Interpretarea metafizică a adevărului. Adevărul ca categorie centrală a teoriei cunoașterii. Adevărul absolut și relativ. Conceptul de adevăr în filosofia modernă. Omul este o construcție metafizică

„Și vei cunoaște adevărul, iar adevărul te va elibera”.

Ce este Adevărul? De ce avem nevoie de ea? Să devii mândru și, prin urmare, să te apropii de zei? Da, ușor – au spus fiii lui Noe și s-au apucat să construiască o scară către cer pentru a urca pe Olimpul divin, a afla adevărul acolo și a deveni liberi, și deci nemuritori, ca zeii. După cum știți, Creatorul a întrerupt aventura babiloniană și, pentru a o face mai descurajatoare, a împrăștiat fiii oamenilor pe tot pământul, înzestrându-i cu limbi diferite, astfel încât să nu mai poată înțelege vorbirea celuilalt. De atunci, oamenii au fost încurajați să caute adevărul într-o ceartă.

O ceartă este un comportament normal, natural, al unei minți omenești curios. O persoană se caracterizează prin comportamentul unui disputant, care își apără propria poziție, un adversar. Totuși, toate acestea nu se referă la adevăr. Într-o dispută, vă puteți apăra propria părere , dar nu știu cine a venit cu această expresie ridicolă: „Într-o dispută se naște adevărul”. Nimic de genul acesta. Pot să asigur că în dispută, adevărul dispare și pentru totdeauna. Probabil, cineva va decide că această afirmație a mea este și controversată.

Timpul a trecut și evoluția conștiinței umane a urmat constant. Și atât de mulți dintre fiii oamenilor și-au dat seama că există o cale mai scurtă către adevăr și că nu este deloc necesar să construiești o scară către cer, dar poți ajunge la adevăr cunoscându-te pe tine însuți. Omul să nu fie Dumnezeu, ci este ca El, iar prin asemănare se poate ajunge în libertate, care poate să nu fie libertatea cu care este înzestrat Creatorul, dar va fi totuși libertate, asemănătoare libertății divine. Și să nu fie nemurirea divină, ci totuși libertatea de moartea umană.

Și atunci umanitatea a dat naștere științei metafizicii - doctrina fundamentelor primare ale oricărei ființe sau esența lumii, iar esența lumii s-a propus să fie cunoscută prin esența umană, esența ei metafizică.

În acest articol, cititorului i se va arăta calea către adevăr prin studiul metafizic al omului. Deci sa începem.

Ce este, adevărul, în înțelegerea umană?

Cel mai nou dicționar filosofic (editat de Gritsanov) definește adevărul: „universalul culturii seriei subiect-obiect, al cărui conținut este caracteristica evaluativă a cunoașterii în contextul relației sale cu sfera subiectului, pe de o parte. și cu sfera gândirii procesuale, pe de altă parte.” Gândește-te bine, adevărul este... o caracteristică evaluativă a cunoașterii etc.

De ce avem nevoie de un astfel de adevăr ca caracteristică evaluativă? Nu, avem nevoie de un adevăr de încredere care să ne conducă la libertate, la nemurire, ca cel al lui Dumnezeu. Cu toate acestea, merită să vă gândiți la următoarele: construiți-vă propriul Turn al Babelului, nu va exista un astfel de moment în construcție când Creatorul va vedea ce plănuiește fiul omului? El va distruge clădirea, așa cum a făcut cândva cu Turnul Babel al fiilor lui Noe. Nu vă faceți griji - nu se va întâmpla. Cert este că în acele vremuri îndepărtate, după epoca potopului, omenirea dorea să dobândească divinitatea, dar de fapt nu a demonstrat deloc o disponibilitate... a unei existențe sigure lângă Dumnezeu.

De fapt, Creatorul a distrus turnul și, prin urmare, a salvat oamenii de la distrugerea inevitabilă a autodistrugerii. Corpurile umane nepregătite ar arde literalmente din contactul cu lumea divină, fără a lăsa măcar cenuşă. Este nevoie de o muncă îndelungată pentru a adapta corpurile umane (în primul rând creierul) la „focul consumator” divin, care separă lumea divină de lumea existenței umane, la care o persoană trebuie să se adapteze și chiar să o acomodeze. Lumea de foc, astfel, este o barieră care separă lumea existenței zeilor de lumea existenței umane.

Și dacă o persoană în săbiile sale încearcă să-și imagineze cumva lumea divină a existenței - aceasta nu este altceva decât o fantezie a minții. Dar lumea noastră a existenței umane este un vis în Mintea lui Dumnezeu, deși pentru o persoană este cea mai obiectivă realitate. Dar iată ce afirmă știința teosofiei despre aceasta. Teozofia (greacă theos - zeu și soria - înțelepciune, cunoaștere) - înțelepciune divină, cunoaștere mistică a lui Dumnezeu, care exista deja în vremuri străvechi, - susține că... lumea noastră este lipsită de principii, nu exprimă niciun principiu al Creatorului și este , de fapt, o iluzie , maya.

„Diavolul își va rupe piciorul din toată această revelație”, va exclama cititorul și va avea dreptate. Dacă îți fierb creierul, este mai bine să te oprești aici. Mai mult, doar o minte interesată și instruită poate stăpâni, deoarece cunoașterea adevărului este o scufundare periculoasă într-un vârtej de foc. Dar altfel nu există nicio modalitate de a ști ce este realitatea, care este esența adevărului.

Disonanța cognitivă apare din cauza faptului că există, parcă, două teorii reciproc opuse ale cunoașterii adevărului. Una dintre ele este filosofia idealistă, care afirmă primatul conștiinței asupra materiei, iar cealaltă, filosofia marxist-leninistă, dimpotrivă, afirmă primatul materiei asupra conștiinței. Deci, definiția obișnuită a adevărului pentru majoritatea oamenilor – „cunoaștere care reflectă corect realitatea” – simplă și la prima vedere chiar de înțeles – se bazează pe conceptul de filozofie materialistă. Nu este adevărat, simți o anumită incertitudine, eufemism? Acest lucru se datorează faptului că adevărul este aici conectat cu reflectarea realității și, desigur, în creierul cunoscătorului. Dar cine poate garanta că creierul reflectă corect?

Pentru mine, cea mai apropiată definiție a adevărului, bazată pe un concept idealist, arată astfel: adevărul „nu este al acestei lumi”. Dar ce înseamnă asta? Despre ce lumi vorbim și care este diferența esențială dintre lumi?

Trei lumi ale existenței umane

Să luăm în considerare mai întâi lumea fenomenală - binecunoscută nouă datorită celor cinci simțuri dezvoltate și minții, care le sintetizează în al șaselea simț. Lumea fenomenală a fenomenelor este aproape și de înțeles pentru noi. Dacă ceva este chiar de neînțeles, atunci știința ne va ajuta, ne va explica ceva, ne va spune dacă ceva este neclar. Cu toate acestea, nu este un secret pentru nimeni că nu toate fenomenele sunt observabile în lumea fenomenală. Totuși, ceea ce este invizibil poate fi înregistrat cu instrumente. De exemplu, o persoană nu poate recunoaște o mare parte din spectrul de frecvență al undelor electromagnetice. Radiații termice, infraroșii, pe care le simțim cel puțin ca căldură. Cealaltă parte a regiunii spectrului - radiațiile ultraviolete - o putem observa indirect, de exemplu, ca o manifestare a bronzării de vară a pielii. Acest lucru se datorează faptului că ochiul uman este capabil să perceapă o parte extrem de îngustă a spectrului undelor electromagnetice, în intervalul de la aproximativ 400 la 780 nm. Detectăm undele electromagnetice de frecvență radio folosind simple receptoare de uz casnic, telefoane și multe alte gadget-uri.

