele și invențiile raționale, ființa și neființa, lăsați toate acestea și predați-vă Celui care se află de cealaltă parte a oricărei esențe și oricărei științe” - acestea sunt concluziile lui Bonaventura.

După Aquino și Bonaventura, corelația dintre credință și cunoaștere în scolastică a fost studiată de Duns Scotus (1266-1308). Acesta din urmă a susținut delimitarea credinței și cunoașterii, a filozofiei și a teologiei. Potrivit lui Scot, filosofia are propriul obiect și propria sa metodologie, diferită de obiectul și metodologia teologiei. Scott credea că există adevăruri care ocolesc mintea - de exemplu, începutul lumii în timp, nemurirea sufletului. O persoană ajunge la aceste adevăruri numai prin experiență spirituală personală, dar nu prin dovezi. Pentru a înțelege aceste adevăruri, cunoașterea obișnuită este inutilă.

O lovitură adusă armoniei cunoașterii și credinței stabilite de Aquino este, de asemenea, dată de șeful nominaliștilor, William of Ockham (1280-1349). Pentru el, caracterul auxiliar al cunoașterii în raport cu credința este evident. Din punctul de vedere al lui Occam, domeniile minții umane și domeniile credinței nu se intersectează și vor fi separate pentru totdeauna. Ockham afirmă că este imposibil să cauți o bază logică și rațională pentru ceea ce este dat de credința în Apocalipsa. Filosofia în Ockham nu mai este slujitorul teologiei. Cum, însă, teologia pentru el nu mai este o știință, ci un anumit complex de prevederi interconectate prin credință.

O anumită succesiune în care pozițiile scolasticilor sunt enunțate mai sus nu înseamnă că opiniile lor s-au succedat. În epoca lui Erasmus, toate direcțiile de mai sus ale gândirii scolastice își găsesc locul în teologie.

realism medieval.

Realism a mers pe calea declarării realității conceptelor abstracte (universale). Realiștii au crezut asta adevărata realitate poseda nu lucruri izolate doar daca concepte generale(lat. universalis - universals). Universalele există în afara conștiinței, independent de aceasta și de lumea materială (amintim lumea ideilor, eidosul lui Platon). Realismul este o tendință platoniciană. Prin urmare, numele direcției realismului nu coincide cu sensul modern obișnuit al conceptului de real. Realismul medieval înseamnă existența reală a conceptelor sau universalelor, adică. universal. Universalurile au fost plasate între mintea umană, gândire și Universul material ca lume independentă.

Susținătorii liniei platonice au reprezentat așa-numitul realism extrem. Reprezentant luminos - Anselm din Canterbury(1033-1109), renumit pentru că a dezvoltat prima dovadă logică a existenței lui Dumnezeu ( ontologice dovada existenței lui Dumnezeu). Dezvoltând opinii platonice despre ideile eterne, absolute, perfecte care există ca modele ale lumii materiale, relaiștii extremi au susținut că universalele formează o lume ideală specială, rămânând în autosuficienţa sa şi izolat de lumea lucrurilor concrete.

Biserica a fost împotriva realismului extrem, pentru că, conform dogmei, Dumnezeu se ridică absolut deasupra Universului material creat de el și a lumii nemateriale, iar în acest caz se află la același nivel cu universalii, parcă identificat cu ele.

Mai mult aripa moderată a realismului reprezentat Toma d'Aquino. Reprezentanții realismului moderat s-au bazat parțial pe ideile lui Aristotel, care a afirmat legătura dintre individ și general. Ei au recunoscut, de asemenea, realitatea conceptelor universale, dar au crezut că universalele există nu numai ca o lume independentă separată, ci sunt și asociate cu lucruri individuale; universalele există și în lucruri concrete (single). Potrivit lui Toma d'Aquino, universalele există în trei moduri:

„înainte de lucruri” - ca idei ale minții divine;

„în lucruri” – ca forme integrale ale individului;

„după lucruri” - ca concepte ale minții umane, i.e. ca urmare a gândirii abstracte.

nominalismul medieval.

nominalism ( a apărut în secolele XI-XII, a primit o dezvoltare deosebită în secolele XIV-XV. ) – este un protest teoretic împotriva speculației în termeni abstracti. Aceasta este o direcție a filozofiei scolastice medievale, care, spre deosebire de realism, a negat existența reală a conceptelor generale (universale), considerându-le doar nume (lat. nomen - nume, nominalis - nominal, de unde și denumirea). Acestea. nominaliştii credeau că comunul există numai după lucruri. Nominaliștii au susținut că atunci când o persoană formează concepte sau universale prin gândire abstractă, atunci acestea sunt doar nume, un produs al gândirii, o generalizare. Formarea conceptelor sau a universalului este un proces de gândire, un proces de generalizare logică, gândire logică. Conform nominalismului, în mod obiectiv, în realitate, există doar „lucruri unice”, iar conceptele generale (universale) nu sunt altceva decât denominațiuni, nume care denotă lucruri și care există doar în limbaj.

Tendințele extreme au apărut și în nominalism. Unul dintre cei mai străluciți reprezentanți ai nominalismului extrem, Roscelinus (1050-1120), credea că universalele nu sunt altceva decât „sunete de voce”, „tremurări de aer”. Din punctul de vedere al nominalismului extrem, unviersalia este doar un nume, o denominație, doar un individ și nimic mai mult.

Panteism

Idealist(natura se dizolvă în Dumnezeu (reprezentanți. N. Kuzansky; J. Boehme))

Materialist(Dumnezeu se dizolvă în natură (reprezentanți: D. Bruno; T. Campanella.))

Idei:

N. Kuzansky

* Dumnezeu și natura sunt egale

* Dumnezeu este identic cu universul, ca ființă absolută și maxim absolut.

* Doctrina coincidenței minimului și maximului (Maximul absolut este unul, are totul și nimic nu este opus, rezultă că este în toate)

J. Boehme

*Dumnezeu este de necunoscut de om

* Dumnezeu nu se poate cunoaşte pe sine

D. Bruno

* În lume, materia și forma se contopesc împreună, de aici rezultă că Universul este unul, infinit și imobil, există o schimbare constantă în el.

* Ideea Unului pătrunde în toate celelalte prevederi ale filozofiei sale.

* cunoasterea adevarata este infinita, deoarece obiectul cunoasterii este infinit - natura.

Unit este esența ființei și forma existenței sale.

materie este un lucru divin

Respinge ideea de creație și natură de către Dumnezeu

Materia este formată din atomi, universul este animat, are un principiu vital inerent, este sufletul lumii

El a negat nemurirea sufletului. Concluzie: Scop dezinteresat pe pământ

Bruno a opus religiozitatea dogmatică religiozității filozofice, care nu a primit recunoaștere de la Biserica Catolică, și a fost ars.

10 intrebare! Filosofia politică a lui Machiavelli.

Muncă: „Suveran” (tot ce se va întâmpla în continuare, totul din această lucrare)

*Cea mai bună formă de guvernare este Republica (pentru că este mai bine adaptată persoanei)

1) Stăpânirea majorității poporului este unită, consecința împiedică posibilitatea abuzului de putere.

2) Minorități ale nobilimii

3) Un șef de stat ales. (vă permite să luați decizii rapide dacă este necesar)

* este mai ușor să exerciți libertatea și egalitatea în republică

* Libertatea individuală nu este posibilă întotdeauna și oriunde

* Religia este un mijloc bun de politică (necesar pentru a stabili o viață civilă)

* Dacă nu există frică religioasă, statul se va prăbuși (statul trebuie să susțină religia și ritualurile)

* Creștinismul afectează negativ statul modern

Cauză: Declinul creștinismului --- Biserica ține țara în discordie

Avem nevoie de un monarh reformator, ales de popor, pentru a crea un stat-națiune

Toate mijloacele sunt bune pentru asta (doar rezultatele sunt importante, nu metodele)

Un prinț trebuie să fie mai curajos decât un leu și mai viclean decât o vulpe

Suveranul trebuie să studieze natura umană - să folosească aceste cunoștințe în practică

Suveranul, în anumite circumstanțe, poate acționa dur

11 intrebari! Context religios și cultural. Formarea filozofiei timpului nou

Secolul al XVII-lea - începutul filosofiei noului timp. Condițiile prealabile pentru formarea filozofiei New Age sunt asociate cu transferul interesului gânditorilor de la problemele scolasticii (un tip de filozofie religioasă caracterizată printr-o combinație de premise teologice și dogmatice cu o metodologie raționalistă și un interes pentru probleme logice formale) și teologie (un ansamblu de doctrine și învățături religioase despre esența și acțiunea lui Dumnezeu. Asumă conceptul Dumnezeu absolut, informând omul cunoașterii despre sine în revelație) la problemele filozofiei naturaliste. În aceeași perioadă, există încercări ale filozofilor de a refonda știința naturii, combinând experimentul și reflecția ca bază a metodei teoretice. În secolul al XVII-lea, interesul filozofilor a fost îndreptat către chestiuni de cunoaștere. În primul rând sunt problemele epistemologiei.