Toate formele, toate fenomenele vieții noastre, chiar și invizibile și în niciun fel simțite de simțurile noastre, aparțin în continuare lumii fenomenelor. Iar dacă nu le înregistrăm, nici măcar cu ajutorul instrumentelor, aceasta, cel mai probabil, indică imperfecțiunea instrumentelor de flotă sau incapacitatea științei de a explica fenomenele. Există astfel de fenomene pe care le observăm, dar nu le putem explica fenomenalitatea. De exemplu, fulgerul cu minge. Cu toate acestea, există cazuri când un obiect prezintă urme ale existenței sau impactului său asupra lumii fenomenale a fenomenelor, dar nu este în niciun caz posibil să se stabilească existența unui astfel de obiect. De exemplu, o conștiință umană obișnuită. La urma urmei, o va mușca de moarte, dar nimeni nu a văzut-o vreodată și nimeni nu a înregistrat-o cu instrumente.

În articolul său „Criza filosofiei occidentale” Vl. Solovyov descrie astfel de fenomene, ceva ce nu aparține lumii fenomenale - acesta este „... un element de neînțeles, irațional în orice fenomen, evident, este esența sa interioară - Ding an sich, independent de ideea noastră și referindu-ne la aceasta din urmă. ca conținut pentru a forma „(Solovyov VS Lucrări în două volume, volumul 2, p. 57). Este clar că acest „ceva” subiectiv aparține unei alte lumi. Spre deosebire de lumea fenomenală (lumea fenomenelor), să numim această lume, în care există principiul subiectiv al formelor, lumea semnificațiilor.

Pentru o persoană, lumea semnificațiilor este cel mai adesea lumea existenței sale psihice și mentale. De asemenea, conține toate experiențele senzoriale, precum și principiile morale ale rasei umane. Lumea semnificațiilor ascunde originile culturii, tradițiile, toate religiile, precum și cele mai multe experiențe mistice. Lumea semnificațiilor ascunde indiciile multor evenimente istorice, cum ar fi, de exemplu, motivele Revoluției din octombrie în Rusia și prăbușirea URSS.

Mai există o lume, chiar mai inaccesibilă percepției umane decât lumea fenomenelor. Aceasta este lumea care inițiază toate evenimentele și toate fenomenele, chiar și cele ascunse. Pe baza acestui lucru, să numim această lume - lumea cauzelor. De fapt, această lume este cauza a tot. Tot ceea ce observăm și cunoaștem cu ajutorul celor cinci simțuri și apoi sintetizăm cu mintea, ne este cunoscut ca lumea fenomenelor; tot ceea ce ni se deschide datorită dezvoltării mentale și spirituale este lumea semnificațiilor. Deci, atât lumea fenomenelor, cât și lumea semnificațiilor – toate acestea sunt condiționate și generate de lumea cauzelor.

În lumea cauzelor se află scopul și sensul evoluției umane. În lumea cauzelor se află scopul existenței națiunilor. În lumea cauzelor se află semnificația misiunii marilor avataruri umane și divine precum Buddha și Hristos. Din lumea cauzelor, Marii Inițiați au inițiat Potopul Atlanticului Global, din lumea cauzelor, planeta noastră este guvernată în sensul cel mai larg și profund. Dar iată ce este important:

tocmai în lumea cauzelor există IDEA NAȚIONALĂ RUSĂ. Până astăzi, nu există nicio idee națională în Rusia tocmai pentru că o caută în locul greșit.

Permiteți-mi să rezumam într-un mod intermediar: am prezentat foarte pe scurt trei lumi - lumea fenomenelor, lumea semnificațiilor și lumea cauzelor - în care o persoană există, dar nu le recunoaște întotdeauna. Cel mai accesibil percepției umane - lumea fenomenelor - o persoană o cunoaște cu ajutorul a cinci simțuri. Asemănarea este cunoscută prin asemănător – spune înțelepciunea străveche. Prin urmare, se poate cunoaște și lumea semnificațiilor și lumea cauzelor cu ajutorul instrumentelor adecvate de percepție, care sunt atribute umane și aparțin lumilor corespunzătoare. Ca și în cazul lumii fenomenelor, evenimentele din lumea semnificațiilor și lumea cauzelor trebuie să fie afișate în mintea umană și înregistrate de creier. Pentru a înțelege cum funcționează acest lucru, nu este suficient să reprezinte structura anatomică a unei persoane și aici nu ne putem lipsi de știința metafizicii.

Omul este o construcție metafizică

O persoană nou-născută, indiferent de statutul său spiritual, până la vârsta de șapte ani este sub controlul unui suflet de animal, care formează instinctele umane, își dezvoltă natura sensibilă și emoțională și formează, de asemenea, o minte rațională responsabilă de gândirea rațională. Majoritatea oamenilor care trăiesc pe planeta noastră își trăiesc viața în acest fel, limitându-se la controlul doar al sufletului animal. În diagramă (Fig. 1), persoana manifestată este un cuaternar. Individul pe care îl observăm cu ochii noștri poate exista în manifestare numai datorită acestor patru principii. În diagrama din Fig.1, aceste patru principii sunt indicate prin puncte numerotate 7, 8, 9, 10. Fiecare principiu se exprimă printr-un conductor sau corp corespunzător. Distrugerea oricăruia dintre aceste principii pune capăt existenței unei persoane într-un corp dens, dar nu duce neapărat la moarte ca individ. Într-un cuvânt, moartea obișnuită pentru unii oameni nu înseamnă încetarea existenței conștiente de sine în alte corpuri. Dar nu este cazul tuturor persoanelor.

Să aruncăm o privire mai atentă asupra cuaternarului uman, care determină existența unei persoane ca individ. Corpul uman dens este unul dintre principii, iar în diagramă (Fig. 1) este reprezentat de punctul 10. Celelalte trei principii ale quaternerului uman sunt reprezentate de cele trei corpuri ale sale: principiul raționalului (manas) este exprimat prin corpul mental, sau corpul minții (pe diagramă, acesta este punctul 7); principiul dorinței este exprimat de corpul senzorial (pe diagramă acesta este punctul 8); principiul vieții (prana) este exprimat prin vehiculul eteric (pe diagramă acesta este punctul 9). Aceste trei principii formează în om sufletul său animal, la fel ca în orice creatură din regnul animal. În diagramă (Fig. 1), sufletul animal al unei persoane este reprezentat printr-un triunghi verde cu vârfurile 7, 8, 9. Sufletul animal operează în spațiu cu patru dimensiuni și este format în principal din materie astrală sau senzuală.

Mai sunt două triunghiuri pe diagramă. Unul dintre ele, triunghiul albastru, este sufletul uman, care înzestrează o persoană cu conștiință de sine, care o deosebește pe aceasta din urmă de animal. Sufletul uman este situat în spațiul a cincea dimensiune, iar corpul său de manifestare este format din materie mentală sau materie mentală. În ocultism, acest vehicul este numit corpul cauzal. Sufletul uman este conducătorul a trei principii: principiul minții concrete (punctul 5), principiul iubirii spirituale (punctul 4) și principiul voinței spirituale (punctul 6). Acest suflet este considerat (relativ) nemuritor și este acest suflet care, după moartea pământească obișnuită a unei persoane, se reîncarnează din nou, preluând controlul asupra unei persoane după vârsta de șapte ani. Până la vârsta de 21 de ani, sufletul uman își restabilește pe deplin calitățile anterioare, dobândite în încarnarea anterioară.

Al treilea triunghi galben din diagramă este triunghiul divin. Este vorba despre el în Evanghelia spune: „... Hristos este în voi, nădejdea slavei” (Col. 1:27). Starea conștientă a omului în corpul sufletului divin este scopul evoluției sale. Sufletul divin este situat într-un spațiu cu șase dimensiuni, iar corpul său de manifestare constă din materie budică, sau materia iubirii divine (nu puteți spune altfel, deoarece nu există un termen potrivit pentru a descrie substanța a cărei materie acest avion este format). Sufletul divin este conducătorul a trei principii: principiul minții superioare, sau mintea abstractă (punctul 3); principiul buddhi, sau iubirea divină (punctul 2); principiul atma, sau voința divină (punctul 1). Și dacă sufletul uman este activ în aproximativ 1/3 din întreaga omenire, atunci sufletul divin se manifestă într-un număr foarte, foarte mic de fii ai oamenilor.

În diagrama Fig. 1 arată construcția metafizică a unei persoane care se exprimă prin 10 principii. Iar când vorbim despre o persoană perfectă, înseamnă că toate cele 10 principii sunt pe deplin exprimate într-o persoană. Dar nu am întâlnit așa ceva. Nici măcar Hristos și Buddha nu exprimă un zece complet. Și motivul nu este în ei înșiși, ci în faptul că pe planeta noastră nu există o substanță corespunzătoare din care ar fi posibil să se construiască corpuri care să îndeplinească perfect toate cele 10 principii.

După ce am luat în considerare instrumentele expresiei umane prin principiile ei, putem trece acum să luăm în considerare direct cele trei lumi ale existenței umane - lumea fenomenelor, lumea semnificațiilor și lumea cauzelor - care sunt de asemenea indicate și evidențiate fiecare în culoarea corespunzătoare din fig. 1. Pentru claritate, Fig. 2 prezintă o altă diagramă a unei persoane, dar de data aceasta pe baza tradiției spirituale cabalistice. Cei care sunt familiarizați cu știința Cabalei vor vedea pe diagramă cele zece Sephiroth obișnuite - de la Keter la Malkut - corespondența a zece principii ale omului; ein sof, care corespunde triunghiului SPIRITULUI (Fig. 1), precum și, toate aceleași trei suflete și trei lumi: lumea fenomenelor, lumea semnificațiilor și lumea cauzelor. Punctele care exprimă principii în diagrama din Fig. 1 corespund numerelor sephiroth-ului diagramei din Fig. 2. Pe două diagrame există și „poduri curcubeu”, antahkarana, care leagă Sephiroth 7, 5, 3, care corespunde căilor 13 și 8, conform cărții lui Vladimir Shmakov „Marea Arcana a Tarotului”. Vom specula acum despre aceste „poduri curcubeu” sau antahkarana. Dar mai întâi, îmi propun să urmăresc un scurt videoclip postat pe youtube de Andrey Kaletin, un cunoscut antreprenor siberian. Există și un articol pe net „Science of Antahkarana – Science of the New Age”

Rainbow Bridge - calea către viitor

În viața sa obișnuită, o persoană intră întotdeauna în contact cu fenomenele numai din lumea fenomenală, pe care le înregistrează cu cinci simțuri. Mintea rațională a unei persoane, al șaselea simț, este un instrument care sintetizează toate cele cinci simțuri umane și atrage direct în creier imaginile acelor fenomene la care o persoană răspunde. Să trecem la diagramă. Să luăm o persoană obișnuită și să o luăm în considerare în raport cu schema (Fig. 1). O astfel de persoană îi va lipsi podul curcubeu (antahkarana) care leagă punctele (7, 5 și 3) de pe diagramă, „mintea umană rațională” cu „mintea concretă a sufletului” și mintea concretă a sufletului cu ea minte abstractă. Aceasta este întreaga diferență (schematică) dintre o persoană obișnuită cu un suflet uman netrezit și o persoană cu un suflet trezit, care participă activ la viața unei persoane.

În exterior, oamenii cu un suflet „adormit” nu vor fi de fapt diferiți de acei oameni cu un suflet uman activ. Pe planetă, oamenii cu suflet uman „adormit” sunt majoritatea. Aceștia sunt oameni obișnuiți și sunt și mai atractivi pentru cei din jur. Sunt extrem de emoționali, pricepuți, inteligenți, uneori chiar vicleni. Este ușor să comunici cu astfel de oameni, ei sunt sufletul oricărei companii. Astfel de oameni au o sănătate mai bună și o adaptabilitate mai bună la factorii externi. Acest incident se explică ușor prin faptul că atunci când sufletul începe să se adâncească în viața personalității sale, cu siguranță începe să-și facă propriile ajustări în viața subiectului și, cel mai important, începe să-și pregătească instrumentul - personalitatea - pentru însuși, ținând cont de misiunea sa, propriul scop. Dacă un astfel de eveniment i se întâmplă unei persoane dintr-o dată, atunci în acest caz, mediul individului începe în primul rând să se schimbe. Temperamentul lui se schimbă și el, valorile lui se schimbă și multe alte lucruri se schimbă în viață.

Permiteți-mi să vă dau un exemplu interesant din Evanghelia după Matei. Citim: „... Am venit să împart un bărbat cu tatăl său, și o fiică cu mama ei și o noră cu soacra ei. Și dușmanii unui om sunt casa lui.” (Matei 10:36) De ce oamenii care sunt apropiați de o persoană devin dintr-o dată dușmanii lui? Explicația este simplă. Când sufletul unei persoane se trezește și începe să ia o parte activă la viața unui individ, primul lucru care se întâmplă este că mediul se schimbă. Animalele lui de companie sunt persoane asociate cu viața unei persoane care se află sub influența unui suflet de animal. Sufletul uman, care preia controlul asupra sufletului animalului și, prin urmare, personalitatea, schimbă mediul uman într-un nou grup - cei cu care urmează să fie îndeplinită misiunea.

Sper că ați urmărit videoclipul despre antahkaran, ceea ce înseamnă că nu trebuie să scriu prea multe despre el. Dacă nu adaug: acest termen, care este prezent în tradiția spirituală a budismului, este folosit și în practica hindusă a Raja Yoga. Cu toate acestea, acest concept se regăsește și în creștinism. De exemplu, în Biblie citim: „Îmi pun curcubeul într-un nor, ca să fie un semn al legământului [veșnic] dintre Mine și dintre pământ” (Geneza 9:13) și, de asemenea, „Și eu a văzut un alt înger puternic coborându-se din cer, îmbrăcat cu un nor; deasupra capului lui era un curcubeu, fața lui era ca soarele și picioarele lui erau ca stâlpi de foc...” (Apoc. 10:1).

În primul fragment - din Vechiul Testament - ni se oferă două simboluri: un curcubeu și un nor. Al doilea pasaj, din Noul Testament, care explică esența norului, ajută la înțelegerea acestor simboluri. Îngerul care coboară din cer simbolizează coborârea spiritului, care trebuie în mod necesar să fie îmbrăcat într-o formă oarecare. Simbolul acestei forme este un nor. Intrarea spiritului dă naștere unui fiu și acesta va fi triada spirituală sau sufletul divin al unei persoane (vezi diagrama din fig. 1), reprezentată simbolic ca un chip strălucitor de soare. Din moment ce coboară din cer, înseamnă că este un Dumnezeu-om, sau un adept, iar curcubeul indică faptul că a construit complet o punte spirituală (antahkaranu), și de aceea este prezent pe pământ, fiind în conștiința lui. Dumnezeu.

Podul curcubeu, care leagă mintea rațională a unei persoane (punctul 7) cu principiul manasic al propriului suflet (uman) (punctul 5), face o persoană conștientă de existența acestui suflet. Și când se întâmplă acest lucru, viața unei persoane se schimbă. Se întâmplă lin și încet, dar poate fi și brusc. Saul din Tars, care a fost înconjurat constant de soldați, când a fost transformat în Apostolul Pavel, și-a schimbat foarte repede mediul în cei cu care trebuia să îndeplinească misiunea lui Isus. În trei zile, sufletul uman al lui Saul a preluat controlul asupra personalității și i-a schimbat complet viața. Atât de mult încât nu părea puțin. În același timp, sufletul i-a deschis noului Pavel o lume nouă, o lume a semnificațiilor.

Datorită antahkaranei, lumea semnificațiilor se deschide omului. Lumea semnificațiilor este percepută de sufletul uman în același mod în care lumea fenomenelor este înregistrată de cinci simțuri, iar rezultatul este analizat de mintea rațională a unei persoane și înregistrat direct de creier. Sufletul are o minte specifică, iar dacă persoana care a construit antahkarana combină mintea rațională cu mintea specifică a sufletului, atunci adevărul va apărea în fața persoanei nu numai ca un anumit fenomen sau fenomen, ci și sensul fenomenele manifeste vor fi relevate. Din acest moment, o persoană devine conștientă nu numai de esența obiectivă a tuturor lucrurilor, a evenimentelor istorice, ci și de componenta subiectivă a acestora. Acum o persoană are un nou instrument pentru studiul ființei, iar adevărul dezvăluie unui astfel de gânditor dimensiuni suplimentare ale realității obiective.