Viziunea omului asupra lumii se schimbă (știință și protestantism)

Epoca descoperirilor științifice

Formarea deismului

Critica filosofiei și teologiei speculative (speculativă - adevărul este dezvăluit nu ca rezultat al experienței, ci prin reflecție)

Martin luther:

Respingerea nevoii de intermediari.

Concluzie:

Reformare

Renașterea a pregătit terenul (Gândirea filozofică s-a eliberat de scolastică)

Antropocentrismul câștigă (orientarea umană)

Baza viziunii asupra lumii este principiul raționalității --- subiectul filosofiei în domeniul epistemologiei (o ramură a filosofiei care studiază problemele naturii cunoașterii și capacitățile acesteia)

Etica protestantă se bazează pe ideea de responsabilitate personală a unei persoane

12 intrebare! empirismul lui Bacon.

*Știința ar trebui să se bazeze pe experiență, experiment. În cercetările sale, el a pornit pe calea experienței și a atras atenția asupra semnificației și necesității excepționale a observațiilor și experimentelor pentru a descoperi adevărul. Bacon distinge între două tipuri de experimente:

1. „fructuos” - scopul, aducând beneficii directe unei persoane; (beneficios)

2. „purtător de lumină” - scopul, nu beneficiul imediat, ci cunoașterea legilor și proprietăților lucrurilor. (oferă cunoaștere pură)

Bacon a formulat metoda inductivă a cunoașterii. (legile generale ar trebui derivate din rezultate, experimente specifice (de la particular la general - inductiv))

Folosit anterior deductiv

Pentru a obține cunoștințe noi despre orice fenomen, trebuie să începeți cu tabelul de prezență. Apoi, enumerați toate proprietățile inerente cunoscute. Din aceasta urmează compilarea unui tabel de absențe (o enumerare a proprietăților similare cu prima, dar în care fenomenele sunt absente.

Tabel de grade (aceeași proprietate este prezentată în grade diferite)

Concluzie: punând întrebările corecte, se poate înțelege natura fenomenului.

Știința și cunoștințele dobândite ar trebui să dea roade în practică.

Bacon regândește decisiv subiectul și sarcinile științei. Spre deosebire de antichitate, când natura era tratată contemplativ, sarcina de a transforma cunoștințele științifice în beneficiul omenirii devine: „cunoașterea este putere”, Bacon se concentrează pe căutarea descoperirilor nu în cărți, precum scolasticii, ci în procesul de producție și pentru aceasta. . El fundamenteaza importanta metodei inductive (de la fapte singulare la propozitii generale).

Un fel de idol

Acestea sunt prejudecăți înrădăcinate în natura omului ca ființă generică, în imperfecțiunea organelor de simț, în limitările minții. Senzațiile ne înșală, au limite dincolo de care obiectele nu mai sunt percepute de noi. A fi ghidat doar de senzații este naiv. Mintea ajută, dar mintea oferă adesea o imagine distorsionată a naturii (asemănă cu o oglindă strâmbă). Mintea atribuie naturii proprietățile ei (antropomorfismul) și scopurile (teleologie). Generalizări pripite (de exemplu, orbite circulare).

Idolii familiei nu sunt doar naturali, ci și înnăscute. Ele pornesc din imperfecțiunea naturală a minții umane, care se manifestă prin faptul că „implică o ordine și un echilibru mai mare în lucruri decât cele care sunt în ele”.

Idolul clanului este cel mai indestructibil conform lui Bacon. Cu greu se poate elibera de natura proprie și nu se poate adăuga natura ideilor. Calea de a depăși idolii rasei constă în realizarea acestei proprietăți naturale a minții umane și în implementarea consecventă a regulilor noii inducție în procesul de cunoaștere (acesta este, cu siguranță, principalul și cel mai de încredere mijloc necesar). pentru depășirea altor idoli).

Idolul peșterii

Dacă idolii rasei provin din defectele naturale ale minții umane, care sunt mai mult sau mai puțin comune, atunci idolii peșterii sunt cauzați și de defectele înnăscute ale minții umane, dar de natură individuală.

„Idolii peșterii sunt idolii omului ca individ. Căci fiecare individ, în afară de erorile generate de natura omului ca specie, are propria lui peșteră sau bârlog individual. Această peșteră refractează și distorsionează lumina naturii. , pe de o parte, pentru că fiecare are o anumită natură, pe de altă parte, pentru că fiecare a primit o educație diferită și a cunoscut alți oameni.

De asemenea, pentru că toată lumea a citit doar anumite cărți, a venerat și adorat diferite autorități și, în cele din urmă, pentru că impresiile lui erau diferite de altele, după ce fel de suflete aveau - prejudecate și pline de prejudecăți, sau suflete calme și echilibrate, de asemenea. ca si din alte motive de acelasi fel. În mod similar, spiritul uman însuși (de vreme ce este conținut în oameni individuali) este foarte schimbător, confuz, parcă la întâmplare. „Mintea umană este mintea unei ființe aparținând rasei umane, dar care posedă în același timp caracteristici individuale: corp, caracter, educație, interes Fiecare persoană privește lumea ca din propria peșteră.” Insesizabil, pasiunile pătează și strică mintea.” Este mai ușor să scapi de acest „idol” decât primul - niveluri de experiență colectivă abateri individuale.

Idol de piață

Pericolul său constă în bazarea pe experiența colectivă. Un idol este un produs al comunicării umane, în principal verbală. „Există, totuși, astfel de idoli care apar prin comunicare reciprocă. Îi numim idoli ai pieței pentru că au apărut de comun acord în societate. Oamenii sunt de acord cu ajutorul vorbirii; cuvintele sunt determinate de o înțelegere comună. Un rău și incorect. alegerea cuvintelor interferează foarte mult cu mintea Aceste obstacole nu pot corecta nici definițiile, nici explicațiile.

Cuvintele pur și simplu violează mintea și derutează pe toată lumea și îi conduc pe oameni la nenumărate argumente și idei inutile.Oamenii cred că mintea lor comandă cuvintele. Dar ele intră involuntar în minte”.

Folosit greșit dăunător. Confundând cuvintele cu lucruri, oamenii se înșală. Aici critica lui este îndreptată împotriva scolasticii. Se poate depăși un idol realizând că cuvintele sunt semne ale lucrurilor. Realizând că există lucruri unice - adică trebuie să iei poziția nominalismului. Cuvintele nu reprezintă realitatea, ci doar activitatea de generalizare a minții.

Bacon acordă mai multă atenție, dar nu găsește (în afară de implementarea consecventă a regulilor noii inducție) o modalitate eficientă de a le depăși. Prin urmare, el definește idolii pieței drept cei mai dăunători.

idol de teatru

Produsul unei experiențe colective. Dacă o persoană are credință oarbă în autorități, mai ales în cele antice. Cu cât este mai în vârstă, cu atât iluzia de autoritate provoacă mai mult. Asemenea actorilor de pe o scenă în lumina reflectoarelor, gânditorii antici se află în aureola gloriei lor. Acesta este rezultatul „aberației vederii”. Și sunt aceiași oameni ca și cititorii. Trebuie înțeles că cu cât mai în vârstă, cu atât mai naiv este gânditorul, pentru că știa mai puțin.

„Aceștia sunt idoli care au migrat în gândurile omenești din diverse învățături filozofice. Eu îi numesc idolii teatrului, pentru că toate sistemele filozofice tradiționale și încă inventate sunt, după părerea mea, parcă jocuri teatrale care au creat lumi, parcă fictive. intr-un teatru.Nu vorbesc aici despre filozofiile si scolile actuale, nici despre acelea vechi, pentru ca astfel de jocuri se pot aduna si multe altele se pot juca impreuna.De aceea, adevaratele cauze ale erorilor, care sunt complet diferite de fiecare. altele, sunt mai mult sau mai puțin aproape la fel.

14. Utopia socială a lui Bacon.

În 1627, a fost publicată Noua Atlantidă - în această lucrare se manifestă cea mai importantă trăsătură a poziției sale filozofice. „New Atlantis” este o utopie socială în care Bacon își exprimă ideile despre structura optimă a societății.

Genul cărții amintește de „Utopia” de T. More. Dar dacă More și Campanella acordă atenție întrebării ce se va întâmpla dacă nu există proprietate privată, atunci Bacon nu este deloc interesat de această întrebare. Societatea lui ideală de pe legendara insula Bensalem este, de fapt, o idealizare a societății engleze de atunci.