De exemplu, istoricul nu mai are nevoie să explice unele evenimente cu alte fapte istorice. Acum el este capabil să recunoască semnificația lor. Drept urmare, multe evenimente istorice care la prima vedere par a fi interconectate, de fapt, se pot dovedi a fi din motive complet diferite. În lumea semnificațiilor se alcătuiesc planuri de dezvoltare și dispariție a multor națiuni și civilizații. În lumea semnificațiilor se află explicațiile pentru majoritatea evenimentelor istorice din viața Rusiei. Cu toate acestea, adevărata origine a acestor evenimente se datorează unei lumi complet diferite - lumea cauzelor, iar narațiunea ulterioară se va desfășura.

Există un alt punct pe planul minții - mintea abstractă - care aparține sufletului divin al omului. Dacă corpul sufletului uman (corpul cauzal) este format din substanța mentală și, prin urmare, sufletul uman are un alt nume - fiul minții, atunci sufletul divin apare ca urmare a intrării directe a Spiritului în materie. și, ca rezultat, nașterea Fiului, sau Dumnezeul imanent. Sufletul divin al omului este Hristos care este prezent în toată lumea, după cum spunea Apostolul Pavel. Deci, sufletul divin al omului (triada spirituală) este capabil să intre în contact direct cu Creatorul Însuși! Cu al treilea aspect, mintea abstractă, sufletul divin al omului (triada spirituală) intră în contact cu Intelectul lui Dumnezeu, al doilea aspect devine conducătorul Iubirii Divine, iar primul aspect al triadei spirituale exprimă Voia lui Dumnezeu. Aceasta este o realizare extrem de importantă, deoarece oferă o înțelegere a modului în care o persoană poate intra în contact mental cu Creatorul și, pătrunzând în Mintea Lui, devine conștientă de Planurile și Scopul Său.

Când într-o personalitate dezvoltată, sufletul uman atinge culmea propriei maturități, el continuă construcția ulterioară a podului curcubeu, antahkaranu (în diagrama din Fig. 1 de la punctul 3 la punctul 5), și astfel mintea concretă a sufletul se unește cu mintea superioară aparținând sufletului divin, care răspunde la Inteligență, Iubire și Voința lui Dumnezeu. Acum lumea cauzelor va apărea în fața privirii admirative a sufletului uman, iar adevărul va fi dezvăluit din plin. Un astfel de suflet, în întruchipare, va îndeplini deja rolul de profet.

În cele din urmă…

Să revenim, însă, la începutul articolului – problema „Adevărului”. Probabil că acum este mai clar de ce adevărul „nu este al acestei lumi”. Pentru a înțelege esența lucrurilor și fenomenelor, este necesar să le percepem componentele obiective și subiective. Pentru aceasta, este necesar nu numai să se opereze cu fenomenele lumii fenomenale, ci și să pătrundă în lumile semnificațiilor și cauzelor. Desigur, acest lucru nu este ușor de făcut. Mai mult, acest lucru nu se poate face fără o atitudine pozitivă față de acceptarea conceptului de existență a trei lumi - lumea fenomenelor (lumea fenomenală), lumea semnificațiilor (lumea spirituală) și lumea cauzelor (lumea divine). expresie, lumea sufletului divin). Acceptând această teorie, acum este posibil să definim adevărul. Adevărul este o categorie filozofică care demonstrează completitudinea și profunzimea percepției umane asupra lumii, a oricăror lucruri și fenomene din punctul de vedere al manifestării lor în trei lumi - lumea fenomenelor, lumea semnificațiilor și lumea cauzelor. Rezumând, trebuie adăugat că lumea cauzelor este lumea energiilor, lumea Scopului lui Dumnezeu și a Voinței Sale inițiatoare, așa cum lumea semnificațiilor este lumea forțelor și a Planurilor lui Dumnezeu și lumea. a fenomenelor este lumea activității și realizarea ultimă a ceea ce a fost conceput de Creator.

Majoritatea oamenilor, încercând să înțeleagă unele dintre fenomenele vieții sociale, explică unele evenimente prin alte evenimente, dacă există o corelație între ele. Cu toate acestea, puțini oameni realizează că toate fenomenele lumii fenomenale sunt condiționate de lumea cauzelor. Să luăm acest exemplu. Studiind campaniile militare ale lui Napoleon, istoricii, urmărind evenimentele în timp și spațiu, au încercat să înțeleagă rolul său istoric, recurgând la studiul faptelor istorice. Subtilitățile evenimentelor istorice au indicat interconectarea lor clară.

Adevăratul sens al fenomenului lui Napoleon a rămas mult timp ascuns. Drept urmare, s-a dovedit că la Congresul de la Viena a fost recunoscut drept „dușmanul întregii omeniri”. Abia după mult timp, pătrunzând mai adânc în esența evenimentelor istorice din timpul lui Napoleon (adică pătrunzând de fapt în lumea semnificațiilor), a devenit clar adevăratul sens al campaniei sale europene. Sufletul marelui cuceritor a folosit ambiția ca instrument al personalității lui Napoleon și și-a îndreptat acțiunile spre distrugerea stăpânirii dinastiilor monarhice din Europa. Motivul pentru toate acestea a fost singurul scop - unificarea Europei.

Să trecem la politică - unul dintre cele mai active domenii ale activității umane. La prima vedere, politica este mereu confuză, nimic nu este clar, multe sunt ascunse. Acest lucru se datorează faptului că oamenii operează pe fenomene sau fapte care adesea par a fi interconectate. De fapt, nu au nimic de-a face unul cu celălalt. Mai mult, este greu să găsești explicații pentru unele evenimente politice, economice, iar apoi recurg la teoriile conspirației. Să zicem, există un fel de organizații ascunse (francmasoni, loji secrete, guverne secrete etc.), care, apăsând pe niște izvoare, controlează autoritățile statelor.

Toate astea sunt o prostie. Prostii - nu că nu există astfel de organizații. Cu siguranță sunt. Prostia este că ei stăpânesc planeta. Deși aceste organizații sunt numite secrete, ele există în lumea fenomenelor. Nu le vedem și nu le cunoaștem doar pentru că sunt necesare instrumente suplimentare pentru a le recunoaște. De exemplu, dacă utilizați microfoane ascunse, sateliți, alte echipamente de ultimă oră de fixare, de urmărire etc., atunci puteți găsi organizații similare și destul de ușor. După cum se spune, totul ține de tehnologie și ar exista o dorință.

Cu toate acestea, controlul real asupra planetei se realizează conform Planului Superior, iar acest Plan este alcătuit în lumea semnificațiilor. Planul realizează Scopul. Scopul este static, Planul - proiecția Scopului în timp și spațiu - este dinamic și se modifică în funcție de circumstanțe, timp și loc. În plus, nu trebuie să uităm de așa-numita „alegere liberă a omului”, care se aplică și oricărei națiuni.

Trag o concluzie: Doar pătrunzând în lumea semnificațiilor, vom putea înțelege istoria existenței umane pe planetă. Doar pătrunzând în lumea semnificațiilor, vom putea înțelege, de exemplu, cauzele primului și celui de-al doilea război mondial (deși acesta este unul și același război cu pauză). Numai pătrunzând în lumea sensului vom putea înțelege de ce au murit atât de mulți evrei în al Doilea Război Mondial. Doar pătrunzând în lumea semnificațiilor, vom putea înțelege ce s-a întâmplat cu Rusia în 1917. Numai pătrunzând în lumea semnificațiilor, vom putea înțelege adevăratul motiv al prăbușirii URSS. Doar pătrunzând în lumea semnificațiilor, vom putea înțelege multe nu numai în raport cu țara noastră, ci și cu alte state și procese mondiale în general.

Și cel mai important: doar pătrunzând în lumea semnificațiilor, vom putea înțelege ce să facem noi - locuind pe teritoriul unei mari țări numite Rusia -, unde să mergem, cine să ne numim (ruși sau ruși) , ce politica sa urmezi in tara si in strainatate...

Pătrunzând în lumea cauzelor, cineva poate înțelege Scopul Creatorului, exprimând astfel Voința Sa pe întreaga planetă. În legătură cu o națiune atât de mare precum Rusia, aceasta va fi ideea sa națională.

Și în concluzie, vă sugerez să urmăriți videoclipul „National Idea” de la omul de afaceri rus Andrey Kaletin – jumătate de milion de vizualizări doar pe „youtube”

METAFIZICĂ(greacă - μετὰ τὰ φυσικά - ceea ce este după fizică) este o doctrină filozofică despre principiile și legile supra-experimentate ale ființei în general sau ale unui tip de ființă. În istoria filozofiei, cuvântul „metafizică” a fost adesea folosit ca sinonim pentru filozofie. Aproape de el este conceptul de „ontologie”. Termenul de „metafizică” a fost introdus de Andronic din Rodos, un sistematizator al lucrărilor lui Aristotel (secolul I î.Hr.), care a numit astfel un grup de tratate ale sale despre „ființa în sine”. Denumirea convențională a lucrării dă mai târziu un nume subiectului cercetării sale, pe care Aristotel însuși l-a definit ca „prima filozofie”, a cărei sarcină este să studieze „primele principii și cauze” (Met 982 b 5-10), sau , ca știință a divinului, „teologia” ( 1026 a 19). Cu toate acestea, metafizica ca mod de gândire filozofică a apărut cu mult înainte de Aristotel, coincizând în esență cu primii pași ai filosofiei.

Pentru primii gânditori greci, „filozofia” și „înțelepciunea” erau contemplarea sincretică a adevăratei imagini a cosmosului și, prin urmare, metoda filozofică actuală de cercetare nu diferă de cea științifică (din ϑεωρία - „teorie”). În același timp, se conturează o diferență între stilul de filosofare „ionian” și „italian”: între abordările „fiziologilor” -filozofi ai naturii și „teologii” care căutau o ființă supranaturală. Reflecția asupra metodei, critica „fizicii” de către sofiști și Socrate duc la realizarea delimitării necesare a atitudinilor natural-filosofice și de fapt filozofice ale cunoașterii. La Platon, metafizica poate fi deja găsită ca o metodă special fundamentată. Fără a întreprinde o împărțire formală a „înțelepciunii” în diverse științe, Platon, totuși, într-o serie de dialoguri descrie un tip superior de cunoaștere care urcă de la realitatea empirică la entități necorporale de-a lungul „scării” ierarhice a conceptelor și coboară înapoi la sensibilul. lume, dobândind în același timp capacitatea de a vedea adevărata ființă și de a găsi unitate în fiecare pluralitate și în fiecare unitate - o pluralitate (Platon a numit această metodă „dialectică”). Astfel, Platon a conturat deja gama de probleme specifice metafizicii. Aristotel a construit o clasificare a științelor, în care primul loc în sens și valoare este luat de știința ființei ca atare, a primelor principii și cauze a tot ceea ce există, „prima filozofie”. Spre deosebire de „a doua filozofie”, adică „fizica”, „prima filozofie”, consideră a fi independent de combinația concretă a materiei și a formei, de mișcarea materiei formate. Nelegată nici de subiectivitatea omului (ca științe „poetice”) și nici de activitatea umană (ca științe „practice”), metafizica, după Aristotel, este cea mai valoroasă dintre științe, existând nu ca mijloc, ci ca scopul vieții umane și o sursă de cea mai înaltă bucurie.

Metafizica antică a fost un model al metafizicii în general, dar de-a lungul istoriei filozofiei vest-europene, atât evaluarea cunoștințelor metafizice, cât și poziția metafizicii în sistemul științelor filozofice și în orizontul viziunii asupra lumii unei anumite epoci s-au schimbat semnificativ. Filosofia medievală recunoaște metafizica ca cea mai înaltă formă de cunoaștere rațională a ființei, dar subordonată cunoașterii suprainteligente date în Apocalipsa. Scolasticismul credea că cunoașterea lui Dumnezeu este disponibilă metafizicii, realizată prin analogie cu tipurile superioare de ființe (binele, adevărul etc.). O astfel de restrângere a gamei de probleme admisibile și a posibilelor rezultate ale metafizicii a permis, în același timp, să se ofere o interpretare în profunzime a unor probleme ridicate de metafizica antică doar în termeni generali (de exemplu, relația dintre libertate și necesitate, natura de concepte generale etc.). Metafizica medievală, care a înflorit în secolele al XIII-lea și al XIV-lea, a îmbogățit semnificativ vocabularul conceptual și terminologic al filosofiei.

Metafizica timpurilor moderne a depășit granițele conturate de teologie și, depășind stadiul filozofiei naturale panteiste a Renașterii, recâștigă „natura” ca obiect de cercetare autonomă. Dar autoritatea teologiei este înlocuită de știința, care și-a subordonat nu mai puțin puternic metoda și direcția cunoașterii metafizice. Metafizica, rămânând formal „regina științelor”, nu numai că experimentează o fuziune a științelor naturii, care au obținut succese remarcabile în această perioadă (mai ales în mecanică și matematică), dar și se contopește într-o oarecare măsură cu acestea. Mari filozofi ai secolului al XVII-lea - perioada de glorie a metafizicii moderne - de regulă, sunt mari oameni de știință a naturii. Caracteristica principală a noii metafizici este concentrarea ei pe problemele epistemologiei, ceea ce o face în primul rând metafizica cunoașterii, și nu metafizica ființei (cum era în Antichitate și Evul Mediu). Acest lucru este valabil atât pentru metafizica raționalismului, care este strâns legată de ontologia tradițională, cât și pentru metafizica empirismului, care a fost deosebit de puternic diferențiată de metoda deductivă a scolasticii medievale, care, potrivit criticilor-empiriști, a dus la ipostaza. a conceptelor, ridicarea lor dogmatică la statutul de ființă. Metafizica secolului al XVII-lea, care a primit expresie clasică în sistemele lui Descartes (creatorul unui nou tip de fundamentare a metafizicii prin conștiința de sine a Iului), Spinoza, Leibniz, trece printr-o criză în secolul al XVIII-lea. , care se datorează separării științelor pozitive de ea, degenerării metafizicii în sistematizare dogmatică (de exemplu, în sistemele lui Wolf și Baumgarten), criticii distructive active a metafizicii din partea senzaționalismului, scepticismului, materialismului mecanicist și Iluminarea. Indicative în acest sens sunt sistemul Berkeley, care îndeplinește în cea mai mare măsură criteriile metafizicii, dar în același timp, cu doctrina sa despre imposibilitatea de a fi fără percepție, a subminat fundamentele metafizicii tradiționale, și doctrina lui Hume, care în fapt a realizat autodistrugerea metafizicii prin criticarea conceptelor de eu și cauzalitate. În filosofia clasică germană a secolelor 18-19. a existat un proces complex de revizuire radicală a vechii metafizici, asociat în mod paradoxal cu restaurarea metafizicii ca imagine speculativă a lumii. Un rol decisiv în acest proces l-a jucat filosofia critică a lui Kant, care a criticat nu metafizica ca știință (i-a recunoscut necesitatea și valoarea, considerând metafizica completarea culturii rațiunii umane), ci metafizica dogmatică a trecutului. El a considerat sarcina lui să schimbe metoda metafizicii și să-și definească propriul domeniu de aplicare. Împărțind rațiunea și rațiunea, Kant arată că extinderea necritică a activității rațiunii dincolo de limitele experienței posibile dă naștere unor erori ale vechii metafizici. Kant propune un program de construire a metafizicii ca un sistem adevărat (adică unul în care fiecare principiu individual este fie dovedit, fie ca o ipoteză conduce la restul principiilor sistemului drept consecințe). În lucrarea sa „Ce progres real are metafizica...” el indică „două puncte tari” în jurul cărora se învârte metafizica: doctrina idealității spațiului și timpului, care indică suprasensibilul incognoscibil și doctrina realității conceptului. de libertate, indicând suprasensibilul cognoscibil. Baza ambelor puncte, potrivit lui Kant, este „conceptul de rațiune despre necondiționat în totalitatea tuturor condițiilor subordonate una altuia”. Sarcina metafizicii este să elibereze acest concept de iluziile care au apărut din confuzia fenomenelor și lucrurilor-în-sine, evitând astfel antinomia rațiunii pure, pentru a merge la „suprasensibil” (vezi. Kant I. op. în 6 vol., v. 6, p. 239.) Adevărata metafizică, așadar, este posibilă numai ca cunoaștere sistematică derivată din rațiune pură și „purificată” de iluzii. Cu toate acestea, Kant nu a construit un astfel de sistem, limitându-se la studiul contradicțiilor în care mintea cade inevitabil, încercând să sintetizeze o imagine completă a lumii. Kant a introdus împărțirea metafizicii în metafizica naturii și în metafizica moralei, interpretând-o pe aceasta din urmă ca o sferă în care contradicțiile rațiunii pure găsesc rezolvare practică. De asemenea, a delimitat clar metafizica și știința naturii, subliniind că subiectele acestor discipline sunt complet diferite.