Există o împărțire în bogați și săraci, un rol semnificativ în viața oamenilor de pe insulă îl joacă religia creștină. Și deși Bacon în utopia sa condamnă anumite fenomene negative tipice Angliei la acea vreme, el nu afectează esența relațiilor sociale și, în majoritatea cazurilor, condamnă încălcarea normelor morale recunoscute de societate. Deci, în Bensalem, de exemplu, viața frivolă este condamnată, furtul și orice infracțiuni care conduc la încălcarea legii sunt urmărite cu strictețe, nu există mită de funcționari etc.

Punctul central al cărții este descrierea Casei lui Solomon. Acesta este un fel de muzeu al științei și tehnologiei. Acolo, insularii studiază natura pentru a o pune în slujba omului. Fantezia tehnică a lui Bacon s-a dovedit a fi destul de nebanală - zăpadă artificială, ploaie indusă artificial, fulgere. Demonstrează sinteza ființelor vii, cultivarea organelor umane. Viitorul microscop și alte dispozitive tehnice.

Bacon avea suficientă experiență politică și juridică pentru a ajunge la concluzia că știința și puterea trebuie să fie de acord. Prin urmare, în „Noua Atlantida” „casa lui Solomon” ca centru al dezvoltării științei are o poziție atât de excepțională.

Sfaturile și instrucțiunile pe care le dă sunt obligatorii pentru cetățenii acestui stat utopic (din punct de vedere al constrângerii sociale) și sunt luate în serios și cu respect.

În legătură cu înalta apreciere a științei în utopicul Bensalem, Bacon arată cum știința dezvoltată de „casa lui Solomon” diferă (atât prin conținut, cât și prin metode) de știința europeană a vremii sale. Astfel, această utopie afirmă viziunea lui Bacon despre știință ca fiind cea mai importantă formă de activitate umană.

Criticitatea utopiei sale sociale nu este îndreptată împotriva relațiilor sociale predominante, ci vizează „recuperarea”, curățarea de fenomenele negative care au însoțit (în mod firesc și cu necesitate) dezvoltarea relațiilor de producție capitaliste.

Semnificația filozofiei lui Bacon nu este determinată de concepțiile sale sociale, care, în ciuda relativității progresive, nu depășesc granițele epocii; constă în primul rând în critica abordării contemplative speculative asupra lumii, caracteristică filosofiei medievale târzii.

Prin aceasta, Bacon a contribuit semnificativ la formarea gândirii filozofice a New Age.

Gnoseologie R. Descartes

DECARTES RENE(1596, La Touraine - 1650, Stockholm) - filozof francez, matematician, experimentator și teoretician al naturii, fondator al filosofiei New Age, unul dintre creatorii noii tradiții intelectuale europene.
Provenea dintr-o familie nobiliară. A primit o educație clasică pentru o țară catolică dezvoltată în colegiul iezuit privilegiat La Flèche (1606–1615), unde a dobândit, pe lângă pregătirea tradițională a începutului cunoștințelor matematice, informații despre tendințele științifice moderne. La sfârșitul colegiului, a studiat „cartea lumii”, inclusiv ca ofițer civil. Și-a continuat studiile la universitățile din Franța și Olanda. Lucrări majore: Reguli pentru îndrumarea minții (1629), Lumea sau un tratat despre lumină (1634), Discurs despre metodă (1637), Meditația despre filosofia întâi (1641), Principiile filosofiei (1644), „Pasiunea de Sufletul” (1649), au fost create în Olanda, unde D. a trăit foarte retras („Cel care s-a ascuns bine a trăit”), în celibat, pentru că „este imposibil să găsești frumusețe comparabilă cu frumusețea Adevărului”, muncind din greu. . Rezultatul lucrării sale este o imagine calitativ nouă a lumii și a tehnologiei gândirii – D. face ultimul pas de la raționalitatea medievală la raționalitatea culturii umaniste.

În gama de întrebări de filozofie dezvoltate de Descartes, problema metodei de cunoaștere a avut o importanță capitală. Asemenea lui F. Bacon, Descartes a văzut scopul ultim al cunoașterii în dominația omului asupra forțelor naturii, în descoperirea și inventarea mijloacelor tehnice, în cunoașterea cauzelor și efectelor, în îmbunătățirea însăși a naturii omului. Descartes caută un fundament original necondiționat de încredere pentru toate cunoștințele și o metodă prin care să fie posibil, pe baza acestui fundament, să construiască un edificiu la fel de sigur al întregii științe. El nu găsește în scolastică nici acest principiu, nici această metodă. Prin urmare, punctul de plecare al raționamentului filozofic al lui Descartes este îndoiala cu privire la adevărul cunoașterii general recunoscute, acoperind toate tipurile de cunoștințe. Totuși, ca și Bacon, îndoiala cu care a început Descartes nu este o convingere agnostică, ci doar un dispozitiv metodologic preliminar. Se poate îndoi dacă lumea exterioară există și chiar dacă corpul meu există, dar îndoiala mea însăși, în orice caz, există. Îndoiala este unul dintre actele gândirii. Mă îndoiesc așa cum cred. Dacă, deci, îndoiala este un fapt cert, atunci ea există numai în măsura în care gândirea există, în măsura în care eu însumi exist ca gânditor: „... gândesc, deci exist...”.

În doctrina cunoașterii, Descartes a fost fondatorul raționalismului, care s-a format ca urmare a observării naturii logice a cunoașterii matematice. Adevărurile matematice, după Descartes, sunt absolut sigure, au universalitate și necesitate, decurgând din natura intelectului însuși. Prin urmare, Descartes a atribuit rolul final în procesul de cunoaștere deducției, prin care a înțeles raționamentul bazat pe poziții de plecare (axiome) complet sigure și constând dintr-un lanț de concluzii logice, de asemenea, de încredere. Fiabilitatea axiomelor este văzută de minte intuitiv, cu claritate și distincție deplină. Pentru o reprezentare clară și distinctă a întregului lanț de verigi de deducție este nevoie de puterea memoriei. Prin urmare, punctele de plecare imediat evidente, sau intuițiile, au prioritate față de raționamentul deductiv. Înarmată cu mijloace sigure de gândire - intuiție și deducție, mintea poate obține o certitudine deplină în toate domeniile cunoașterii, dacă doar se ghidează după metoda adevărată.

Astfel, partea importantă a planului lui Descartes nu este noua știință pe care a dezvoltat-o, ci concepția sa despre metodele prin care urma să conducă cercetarea. În parte biografică, parțial filozofică, publicată în 1637, intitulată Discursuri despre metoda de a-ți dirija mintea corect și de a căuta adevărul în științe, el stabilește patru reguli, despre care susține că sunt suficiente pentru a-ți ghida mintea:

„În primul rând, să nu accept niciodată ca adevărat nimic pe care nu l-aș recunoaște ca atare în mod evident, adică să eviți cu atenție graba și prejudecățile și să includă în judecățile mele doar ceea ce mi se prezintă minții atât de clar și distinct încât nu poate în niciun fel să ofere nimănui. motiv de îndoială (adică a admite ca adevărate numai astfel de prevederi care par adevărate și distincte nu poate provoca nicio îndoială cu privire la adevărul lor).

Al doilea este de a împărți fiecare dintre dificultățile pe care le iau în considerare în cât mai multe părți este necesar pentru a le rezolva mai bine (adică, pentru a împărți fiecare problemă complexă în problemele sau sarcinile sale componente).

Al treilea este să-ți aranjezi gândurile într-o anumită ordine, începând cu obiectele cele mai simple și ușor de cognoscibil, și să urci, încetul cu încetul, ca pe trepte, până la cunoașterea celor mai complexe, permițând existența ordinii chiar și în rândul celor care în cursul firesc al lucrurilor nu se preced unul pe altul (adică trece metodic de la cunoscut și dovedit la necunoscut și nedovedit). Și ultimul lucru este să faci liste peste tot atât de complete și recenzii atât de cuprinzătoare încât să poți fi sigur că nimic nu este omis” (adică, nu permiteți nicio omisiune în legăturile logice ale studiului). În primul rând, metoda lui Descartes este o metodă de chestionare. Cu alte cuvinte, este o metodă de a demonstra ceea ce știi deja, sau de a-ți îmbunătăți cunoștințele prin sistematizarea lor. Regula pentru mintea lui Descartes ar trebui să servească drept ghid pentru o persoană care încearcă să rezolve orice problemă sau să analizeze orice fenomen. Cu alte cuvinte, el ia punctul de vedere al unei persoane care încă nu știe ceva, dar încearcă să descopere acest ceva cu mintea lui, și nu din punctul de vedere al unui profesor sau expert care este absolut sigur că știe ceva și doar încearcă să explice că este pentru altcineva.