Pe baza ideilor kantiene (în special, doctrina sa despre rolul creativ al subiectului în cunoaștere), Fichte și Schelling timpuriu au construit o nouă versiune a metafizicii. Trăsătura sa cea mai specifică a fost înțelegerea absolutului nu ca o suprarealitate neschimbătoare (așa a fost decorul metafizicii tradiționale), ci ca o istorie supraempirică în care procesul și rezultatul coincid. Având în legătură gândirea și ființa, metafizica și știința, rațiunea și natura pe baza principiului istoricismului, ei au interpretat dialectica rațiunii nu ca un impas teoretic, ci ca o forță motrice pentru dezvoltarea cunoașterii: dialectica, care în Kant. a fost doar un semnal de antinomie, devine pentru ei o proprietate integrală a gândirii adevărate și a modului în care realitatea în sine există.

Considerând adevărul și ființa ca proces, Hegel a creat un sistem în care adevărul apare ca dezvoltare progresivă a rațiunii, iar contradicția ca moment necesar. El a regândit distincția kantiană dintre rațiune și rațiune și a făcut-o pe aceasta din urmă purtătoarea cunoașterii adevărate și a dialecticii - metoda de înțelegere a contradicțiilor și de dezvoltare a conceptelor. Rațiunea, după Hegel, care operează cu definiții finite fără ambiguitate, este, deși o condiție necesară, dar insuficientă pentru cunoaștere. El a văzut sursa erorilor metodei metafizice în limitarea activității cognitive doar la sfera rațiunii. Astfel, Hegel a fost primul care a contrastat metafizica și dialectica ca două metode diferite. În același timp, el și-a evaluat filosofia ca fiind „adevărată” metafizică și a înțeles-o în mod tradițional ca „știință a științelor”. „Omul”, scrie Hegel în § 98 din Lesser Logic, „ca ființă gânditoare, este un metafizician înnăscut.

Prin urmare, este important doar dacă metafizica folosită este reală, și anume: dacă în loc de o idee concretă, logică, nu sunt respectate definiții unilaterale ale gândirii, fixate de rațiune... „Spre deosebire de „metafizica” proastă. , adevărată metafizică, după Hegel, există gândire care cuprinde unitatea definițiilor în contrariile lor (Hegel desemnează o astfel de gândire cu o serie de termeni sinonimi: „speculativ”, „pozitiv rațional”, „mistic”), în timp ce gândirea rațională cuprinde definiții în „separare și opoziție” (vezi acolo la fel, § 82). O poziţie aparte în raport cu metafizica o ocupă regretatul Schelling, a cărui filosofie „pozitivă” s-a disociat de transcendentalismul german ca de construcţia „negativă” a schemelor ideale. Adevărata metafizică, după Schelling, trebuie să se îndrepte către realitatea pozitivă, dată, pe de o parte, în Revelație, iar pe de altă parte, în experiența existențială.

Filosofia secolului al XIX-lea caracterizat printr-o atitudine negativă față de metafizică în general și de versiunea sa hegeliană în special: critica metafizicii este unul dintre motivele sale dominante. Încercările de a revigora metafizica pre-Kant nu depășesc sfera experimentelor profesionale, deși în unele cazuri (Herbart, Lotze, Teichmüller, Brentano) sunt solicitate în secolul al XX-lea. fenomenologie și alte tendințe. În această perioadă, conceptul de „metafizică” capătă o conotație constantă negativă, ca și conceptul de „scolastică”. Deja primele rezultate ale unei reacții critice la filozofia lui Hegel au arătat principalele direcții ale antimetafizicii în secolul al XIX-lea: astfel au fost voluntarismul lui Schopenhauer (dezvoltat mai târziu de „filozofia vieții”), iraționalismul religios al lui Kierkegaard, antropologismul lui Feuerbach, pozitivismul, pozitivismul. Lor li se alătură cele formate în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Vitalismul lui Nietzsche, pragmatismul și versiunile științifice ale neo-kantianismului. În ciuda diferenței de poziții din care a fost condusă critica, concluzia generală a fost despre metafizică ca un construct steril al rațiunii, care nu iese la realitatea naturii și a individului. Se pot găsi puncte comune în programele pozitive ale acestor curente; ele opun metafizicii unuia sau altui tip de realitate empirică (psihologică, socială, pragmatică etc.), sau activitate practică, la care se reduc universalurile tradiţionale ontologice şi axiologice. Adesea, alternativa la metafizică nu sunt metodele noi, ci vulgarizarea celor vechi (de exemplu, „dialectica”, adică scolastica proastă a marxismului). Această revoltă a viziunii asupra lumii împotriva metafizicii, impresionantă în amploarea sa, a făcut, în esență, parte din criza culturală generală a raționalismului și umanismului clasic.

În filosofia de la începutul secolului al XX-lea. au loc procese complexe (pregătite de ultimele decenii ale secolului al XIX-lea), care conduc atât la o reabilitare parțială a metafizicii clasice, cât și la căutarea unor noi forme neclasice de metafizică. Asemenea tendințe precum neo-hegelianismul, neo-kantianismul, neo-tomismul, neo-romantismul, neorealismul, prin însăși „neo” intenția lor de a reveni la origini, au restaurat și adaptat schemele fundamentale ale gândirii metafizice, care s-au dovedit a fi mai adecvat într-o criză pentru Europa decât pozitivismul optimist al secolului al XIX-lea. Dar nevoia de metafizică ca suport pentru gândire și alegere morală a condus la modele noi, non-clasice. Adesea, în acest caz, noua metafizică a luat naștere din curentele antimetafizice în măsura în care acestea - conștient sau nu - și-au exercitat autojustificarea: așa a fost, de exemplu, evoluția neopozitivismului, nietzscheanismului, freudianismului. S-a dezvoltat într-un mod similar la începutul secolului al XX-lea. filozofia vieții, care, în interpretarea lui Bergson, a depășit granițele vitalismului, dobândind o dimensiune de spiritism și chiar reproducând intuiții neoplatonice; în interpretarea lui Dilthey, ea a descoperit criza psihologismului și necesitatea unei ontologii pentru înțelegerea fenomenelor istorice; în interpretarea lui Spengler – a cerut realitatea primară a formelor de cultură. Recepțiile multiple ale lui Nietzsche la acest moment arată, de asemenea, o predispoziție a minților de a reciti metafizica clasică (de exemplu, nietzscheanismul simbolismului filozofic), același lucru se poate spune despre revizuirea jungiană a freudianismului.

Fundamentarea metafizică devine relevantă pentru filosofia religiei. „Al doilea vânt” al neo-tomismului, „teologia dialectică” a protestantismului inițiată de Bart, căutarea fundamentelor filozofice ale Ortodoxiei de către intelectualii ruși - în toate aceste procese, metafizica ajută la depășirea antropocentrismului secolului al XIX-lea.

Filosofia culturii, care s-a format în cele din urmă în secolul al XX-lea. (Spengler, Simmel, Toynbee, Cassirer, Ortega-y-Gasset, Collingwood, Vyach. Ivanov, Florensky, Losev), tinde să înțeleagă „primele principii” ca prototipuri super-experimentate ale creativității culturale care se desfășoară istoric și într-o serie de versiuni. admite legătura acestor paradigme prin „Plot” transversal asemănător mitului. Simptomatică este apologia metafizicii întreprinsă de Collingwood, cu proiectul său de „metafizică fără ontologie”, care trebuie să caute „precondiții absolute” care modelează experiența culturală și cognitivă.