În al doilea rând, metoda lui Descartes este metoda îndoielii. Prima lui regulă este „să nu accepte niciodată drept adevărat nimic pe care nu l-aș recunoaște în mod clar ca atare”. Ceea ce înseamnă Descartes este că trebuie să refuzăm să acceptăm ceva, indiferent cât de sigur am fi înainte, oricât de mulți oameni cred în el, indiferent cât de evident ar părea, până când putem fi absolut siguri că acest lucru este 100% adevărat. Dacă există cea mai mică, cea mai vagă, cea mai slabă îndoială cu privire la adevărul unui astfel de fapt, atunci nu ar trebui să-l acceptăm.

Când metoda chestionării este combinată cu metoda îndoielii, însăși natura filozofiei începe să se transforme. Această transformare, numită de unii cotitură epistemologică, a durat un secol și jumătate pentru a se finaliza, până la „critica rațiunii pure” a lui Kant. După aceea, întreaga filozofie s-a schimbat atât de mult încât chiar întrebările pe care le-au pus filozofii, precum și răspunsurile pe care le-au dat, semănau foarte puțin cu ceea ce era scris înainte de Meditații... Turnul epistemologic este un concept foarte simplu, dar complicat.

Inima turneului epistemologic nu este altceva decât o inversare a celor două întrebări fundamentale ale filosofiei. Din vremea primilor cosmologi presocratici până în epoca lui Descartes, filozofii și-au pus primele întrebări despre ceea ce există, despre natura universului și abia apoi au întrebat ce pot afla despre care este natura universului. Aceasta înseamnă că filozofii credeau că întrebările despre ființă sunt superioare și mai importante decât întrebările despre conștiință. Astfel, în filosofia care l-a precedat pe Descartes, metafizica a luat întâietate asupra epistemologiei.

Cele două metode ale lui Descartes - metoda chestionării și metoda îndoielii - sunt rezultatul unei revizuiri a stării de lucruri anterioare. Luate în cel mai adevărat sens al cuvântului și realizate cu o consistență și o fermitate pe care Descartes însuși nu le-a atins niciodată, aceste două metode i-au forțat pe filosofi să lase deoparte întrebările ființei până când au rezolvat problemele cunoașterii. Și tocmai acest fapt de a schimba sensul întrebărilor despre ființă, astfel încât până în momentul în care revoluția începută de Descartes era în curs de desfășurare, vechiul tip de metafizică se terminase și noul tip de epistemologie își luase locul ca filozofie principală.

După cum am menționat mai sus, când Descartes a rezumat dovezile pentru propria ființă în latină, el a folosit expresia: „Cogito, ergosum”, care înseamnă „Gândesc, deci sunt”. Astfel, dovada sa a devenit cunoscută în limbajul filozofic drept cogito, argumentul. Enunţarea sau afirmarea unei propoziţii este momentul decisiv, deoarece este afirmaţia care garantează adevărul. Concluzia este că, dacă se afirmă o declarație, atunci cineva trebuie să facă acea afirmație, iar dacă o afirm, acel cineva trebuie să fiu eu. Inutil să spun că nu pot folosi această dovadă pentru a afirma existența altcuiva. Afirmarea mea a oricărei propoziții, adevărată sau falsă despre mine sau despre oricine altcineva, asigură că exist pentru că eu sunt subiectul (adică cel care afirmă, adică gândește în mod conștient această propoziție). Și acesta este punctul cheie - o declarație este o declarație și, prin urmare, trebuie să fie aprobată de cineva.

În prima sa Meditație... Descartes se îndoiește de tot ceea ce nu este cunoscut cu certitudine. El merge până acolo încât adoptă un criteriu de certitudine atât de strict încât în ​​cele din urmă nimic altceva decât afirmarea propriei sale existențe nu poate satisface cerințele sale. Luând în considerare toată varietatea credințelor sale, Descartes le împarte în continuare în două mari grupuri: acele credințe pe care, după cum credea el, le cunoștea pe baza dovezilor propriilor sentimente și acele credințe care, după cum credea, erau cunoscute de el. el pe baza gândirii cu ajutorul conceptelor generale. Astfel, grație argumentării din prima „Meditație...” Descartes ridică două probleme principale. Prima este problema credibilității. Ce criteriu de adevăr ar trebui să adoptăm ca standard pe baza căruia ne măsurăm cunoștințele? A doua problemă este problema surselor de cunoaștere. Dacă știm ceva, atunci se pune întrebarea dacă cunoștințele noastre se bazează pe sursele sentimentelor, pe gândire abstractă sau pe o combinație a ambelor? Filosofia următorilor 150 de ani după publicarea Meditațiilor... a fost o variație asupra acestor două teme principale.

Descartes însuși a oferit răspunsuri preliminare la întrebările despre fiabilitatea și sursele de cunoaștere în partea finală a celei de-a doua „Reflecții...”. În ceea ce privește problema validității, el a propus două criterii, două teste ale validității unei speculații:

1. „... un sentiment clar și distinct că fac o afirmație, care în realitate nu ar fi suficient pentru a mă convinge că ceva ce spun este adevărat”.

2. „... toate lucrurile pe care le simt, destul de clar și distinct, sunt adevărate”.

În ceea ce privește sursele cunoașterii noastre, Descartes ia sincer și direct partea rațiunii, și nu partea sentimentelor. Este exact ceea ce ne-am aștepta de la cineva care a visat să creeze fizica matematică. În loc să observe și să culeagă date bazate pe vedere, auz, miros și pipăit, Descartes preferă să creeze un sistem universal de știință bazat pe premise logice și matematice și justificat prin deducție grea. Pentru a-și convinge cititorii de primatul rațiunii în procesul de cunoaștere, Descartes folosește ceea ce se numește „experiment de gândire”. Cu alte cuvinte, el ne cere să ne imaginăm împreună

Tema: Filosofia medievală: problema relației dintre cunoaștere și credință

Tip: Test | Dimensiune: 43.62K | Descărcări: 27 | Adăugat pe 21.11.15 la 23:05 | Evaluare: 0 | Mai multe examene

Introducere

Filosofia medievală este o etapă istorică în dezvoltarea filozofiei occidentale, acoperind perioada de la căderea Imperiului Roman (sec. V) până la începutul Renașterii (secolele XIV-XV)

În tradiția filozofică europeană, trecerea de la Antichitatea „pură” la Evul Mediu „corespunzător” a fost asociată cu formarea filozofiei creștine și s-a întins pe mai multe secole. În literatura de specialitate, se obișnuiește să se evidențieze două etape principale în dezvoltarea filozofiei creștine medievale:

1) patristică (secolele II - VIII), când a avut loc formarea și formarea fundamentelor filozofiei creștine;

2) scolastica (secolele XI - XIV), care, venerând patristica pentru clasici, a devenit continuarea ei, luând torța justificării filosofice a ideologiei creștine.

În filosofia occidentală medievală, cosmocentrismul antic a fost înlocuit cu teocentrismul creștin. A fost o schimbare radicală a conștiinței publice, care a fost însoțită de o semnificativă „reevaluare a valorilor”. Dacă înainte o persoană era considerată o particulă a cosmosului, acum a fost evaluată și măsurată prin principiile fundamentale ale religiei cu ideea unui Dumnezeu absolut personal, care comunică cunoștințele despre sine în revelație. De aici, o revizuire complet de înțeles a vederilor tradiționale asupra esenței și scopului omului, o regândire a tradiției antice.

Filosofia este baza teoretică a viziunii asupra lumii, sau nucleul ei teoretic, în jurul căruia s-a format un fel de nor spiritual de vederi cotidiene generalizate ale înțelepciunii lumești, care constituie un nivel vital al viziunii asupra lumii. Dar viziunea asupra lumii are, de asemenea, un nivel superior - o generalizare a realizărilor științei, artei, principiilor de bază ale vederilor și experienței religioase, precum și cea mai fină sferă a vieții morale a societății. În general, viziunea asupra lumii ar putea fi definită astfel: este un sistem generalizat de vederi ale unei persoane (și ale societății) asupra lumii ca întreg, asupra propriului loc în ea, înțelegerea și evaluarea de către o persoană a sensului său. viața și activitatea, soarta omenirii; un ansamblu de orientări generalizate științifice, filozofice, socio-politice, juridice, morale, religioase, valorice estetice, credințe, convingeri și idealuri ale oamenilor.

1. Conceptele despre lume și om în filosofia Evului Mediu

Cea mai importantă trăsătură a filosofiei medievale este teocentrismul (din grecescul theos - Dumnezeu), care a avut o influență puternică asupra întregii viziuni asupra lumii a filozofilor medievali, inclusiv asupra ideilor lor despre lume și om.

În Evul Mediu, o persoană este considerată, în primul rând, ca parte a ordinii mondiale stabilite de Dumnezeu. Iar ideea despre sine, așa cum este exprimată în creștinism, se rezumă la faptul că omul este „chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. Conform acestui punct de vedere, în realitate această persoană este divizată intern din cauza căderii sale, de aceea este considerată ca o unitate a naturii divine și umană, care își găsește expresia în persoana lui Hristos. Întrucât fiecare persoană posedă inițial o natură divină, el are posibilitatea comunicării interioare cu „harul” divin și, prin urmare, devine un „supraom”. În acest sens, conceptul de supraom este adesea dezvoltat și în filosofia religioasă rusă.