Tendințele vitaliste și religioase de la mijlocul secolului al XX-lea. dau roadele coapte ale unei noi metafizici, cel mai adesea la intersecții cu filozofiile limbajului, științei și culturii. Astfel sunt existențialismul religios (Jaspers, Marcel, Tillich, Berdyaev, Shestov), ​​filozofia dialogului și intersubiectivității (Buber, Rosenstock-Hussi, Bakhtin, Levinas, Apel), hermeneutica (Gadamer, Ricoeur, Heidegger). Aceste direcții se caracterizează prin căutarea originilor metafizicii nu în sfera obiectivității substanțelor impersonale, ci în măsurarea intersubiectivă a comunicărilor interpersonale care nu pot fi reduse la universale. Indicativ este interesul viu al reprezentanților acestor mișcări pentru Kierkegaard, pionierul temei primatului metafizic al ființei „finite”.

Metafizica filozofiei ruse a obținut rezultate semnificative în prima jumătate a secolului al XX-lea. Încrederea tradițională pe platonismul creștin, interesul pentru sistemele lui Hegel și Schelling, dorința de justificări finale ale eticii și politicii - toate acestea au făcut firesc să se îndrepte spre metafizică, ceea ce era dificil pentru Occident. Construcțiile de sistem ale lui Vl.S. Soloviev și cei mai apropiați studenți ai săi, Prințul. S.N. și EN Trubetskoy a stabilit un model canonic al metafizicii, din care ramuri ale metafizicii „toate-unității” (Bulgakov, Karsavin, Frank), „imiaslavia” (Losev), „metafizicii concrete” (Florensky). Versiuni independente ale metafizicii sunt personalismul lui N. Lossky și transcendentalismul școlii filozofice și juridice venite de la BN Cicherin (Vysheslavtsev, Novgorodtsev, I. Ilyin). O trăsătură generică a metafizicii ruse poate fi numită efortul pentru înrădăcinarea ontologică a adevărului religios și etic. Filosofia științei, stimulată de revoluția științifică a secolului XX, ajunge la metafizică în două moduri: în cursul interpretării descoperirilor științifice și prin analiza metodologiei și limbajului științei. Naturaliștii înșiși au participat activ la primul proces (de exemplu, influența lui Platon asupra Heisenberg, Spinoza asupra Einstein și dialectica orientală asupra lui Bohr este semnificativă); în al doilea, în principal filozofi. Cele mai semnificative tipuri de revizuire a metafizicii, legate genetic de problema fondării matematicii, sunt date de filosofia și fenomenologia analitică. Husserl, prin însăși postularea sarcinii fenomenologiei ca descriere a entităților date în experiența subiectivă, dar care nu se dizolvă în ea, se îndepărtează de pozitivismul colorat psihologic al secolului al XIX-lea. și presupune statutul trans-subiectiv al entităților și un statut similar al modurilor de percepție a acestora (caracteristică este dorința lui Husserl de a-și numi predarea „arheologie”, unde „arche” are sens aristotelic; comparați titlul uneia dintre principalele sale lucrări. : „Filozofia întâi”). Husserl nu se oprește la necesitatea restabilirii în acest caz ontologiei ca știință filozofică: doctrina sa a „ontologiei regionale”, studiind entități pure ireductibile care generează regiuni independente ale ființei (de exemplu, etica, știința, religia), este departe de Obiectivismul naiv al metafizicii „școlare”, dar apropiat de versiunile lui Platon și Kant. În lucrările ulterioare ale lui Husserl („Criza științelor europene...”) sună motivul axiologic al metafizicii: apărarea adevăratului raționalism de dogmatism și scepticism.

Asemenea învățături de valență metafizic precum antropologia lui Scheler, ontologia fundamentală a lui Heidegger, indirect „noua ontologie” a lui N. Hartmann se ramifică de la fenomenologie; filiala franceză oferă versiuni ale lui Merleau-Ponty și Sartre. N. Hartman, bazându-se pe teoria intenționalității, dar respingând primatul fenomenologic al subiectivității transcendentale, construiește o „metafizică a cunoașterii” axată pe ființa „reală”, care apropie această construcție de poziția neorealismului (Whitehead). Hartmann critică metafizica clasică pentru logica ființei și recunoaște a fi realitate doar „eficientul” care are o necesitate (ale cărui straturi ierarhice trebuie studiate de metafizică), respingând eficacitatea idealului-posibil. Scheler și Heidegger, deși împărtășesc poziția lui Husserl cu privire la fundamentarea științei nu prin universale abstracte, ci prin dezvăluirea propriei lor structuri de fenomene în raport cu structura eu, efectuează totuși o regândire de anvergură a statutului eu-ului și iau un alt aspect. pas spre metafizica tradițională. În axiologia lui Scheler, fundamentarea ultimă a sensului de ființă este categoria „spiritului” care generează o persoană ca ființă supranaturală (dar păstrând structura emoționalității naturale). În ontologia lui Heidegger, decorul metafizicii este prezent atât în ​​versiunea timpurie (corelarea structurilor existențiale ale Eu-ului cu „Ființa”, care nu este identică cu nicio ființă separată), cât și în cea ulterioară (corelația gândirii, care permite Fiinţei să vorbească prin ea însăşi, cu „Evenimentul” neobiectiv, datorită căruia eul omului). Într-o serie de lucrări, Heidegger ia în considerare în mod specific statutul metafizicii („Kant și problema metafizicii”, „Ce este metafizica”, „Introducere în metafizică”). Vechea metafizică, din punctul său de vedere, a dus la uitarea ființei, a puterii tehnologiei și a nihilismului, întrucât a interpretat ființa prin ființă empirică și a făcut din gândirea subiectivă singurul mediator între om și ființă; prin urmare, o întoarcere la gândirea autentică este în același timp și sfârșitul metafizicii. În modelele ulterioare ale „fenomenologiei existențiale” lui Merleau-Ponty, problema metafizicii se transformă într-o analiză structurală a lumii experienței cotidiene senzoriale (în primul rând perceptuale), care joacă rolul de „ontologie a lumii sensibile” (mai ales în lucrări). de arta). Sartre (Ființa și Neantul) oferă o versiune existențialistă a metafizicii fenomenologice. Ca o faptă primară, el consideră conștiința, al cărei „gold” și „accident” aduce „nimic” și aproape sinonim cu ea „libertate” și „responsabilitate” în lume. Poziția lui Sartre, în ciuda radicalismului său social, se dovedește adesea a fi (după cum a remarcat Heidegger) doar o formă inversată a metafizicii tradiționale.

Filosofia limbajului dă naștere metafizicii limbajului, în care, la rândul său, se pot distinge câteva soluții fundamentale la problema metafizicii. La joncțiunea cu filosofia științei se află filosofia analitică, pentru care problema metafizicii s-a ridicat în legătură cu analiza limbajului natural și a implicațiilor sale metafizice. Dacă în stadiile incipiente această tendință a fost caracterizată de dorința de a „expune” metafizica ca iluzie lingvistică sau sofism deliberat (de exemplu, Carnap . Depășirea metafizicii prin analiza logică a limbajului. 1931), apoi în viitor problema metafizicii devine o temă obișnuită pentru analiștii din diferite direcții; argumentarea anti-metafizică a pozitivismului și pragmatismului, care a dus la concluzii relativiste distructive, este treptat înlocuită de încrederea în „bun simț” și de o componentă „realistă” încorporată în filosofia analitică de logicismul lui Frege, J. Moore și Russell. Versiunea lui Wittgenstein este specifică: în „Tratatul logico-filosofic” se găsesc critici consecvente la adresa metafizicii și recunoașterea pentru filozofie doar a statutului de activitate pentru clarificarea logică a gândurilor („Majoritatea propunerilor și întrebărilor filosofului sunt înrădăcinate în lipsa noastră). de înțelegere a logicii limbajului”), dar în lumina poziției lui Wittgenstein în viață și Câteva dintre motivele etice ale lucrării sale ulterioare, „teza tăcerii” sa (că ceea ce este inexprimabil, trebuie să tacă) capătă caracterul a unei atitudini metafizice.