În plan social, în Evul Mediu, o persoană este proclamată participant pasiv la ordinea divină și este o ființă creată și nesemnificativă în raport cu Dumnezeu. Spre deosebire de zeii antici, ca înrudit cu omul, zeul creștin stă deasupra naturii, iar omul, este creatorul lor transcendent și principiul creator. Sarcina principală a unei persoane este să se alăture lui Dumnezeu și să găsească mântuirea în Ziua Judecății. Prin urmare, întreaga dramă a istoriei omenirii este exprimată în paradigma: căderea în păcat - mântuirea. Și fiecare persoană este chemată să realizeze acest lucru, măsurându-și acțiunile cu Dumnezeu. În creștinism, fiecare este responsabil pentru sine în fața lui Dumnezeu.

Cele mai ample concepții filozofice și antropologice ale Evului Mediu sunt prezentate în lucrările lui Augustin cel Fericitul. Omul este sufletul pe care Dumnezeu l-a suflat în el. Trupul, carnea - disprețuitoare și păcătoase. Doar oamenii au suflet, animalele nu. Omul este opusul sufletului și trupului, care sunt independente. Cu toate acestea, sufletul este cel care face o persoană o persoană. O persoană este complet și complet dependentă de Dumnezeu, nu este liberă și nu este liberă în nimic. Omul a fost creat de Dumnezeu ca o ființă liberă, dar căzut în păcat, el însuși a ales răul și a mers împotriva voinței lui Dumnezeu. Scopul principal al omului este mântuirea înainte de Judecata de Apoi, răscumpărarea păcătoșelii neamului omenesc, ascultarea fără îndoială față de biserică ca „cetatea lui Dumnezeu”.

Viziunea asupra lumii a lui Augustin este profund teocentrică: în centrul aspirațiilor spirituale se află Dumnezeu ca punct de plecare și de sfârșit al reflecției. Problema lui Dumnezeu și a relației lui cu lumea apare la Augustin ca centrală. Creaționismul (creația) formulat în Sfintele Scripturi este înțeles și comentat de cei mai mari gânditori. La fel ca Plotin, Augustin îl consideră pe Dumnezeu ca un Absolut extramaterial, corelat cu lumea și cu omul ca creație a sa.

Spre deosebire de Augustin, Toma d'Aquino foloseşte filosofia lui Aristotel pentru a fundamenta doctrina creştină a omului. Omul este o ființă intermediară între animale și îngeri. Reprezintă unitatea sufletului și trupului, dar sufletul este „motorul” trupului și determină esența omului. Spre deosebire de Augustin, pentru care sufletul este independent de trup și identic cu omul, pentru Toma d'Aquino, omul este unitatea personală a ambelor. Sufletul este o substanță imaterială, dar își primește împlinirea finală doar prin trup.

Toma d'Aquino menţine în acelaşi timp poziţia nemuririi sufletului individual, ceea ce nu poate fi dovedit decât în ​​cadrul filosofiei platonice. În tomism, sufletul nu este nici o substanță care joacă rolul unei forme, nici o formă care are natura unei substanțe, ci o formă care are o substanțialitate.

Omul însuși nu este nici suflet, nici trup. El este unitatea sufletului, care îi fundamentează trupul și corpul în care locuiește acest suflet. Omul nu este o substanță simplă, ci o substanță complexă și totuși indivizibilă. De aici rezultă doctrina creștină a valorii fiecărui individ ca atare, pe care niciunul dintre filosofii antici, inclusiv stoicii, nu a putut-o fundamenta.

Potrivit lui Toma d'Aquino, nu există o sursă specială de moralitate. Subordonând activitatea umană legilor metafizice generale ale mișcării, Thomas consideră binele moral ca fiind un caz special de bine în general. Măsura „umanității” unei acțiuni, după întemeietorul tomismului, este măsura subordonării acesteia față de rațiune. Deci, în măsura în care acțiunea umană este rațională, în aceeași măsură este existențială și, în consecință, în aceeași măsură este morală.

Un loc important în concepția antropologică a lui Toma îl ocupă doctrina patimilor. Omul, fiind un animal rațional, este capabil să experimenteze stări care îi sunt comune lui și animalelor. Asemenea stări le numește pasiuni. Ce este pasiunea? Aceasta este o stare pasivă a sufletului, care este supusă unor încercări. Omul este lipsit de cunoștințe înnăscute și trebuie să o dobândească prin percepția senzorială. Capacitatea umană pentru dorința inteligentă depinde de proprietățile intelectuale. Astfel, facultatea dorinței raționale este mai pasivă decât rațiunea însăși.

Dar în om există o facultate și mai pasivă, și anume dorința senzuală. Dacă dorința rațională este determinată de ceea ce este bun pentru minte, atunci facultatea dorinței senzuale este determinată de ceea ce este bun în raport cu corpul. Această parte pasivă a sufletului este locul pasiunilor. Thomas oferă o clasificare a pasiunilor și virtuților.

2. Problema relaţiei dintre cunoaştere şi credinţă. Esența și semnificația disputei despre universalități în filosofia medievală

Problema relației dintre cunoaștere și credință are o istorie lungă. A fost discutat activ în filosofia scolastică medievală. Toma d'Aquino a vorbit despre armonia dintre credinţă şi cunoaştere cu prioritatea credinţei. Întorcându-se din nou la sursele gândirii filosofice grecești antice, el, ca și Augustin, era sceptic față de rațiune. Recunoscând că avea o putere mult mai mare decât Augustin, a fost convins că o persoană își poate folosi mintea în mod corespunzător doar prin îndrumarea și înțelegerea divină.

F. Bacon, propunând sloganul „Cunoașterea este putere”, a arătat că adevărul trebuie căutat în datele experienței și observației, și nu în întunericul scolasticii și în citatele din cărțile sacre. Deja la începutul secolului XX. Biserica Catolică a susținut poziția că credința nu ar trebui să fie o mișcare oarbă a sufletului și că nu poate exista o discrepanță reală între credință și cunoaștere, rațiune, întrucât toată cunoașterea a venit de la Dumnezeu. De exemplu, Papa Pius al XII-lea a făcut în mod repetat declarații că „biserica este prietenă cu știința”, menționând, totuși, că biserica trebuie să intervină în știință pentru a o avertiza împotriva erorilor împotriva credinței.

Problema îmbinării credinței și cunoașterii, teologiei și științei ocupă un loc important într-una dintre cele mai influente domenii ale filosofiei moderne - neo-tomismul, ai cărui reprezentanți au căutat să unească credința și rațiunea într-o singură sinteză. Sarcina principală a filozofiei este văzută în dezvăluirea și justificarea rațională a adevărurilor teologiei. În același timp, ea trebuie să fie ghidată de propriile sale criterii de raționalitate și în cele din urmă ghidată de „lumina credinței”.

„Mărturisirea” lui Augustin Preafericitul face posibil să urmeze fiecare pas al drumului său de la filozofia greacă la revelația creștină. Înțeleptul medieval credea că toată filosofia precreștină era supusă unei singure erori și infectată cu aceeași erezie: ea lăuda puterea rațiunii ca fiind cea mai înaltă putere a omului. Afirmația lui Augustin că primul pas pe calea cunoașterii lui Dumnezeu este acceptarea Revelației asupra credinței poate părea paradoxală: astfel se propune să acceptăm fără dovezi ceea ce avem de dovedit. Dar aici nu există nicio contradicție. Acest lucru este dovedit de experiența lui Augustin însuși, care a petrecut mulți ani căutând în zadar adevărul prin intermediul rațiunii.

Rațiunea, potrivit lui Augustin, este unul dintre cele mai dubioase și mai incerte lucruri din lume. Omul nu-i este dat să cunoască până când nu este luminat de o Revelație divină specială. Rațiunea nu ne poate arăta calea către claritate, adevăr și înțelepciune, pentru că sensul ei este obscur și originea ei misterioasă. Acest mister nu poate fi înțeles decât prin revelația creștină. Credința nu este ceva extraordinar și străin conștiinței umane. Dimpotrivă, este unul dintre tipurile de cunoaștere care diferă de cunoașterea în sensul propriu al cuvântului doar prin sursă (dovezi autorizate), și nu prin obiect.

Rațiunea la Augustin nu este simplă și unică, ci mai degrabă o natură duală și compusă. Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, iar în starea sa originară, în care a lăsat mâinile divine, a fost egal cu prototipul său. Dar toate acestea au fost pierdute pentru el după căderea lui Adam. Și singur, singur cu el însuși și cu propriile sale abilități, el nu este capabil să găsească o cale de întoarcere, să se reconstruiască cu propriile forțe și să se întoarcă la esența sa inițial pură. Dacă o astfel de întoarcere ar fi posibilă, ar fi doar într-un mod supranatural - cu ajutorul harului divin. Aceasta este noua antropologie, așa cum este înțeleasă de Augustin și afirmată în toate marile sisteme ale filosofiei medievale.

Oricare ar fi problemele discutate în scolastica medievală, ele erau oarecum legate de problema locului și rolului universalelor în structura ființei și în procesul cunoașterii. Istoria filosofiei medievale nu poate fi redusă la istoria unei dispute despre natura universalurilor.

Conform formulării lui Toma d'Aquino, universalele pot avea o existenţă triplă: ante rem (înainte de lucru, adică în intelectul divin), in re (în lucru) şi post rem (după lucru, în mintea umană). În timpul discuției despre natura universalelor s-au format trei abordări principale pentru rezolvarea problemei: realismul, conceptualismul și nominalismul. Realismul recunoaște existența independentă a universalelor; conceptualismul susține că conceptele generale au un loc în mintea umană, dar ceva le corespunde în lucrurile în sine; nominalismul crede că conceptele generale apar în procesul de cunoaștere și în afara minții umane, i.e. nu prea exista. Conceptul de realism a fost împărtășit de Anselm de Canterbury, Gilbert de Porretan, Toma d’Aquino, Bonaventura și alții, punctul de vedere al conceptualismului a fost formulat în lucrările lui Abelard și Duns Scotus; rațiunea poziției nominaliste este prezentată în doctrina lui Occam.

În funcție de modul în care se rezolvă problema relației dintre spirit și materie, viziunea asupra lumii poate fi idealistă sau materialistă, religioasă sau atee. Materialismul este o viziune filozofică care recunoaște substanța, baza esențială a ființei, materia. Potrivit materialismului, lumea este o materie în mișcare. Principiul spiritual, conștiința, este o proprietate a materiei înalt organizate - creierul.

Idealismul este o viziune filozofică asupra lumii, conform căreia adevărata ființă nu aparține materiei, ci principiului spiritual - rațiunea, voința.

3. Arată continuitate în dezvoltarea filozofiei: filozofie antică - tomism - neotomism

De-a lungul istoriei sale, filosofia - una dintre sursele dezvoltării cunoașterii umane. Considerând-o din punct de vedere istoric, se poate detecta continuitate în dezvoltarea cunoștințelor filozofice, problemele acesteia, comunitatea aparatului categorial și logica cercetării.

Unul dintre cei mai proeminenți reprezentanți ai scolasticii mature a fost călugărul Ordinului Dominican Toma de Aquino, învățăturile celebrului teolog, filozof și naturalist medieval Albert cel Mare.

La fel ca profesorul său, Toma a încercat să fundamenteze principiile de bază ale teologiei creștine, bazate pe învățăturile lui Aristotel. În același timp, acesta din urmă a fost transformat de el în așa fel încât să nu intre în conflict cu dogmele creației lumii din nimic și cu învățătura despre bărbăția-Dumnezeu a lui Isus Hristos. La fel ca Augustin și Boethius, în Toma cel mai înalt principiu este ființa în sine. Prin ființă, Toma înseamnă Dumnezeul creștin care a creat lumea, așa cum se spune în Vechiul Testament. Distingerea ființă (existență) și esență. Toma însă nu li se opune, ci, urmând lui Aristotel, subliniază rădăcina lor comună. Esențele, ca substanțe, au, după Thomas, o existență independentă, spre deosebire de accidente (proprietăți, calități), care există numai datorită substanțelor. De aici se face o distincție între așa-numitele forme substanțiale și accidentale. Forma substanțială comunică fiecărui lucru o ființă simplă și de aceea, atunci când apare, spunem că ceva a apărut, iar când dispare, ceva este distrus. Forma accidentală este sursa anumitor calități, și nu existența lucrurilor. Distingând, urmând lui Aristotel, stările actuale și potențiale, Toma consideră că ființa este prima dintre stările actuale. În fiecare lucru, crede Thomas, există atât de multă ființă cât și realitate în el.

Învățăturile lui Toma (tomismul) s-au bucurat de o mare influență în Evul Mediu, Biserica Romană l-a recunoscut oficial. Această învățătură a fost reînviată în secolul al XX-lea sub numele de neo-tomism, unul dintre cele mai semnificative curente ale filozofiei catolice din Occident.

Filosofia lui Toma d'Aquino nu a primit imediat recunoaşterea universală în rândul diferitelor curente scolastice. Tomismul a devenit filozofia oficială a Bisericii Catolice abia din secolul al XIV-lea. Dar înflorirea rapidă a gândirii umane în Renaștere a împins filosofia tomismului în seminariile teologice și școlile de ordine.

Această filozofie a apărut din spatele zidurilor mănăstirilor abia la sfârșitul secolului al XIX-lea. Impulsul imediat pentru renașterea sa a fost enciclica Aeterni Patris publicată în 1897 de Papa Leon 13, care recomanda filosofia lui Toma ca doctrina care răspunde cel mai bine nevoilor situației sociale și exprimă cel mai bine spiritul catolicismului. Dar principalele motive pentru renașterea tomismului au fost, desigur, dezvoltarea rapidă a capitalismului, întărirea mișcărilor muncitorești, dezvoltarea materialismului istoric și apariția unor mișcări neortodoxe (de exemplu, modernismul) în sânul bisericii însăși. . La conducerea lui Leu 13, s-au făcut și traduceri ale lucrărilor lui Toma d’Aquino în limbile moderne. La inițiativa Papei, Academia Sf. Thomas, la Louvain - Institutul Superior Filosofic, care a devenit centrul internațional al neo-tomismului.

Neo-tomismul devine forma teologică a idealismului obiectiv modern. Filosofia obiectiv-idealistă recunoaște o lume exterioară independentă de subiect. Neo-tomismul pretinde a fi „a treia cale” în filosofie, deasupra idealismului și materialismului. Din punctul de vedere al neotomismului, a fi obiectiv – real nu înseamnă deloc a fi material, a exista obiectiv – înseamnă ceva mai mult decât a exista senzual. Este o ființă reală – nematerială, conform neo-tomiştilor, care este primară. Materia, fiind reală, dar lipsită de natura substanței (adică, ființă independentă), este acoperită de ființa nematerială.

Filosofia este o punte care, potrivit neotomiştilor, ar trebui să lege ştiinţele cu teologia. Dacă teologia coboară din cer pe pământ, atunci filosofia se ridică de la pământesc la divin și, în cele din urmă, va ajunge la aceleași concluzii ca și teologia.

În concluzie, aș dori să remarc că în prezent, neotomismul continuă să se dezvolte, incluzând anumite prevederi ale existențialismului, fenomenologiei, antropologiei filosofice și ale altor curente ale idealismului modern. filozofie medievală teologie tomism.

Concluzie

Cunoașterea filozofiei medievale arată, pe de o parte, continuitatea culturală a erelor, pe de altă parte, diferența lor, o stare calitativ nouă a filosofării medievale. Una dintre concluzii este aceasta: nu trebuie subestimată gândirea filozofică a vremii.

Nu se poate susține că filosofia Evului Mediu este divorțată de realitate sau bazată pe idei greșite. La urma urmei, aceste idei nu au apărut de la zero, au avut și o justificare, este o altă problemă că astăzi nu vor fi pe deplin potrivite pentru noi. Din nou, trebuie luat în considerare faptul că au fost înaintate la un moment diferit. Și cine știe, poate în câteva secole prevederile filozofiei medievale vor deveni din nou dominante.

Astfel, în filosofia medievală, așa cum a subliniat E. Cassirer, a existat o negare completă a tuturor valorilor apărate în filosofia greacă. Ceea ce părea a fi cel mai înalt privilegiu al omului a căpătat aspectul unei ispite periculoase. Ceea ce i-a hrănit mândria a devenit cea mai mare umilință a lui. Rețeta stoică: o persoană trebuie să se supună principiului său interior, să onoreze acest „demon” din interiorul său - a ajuns să fie văzută ca o idolatrie periculoasă.

Lista literaturii folosite

1. Lavrinenko V.N. Filozofie. Manual pentru universități / prof. V.P. Ratnikov. - Ed. a IV-a, revizuită. si suplimentare - M.: UNITI-DANA, 2011. - 498 p.

2. Ableev S.R. Istoria filosofiei mondiale. - M.: AST, 2010. - 325 p.

3. Alekseev P.V. Filozofie. Manual pentru licențe.- M.: Prospekt, 2015. - 334 p.

4. Sokolov V.V. Filosofia europeană a secolelor XV-XVII. - M.: Liceu, 2012. - 327 p.

5. Spirkin A.G. Filosofie: manual. - Ed. a II-a. - M.: Gardariki, 2012. - 474 p.

Dacă Lucrarea de control, în opinia dumneavoastră, este de proastă calitate sau ați întâlnit deja această lucrare, vă rugăm să ne anunțați.

În filosofia medievală, problema relației dintre credință și cunoaștere era principala problemă epistemologică. Creștinismul a procedat și pornește din faptul că tot adevărul este dat de Dumnezeu în Sfânta Scriptură. Cu toate acestea, Scriptura necesită o citire adecvată. Astfel, se pune inevitabil întrebarea - care lectură este considerată corectă?

Pentru prima dată, discuțiile despre citirea Scripturii apar nu ca pur filozofice, ci ca urmare a unei discrepanțe în interpretarea textelor. Pentru a rezolva această problemă, au fost necesare instrumente adecvate. Și, ca astfel de instrumente, sunt folosite gramatica, retorica și dialectica. Aici ele nu mai acționează ca „arte libere”, ci ca mijloc de pătrundere în adevărurile creștine. Astfel, are loc o convertire a credinței la cunoaștere.

Folosirea cunoașterii pentru cauza credinței a fost necesară și pentru convertirea necredincioșilor la creștinism. Aveau nevoie de o ceartă. Mai mult, argumentul bazat pe rațiune, pe principiile sale raționale. Tocmai astfel de principii au fost găsite în filozofia platoniciană și aristotelică.

Doctrina creștină oficială a fost întotdeauna de încredere numai de către ierarhii bisericești și, prin urmare, până la un anumit punct, discuția despre chestiunea relației dintre credință și rațiune a rămas lotul unui cerc restrâns de oameni. Situația s-a schimbat odată cu apariția școlilor monahale și înființarea universităților. Ei au devenit „catalizatori” pentru dezvoltarea în teologie a chestiunii relației dintre credință și rațiune. La seminariile universitare, unde biserica a permis oficial discuții pe orice subiect, precum și în școlile monahale, problema relației dintre credință și cunoaștere a căpătat un nou public și un nou sunet.

Apologetica occidentală (Tertulian despre paradoxismul credinței)

Tertulian este un reprezentant al anti-gnosticismului în creștinismul ortodox, care și-a dedicat majoritatea scrierilor respingerii gnosticismului și chiar patosului cunoașterii raționale. Mai ales mari sunt meritele sale în crearea terminologiei teologice latine. În domeniul teologic, Tertulian a fost primul care a folosit termenul „trinitate” în loc de „triada”. Lui Tertulian i s-a părut că acesta din urmă înseamnă „trei diferiți”, iar trinitatea este „un set de trei”. El și-a explicat înțelegerea monoteismului trinitar astfel: trinitatea lui Dumnezeu este revelată numai în procesul de autoexprimare, atunci când transcendentul este atras în istorie. Numai în trecerea de la divin la uman, adică în procesul revelației, se construiește întreaga realitate a trinității. Cu toate acestea, are o singură esență sau substanță, astfel încât aceeași putere divină de a fi este prezentă în toate cele trei persoane. Trei fețe, după Tertulian, nu ar trebui să însemne că există trei persoane și trei voințe în Dumnezeu, ci că singurul Dumnezeu are trei înfățișări, trei măști, la care recurge în cursul manifestării sale de sine.

Teza principală a învățăturii sale este afirmarea primatului necondiționat al credinței asupra cunoașterii. Fanatic și temperamental din fire, și-a pus toate abilitățile în fundamentarea convingerilor sale, recurgând adesea la paradoxuri. Formula despre prezența a două naturi în Hristos, devenită fundamentală pentru creștinismul occidental, a fost și ea propusă. El a spus că Hristos a unit într-o singură persoană pe Dumnezeul etern și pe omul muritor Iisus, reprezentând două naturi independente una de cealaltă, nici amestecate, nici separate. Această formulare a stat la baza paradoxalismului pe care biserica îl consideră a fi o dovadă a realității întrupării lui Hristos.

Patristica occidentală (probleme filozofice la Aurelius Augustin)

Schimbările în starea socială a creștinismului nu au putut decât să afecteze natura ideologiei sale: nevoia de a-și apăra și justifica dreptul la viață a dispărut, a sosit momentul să arăți calea și să conduci lumea spre distrugere, spre mântuire. Activitatea apologeților a fost înlocuită cu activitatea părinților bisericești, a început etapa patristicii (II-Xi). Unul dintre reprezentanții săi este considerat a fi Aurelius Augustin sau Augustin cel Fericitul.

În lucrările sale O Cetate a lui Dumnezeu, Mărturisire, Treime, Augustin a dezvoltat doctrina filozofică a liberului arbitru și a crezut că omul, ca un fel de microcosmos, îmbină natura corpurilor materiale - plante și animale, un suflet rațional și liberul arbitru. Sufletul este imaterial, nemuritor, liber în deciziile sale. Filosoful a dat preferință caracteristicilor voliționale ale sufletului uman față de cele mentale. De aici s-a derivat primatul incontestabil al credinței asupra rațiunii (credința precede înțelegerea) și, în cele din urmă, s-a afirmat autoritatea necondiționată a bisericii ca autoritate finală în afirmarea oricărui adevăr. Deci, liberul arbitru, potrivit lui Augustin, nu este absolut. Este limitată de decizia divină pre-eternă.Dumnezeu i-a ales pe unii pentru mântuire și fericire în viața viitoare, în timp ce i-a condamnat pe alții la tortură veșnică (aceasta este esența doctrinei creștine a predestinarii divine). În mod similar, Augustin a făcut distincția între știință și înțelepciune. Știința este subordonată înțelepciunii, deoarece învață doar capacitatea de a folosi lucrurile, în timp ce înțelepciunea se concentrează pe cunoașterea lucrărilor divine și a obiectelor spirituale.

Augustin a oferit o interpretare fundamental nouă, liniară a timpului, în contrast cu interpretarea sa ciclică, inerentă viziunii antice asupra lumii. Conceptul de timp, ca o mișcare din trecut spre viitor, și nu ca o repetiție constantă a ceea ce a fost cândva, a devenit baza formării conștiinței istorice.

35. Problema relaţiei dintre cunoaştere şi credinţă.

Credință și Cunoaștere

Problema relației dintre cunoaștere și credință are o istorie lungă. A fost discutat activ în filosofia scolastică medievală. Astfel, deja Tertulian se opunea deschis rațiunii, proclama paradoxalul

teza: „Cred pentru că este absurd”. Augustin cel Fericitul a susținut că sarcina teologiei este să cunoască în lumina rațiunii ceea ce a fost deja acceptat prin credință. Anselm de Canterbury a înlocuit afirmația lui Tertulian cu formula sa de compromis: „Cred și înțeleg”. Toma d'Aquino a vorbit despre armonia dintre credinţă şi cunoaştere cu prioritatea credinţei.

F. Bacon, propunând sloganul „Cunoașterea este putere”, a arătat că adevărul trebuie căutat în datele experienței și observației, și nu în întunericul scolasticii și în citatele din cărțile sacre. Deja la începutul secolului XX. Biserica Catolică a susținut poziția că credința nu ar trebui să fie o mișcare oarbă a sufletului și că nu poate exista o discrepanță reală între credință și cunoaștere, rațiune, întrucât toată cunoașterea a venit de la Dumnezeu. De exemplu, Papa Pius al XII-lea a făcut în mod repetat declarații că „biserica este prietenă cu știința”, menționând, totuși, că biserica trebuie să intervină în știință pentru a o avertiza împotriva greșelilor împotriva credinței.

Problema îmbinării credinței și cunoașterii, teologiei și științei ocupă un loc important într-una dintre cele mai influente domenii ale filosofiei moderne - neo-tomismul, ai cărui reprezentanți au căutat să unească credința și rațiunea într-o singură sinteză. Sarcina principală a filozofiei este văzută în dezvăluirea și justificarea rațională a adevărurilor teologiei. În același timp, ea trebuie să fie ghidată de propriile sale criterii de raționalitate și în cele din urmă ghidată de „lumina credinței”.

Integritatea cunoașterii umane apare în epistemologia neotomismului ca având o structură ierarhică și nu contrazice în niciun caz revelația credinței. Așadar, J. Maritain, dovedind nevoia de armonie a rațiunii și a credinței, a considerat rodnic primatul teologiei și metafizicii asupra domeniilor specifice ale rațiunii teoretice, a susținut renașterea unei filozofii a naturii orientate religios.

Omul de știință, filozoful și teologul francez Teilhard de Chardin a încercat să creeze o „fenomenologie științifică” care să sintetizeze datele științei și ale experienței religioase pentru a dezvălui conținutul evoluției Universului, care a dus la apariția omului. Acest proces este subordonat, din punctul său de vedere, reglementatorului și scopului său final -

„Omega point”, a cărui întrupare este Hristos. El a considerat ideea unității științei și misticismului un panaceu pentru toate relele umanității moderne. Cea mai importantă condiție pentru implementarea acestei idei este progresul tehnic și dezvoltarea economică. Dar rolul decisiv, potrivit lui Teilhard, ar trebui să fie jucat de factorul spiritual - o credință clară și conștientă în cea mai înaltă valoare a evoluției.

B. Russell a exprimat idei originale despre relația dintre cunoaștere (adevăr) și credință. El a înțeles credința ca un set de stări interconectate ale corpului, în întregime sau parțial legate de ceva exterior. Dintre diferitele tipuri de credință, filozoful britanic a evidențiat amintirea, așteptarea, credința nereflexivă și care decurge dintr-o concluzie conștientă etc. Adevărul este o proprietate a credinței și, ca derivat, o proprietate a propozițiilor care exprimă credința. Toată credința, potrivit lui Russell, „are o natură figurativă”, legată de un sentiment de aprobare sau dezaprobare. Dacă este aprobat, este „adevărat” dacă există un fapt care are aceeași asemănare cu imaginea considerată ca și prototipul cu imaginea. Dacă este dezaprobat, este „adevărat” dacă nu există un astfel de fapt. Credința care nu este adevărată se numește falsă.

Problema credinței, relația ei cu rațiunea (cunoașterea) a ocupat un loc important în filosofia religioasă rusă, unul dintre cele mai importante concepte ale cărei „întreaga cunoaștere”. Idealul cunoașterii integrale ca o unitate organică atotcuprinzătoare a atras mulți gânditori ruși, începând cu A. S. Homiakov și Vl. Solovyov. Ei credeau că întregul adevăr este dezvăluit numai întregii persoane. Numai prin adunarea tuturor forțelor sale spirituale într-un singur întreg - experiență senzorială, gândire rațională, experiență estetică și morală și, de asemenea, ceea ce este foarte important - contemplație religioasă, o persoană începe să înțeleagă adevărata existență a lumii și să înțeleagă super- adevăruri raționale despre Dumnezeu.

Filosofii ruși au pornit de la faptul că credința este cel mai important fenomen al lumii interioare, spirituale a unei persoane, acceptarea directă de către conștiința a pozițiilor de viață semnificative ca cele mai înalte adevăruri, norme și valori. Se bazează pe autoritate, pe un sentiment interior (intuiție), pe respectul față de experiența și tradiția altcuiva. Credința în sensul obiectiv al valorilor absolute este religie (S. L. Frank). Dar chiar și în conștiința ateistă umanistă, credința ca convingere în dreptate, corectitudinea scopurilor și realitatea realizării lor este o condiție necesară și un stimul puternic pentru creativitate și progres. O astfel de credință (spre deosebire de credința oarbă sau fanatismul) nu numai că nu se opune sau contrazice rațiunii, dar deschide și spațiu pentru activitatea activă a conștiinței:

Corelând credința cu rațiunea, cu cunoașterea, gânditorii ruși au înțeles-o pe aceasta din urmă ca o unitate integrală, care se formează ca o sinteză a cunoașterii empirice (științe experimentale), a gândirii abstracte (filozofie) și a credinței (teologie). Ea nu poate fi doar teoretică, ci trebuie să răspundă tuturor nevoilor spiritului, să satisfacă cele mai înalte aspirații ale omului în voință, rațiune și simțire.

Dezvoltarea ideii unei sinteze cuprinzătoare de teologie, filozofie și știință, Vl. Solovyov atrage atenția asupra faptului că această „mare sinteză” nu este nevoia personală subiectivă a cuiva, ci are anumite temeiuri obiective. Ele se datorează, în opinia sa, atât insuficienței științei empirice, cât și inutilității unei filozofii pur abstracte, cât și imposibilității de a reveni la sistemul teologic în exclusivitatea sa anterioară. Necesitatea acestei sinteze este dictată de procesul vieții reale în sine, înțeles de mintea umană.

I. A. Ilyin a subliniat că cunoașterea și credința nu se exclud în niciun caz. Pe de o parte, pentru că știința pozitivă, dacă este la cel mai bun grad, nu își exagerează nici sfera de aplicare, nici fiabilitatea și nu încearcă deloc să judece obiectele credinței (de exemplu, „Dumnezeu există” sau invers „Dumnezeu”. nu exista"). Limita sa este experiența senzorială, metoda ei este de a explica toate fenomenele prin legi naturale și de a încerca să dovedească fiecare judecată. Ea, potrivit lui I. A. Ilyin, se agață de această experiență și de această metodă, fără a susține în niciun caz că sunt cuprinzătoare și inepuizabile și în niciun caz neagând că

că se poate ajunge la adevăr într-un alt domeniu cu ajutorul unei experiențe diferite și al unei metode diferite.

Pe de altă parte, după cum observă gânditorul rus, adevărata credință crește tocmai din această altă experiență și își urmează propriul său drum (metodă), fără a invada domeniul științific, fără a-l înlătura sau înlocui. Oricine crede că credința este ceva arbitrar, frivol și iresponsabil și că se poate crede numai fără niciun motiv în nesigur și fictiv - el, I. A. Ilyin este convins, se înșală crunt.

Având în vedere relația dintre credință și cunoaștere, N. A. Berdyaev a remarcat că nu interferează unul cu celălalt și niciunul dintre ele nu îl poate înlocui sau distruge pe celălalt. Filosoful rus a afirmat infinitatea cunoașterii și a credinței, absența completă a limitării lor reciproce. Cunoașterea științifică, ca și credința, este o pătrundere în realitate, dar parțială, limitată. Știința învață corect despre legile naturii, dar, potrivit lui Berdyaev, este incompetentă în rezolvarea problemei credinței, revelației, ideii etc.

Distingând credința, pe care se sprijină cunoașterea, de credința religioasă, filosoful arată că cunoașterea presupune credința (sub ambele aspecte), se dovedește a fi o formă de credință. „În profunzime” cunoașterea și credința sunt una: cunoașterea este credință, credința este cunoașterea - ambele formează o unitate, dar totuși aceste două fenomene sunt diferite.

Întărirea rolului religiei în societatea modernă a intensificat atenția cercetătorilor asupra chestiunii relației dintre știință și religie, cunoaștere și credință. Acesta din urmă are două semnificații: încredere (încredere, convingere) - ceva care nu a fost încă verificat, nedemonstrat momentan și credință religioasă. Contradicția dintre cunoștințe și credința religioasă poate duce la una dintre cele trei poziții principale:

a) absolutizarea cunoașterii și eliminarea completă a credinței;

b) hipertrofia acestora din urmă în detrimentul cunoașterii; c) încercări de a combina ambii poli - în special, filosofia modernă a religiei.

Reprezentanții săi se străduiesc să ofere o analiză filozofică a credințelor religioase, să fundamenteze statutul lor epistemologic, să determine condițiile pentru raționalitatea și adevărul lor, să explice sensul limbajului religios, să caracterizeze natura și funcțiile experienței religioase (în special mistice), pentru a stabili posibile „modele de credinţă” etc.

În același timp, trebuie avut în vedere că „credința nu este doar conceptul de bază al religiei, ci și cea mai importantă componentă a lumii spirituale interioare a unei persoane, un act mental și un element de activitate cognitivă. Se dezvăluie în acceptarea directă a anumitor prevederi, norme și adevăruri care nu necesită dovezi. Ca act psihologic, credința se manifestă într-o stare de convingere și este asociată cu un sentiment de aprobare sau dezaprobare... Dacă credința a fost divorțată de apartenența religioasă, atunci ca parte a procesului cognitiv ea denota convingere în corectitudinea concluziilor științifice. , încrederea în ipotezele exprimate și a fost un stimulent puternic pentru creativitatea științifică.

În reflecțiile filozofilor din diferite direcții și ale oamenilor de știință de la sfârșitul secolului XX. se pot întâlni argumente că gândirea științifică are nevoie de credință, așa cum mâna dreaptă are nevoie de stânga, iar incapacitatea de a lucra cu ambele nu ar trebui considerată un avantaj special. Acest lucru este justificat de faptul că, în principiu, diferite structuri ale unei ființe umane sunt implicate în cunoașterea științifică și religioasă. În știință, omul acționează ca o „minte pură”; conștiință, credință, dragoste, decență - toate acestea sunt „ajutor” în munca minții unui om de știință. Dar în viața religios-spirituală, dimpotrivă, „mintea este doar forța de lucru a inimii”.

În știința modernă, post-non-clasică, ideile sunt din ce în ce mai exprimate cu privire la necesitatea de a lua în considerare experiența spirituală diversă a omenirii, inclusiv experiența religioasă. Unii oameni de știință străini și autohtoni încearcă să înțeleagă viziunea globală a realității. prin legarea „științelor riguroase” (matematică, fizică teoretică etc.) ) cu filosofia, psihologia, studiile religioase și misticismul.