Analiștii găsesc în cele din urmă o cale de compromis pentru a păstra posibilitățile pozitive ale metafizicii (în primul rând, aceasta este capacitatea de a oferi fundamentarea ultimă a cunoștințelor teoretice) și de a evita ipostatizarea conceptelor inerente vechii metafizici: dacă nu se atribuie „real ” fiind la structurile lingvistice, atunci se poate recunoaște statutul lor cvasi-metafizic de „principii și cauze” În cadrul limbajului acceptat. De la publicarea lucrării lui Strawson „Individuals. The Experience of Descriptive Metaphysics ”(1959) marchează de obicei începutul unei restabiliri moderate a atitudinilor tradiționale ale metafizicii în tradiția analitică. Metafizica „descriptivă” a lui Strawson demonstrează că fără presupunerile metafizice ale existenței „corpurilor”, „personalităților” și a cadrului spațiu-timp al existenței lor, este imposibil să se identifice nici obiecte singulare, fie stări de conștiință. Metafizica „restaurativă” arată modul în care utilizarea limbajului poate fi îmbunătățită și extinsă. Quine ia o poziție similară în raport cu metafizica, opunându-se unor astfel de „antidoturi” antimetafizice ca metode de verificare și falsificare, doctrinei evaluării unei teorii doar ca sistem integral de propoziții. Întrucât o teorie, în conformitate cu principiul său de „relativitate ontologică”, poate fi considerată numai în limbajul unei alte teorii, atunci acest proces deschis de traducere reciprocă a limbilor teoretice nu poate fi redus la un criteriu absolut și, prin urmare, este imposibil și inutil să spargem schemele lingvistice care generează imaginea metafizică a lumii. Filosofia în acest sens diferă doar cantitativ - în gradul de abstractizare - de științele naturii. Deși Quine se numește, ca și Strawson, un „naturalist”, există suficiente elemente metafizice în această poziție.

Caracteristică este și evoluția structuralismului, înlocuind fundamentarea metafizicii cu o analiză a structurilor impersonale care mediază natura, conștiința colectivă și individuală, și postulând lipsa alternativei la metoda științelor naturii chiar și în sferele tradițional umanitare, unde, mizând pe lingvistică și antropologie, trebuia să studieze structurile simbolice obiective. Din punctul de vedere al lui Levi-Strauss, studiul semnelor nu necesită studiul referenților lor și, prin urmare, problemele metafizice din știință sunt irelevante. Dar logica cercetării științifice (în special studiul structurii miturilor) a condus, dimpotrivă, la extinderea ultimă a componentei spirituale și semantice, iar mai târziu Levi-Strauss aruncă asupra structuralistului sintagma despre un „oaspete nepoftit”. discuții, despre spiritul uman.

Relația metafizicii cu poststructuralismul (Foucault, Derrida, Deleuze, Guattari, Baudrillard, Lyotard) este și mai semnificativă. Lupta sa cu „logocentrismul” metafizicii clasice seamănă prin acuitate cu antihegelianismul anilor 1840. Gânditorii autorizați pentru el (Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger) sunt răsturnați ai metafizicii. Poststructuralismul declară un „război fără reguli” metafizicii, întrucât regulile impun deja o poziție metafizică. Pentru poststructuralism, lumea este un text, a cărui „deconstrucție” dezvăluie dispariția referințelor. Dar, în același timp, principiile manifestate, în felul lor, necesită o metafizică mai dură decât cea clasică, cu distanța ei îndulcitoare între arbitrariul subiectiv și ființă. Avansarea în prim-plan a „persoanei care dorește” ca substrat al activității subiective și ca principiu explicativ-revelator, o abatere de la științismul structuralist la analiza spiritualității generatoare de sens, identificarea simbolurilor puterii în orice sistem de semne. - toate acestea presupun reanimarea vechii metafizici voluntariste a sensului lui Schopenhauer, dacă nu sunt reînnoite prin experiența acțiunilor de avangardă împotriva „culturii burgheze”.

În general, filosofia secolului al XX-lea. o gravitație crescândă către metafizică este caracteristică, dar răspândirea pozițiilor - de la o recunoaștere ușoară a beneficiilor pe care le aduce metafizica, generalizarea fenomenelor culturale și construirea unei imagini a lumii, până la o ruptură radicală cu tradiția, menținând în același timp sarcina primordială de fundamentare metafizică. de experiență – nu permite încă să dea acestei tendințe o descriere clară.

Literatură:

1. Idei noi în filosofie, colecție de articole. 17. SPb., 1914;

2. Wartofsky M. Rolul euristic al metafizicii în știință. - În colecție: Structura și dezvoltarea științei. M., 1978;

1. Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. Tüb., 1953;

2. Reiner H. Die Entstehung und ursprungliche Bedeutung des Namens Metaphysik. - „Zeitschrift für philosophische Forschung”, 1954, 8, 210-237;

3. Strawson P.F. Individual. Un eseu în metafizică descriptivă. L., 1961;

4. De George R.T. Metafizica clasică și contemporană. N.Y., 1962;

5. Zimmermann A. Ontologie sau Metaphysik? Leiden-Kologne, 1965;

6. Wiplinger F. Metafizica. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung. Freiburg-Münch., 1976;

7. Metaphysik, Hrsg. v. G. Janoska und F. Kauz. Darmstadt, 1977;

8. Kaulbach F. Einführung in die Metaphysik. Darmstadt, 1979;

9. Boeder H. Topologie der Metaphysik. Freiburg-Münch., 1980;

10. Parsons T. Obiecte inexistente. New Haven, 1980;

11. Zalta E. Obiecte abstracte: o introducere în metafizica axiomatică. Dordrecht, 1983;

12. Aune B. Metafizica: Elementele. Minneapolis, 1985;

13. Thorn R. Parabole și catastrofe. P., 1986;

14. Suppes P. Metafizica probabilistica. Oxf. 1984.

A.L. Dobrohotov

Se schimbă lumea sau este statică? A doua întrebare ca importantă în filozofie este despre mișcare și dezvoltare.

În funcție de modul în care se rezolvă problema dezvoltării, apar două concepte opuse - dialectica, doctrina dezvoltării, și metafizica, negarea dezvoltării.

Divizarea sistemelor filosofice pentru a aborda problema dezvoltării nu coincide cu împărțirea în materialism și idealism și, prin urmare, nu este „formarea unui partid”. Materialiștii din trecut ar fi putut fi metafizicieni (mai ales în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea), iar idealiștii ar fi putut fi dialecticieni (Platon, Hegel). Cu toate acestea, este greșit să credem că recunoașterea sau negarea dezvoltării este indiferentă la rezolvarea problemei fundamentale a filosofiei, la opoziția dintre materialism și idealism. Legătura profundă dintre problema dezvoltării și WF apare imediat ce trecem de la înțelegerea sa formală, superficială, la esență. Dacă OVF este o întrebare despre natura lumii din jurul nostru și conștiința noastră, și nu despre „relația” formală a conștiinței cu lumea, atunci OWF afectează cu siguranță întrebarea dacă lumea și esența umană se dezvoltă sau sunt. nemişcată şi neschimbătoare. Mai departe. Dacă materia este primară, iar conștiința este secundară, atunci aceasta înseamnă că conștiința apare ca urmare a dezvoltării materiei. Astfel, problema dezvoltării face parte din WFD, noi suntem modificarea sa specială, sau forma transformată. Materialismul și idealismul, în esența lor cea mai profundă, nu se raportează deloc la metafizică și dialectica în același mod.

Forme istorice ale dialecticii și metafizicii.

Dialectică

1) Dialectica lui Heraclit. Doar pentru că cel mai extins grup de fragmente din Heraclit este dedicat contrariilor, se poate judeca poziția centrală a acestei probleme în învățătura de la Efes. Unitatea și „lupta” contrariilor - așa se poate exprima în mod abstract structura și dinamica existenței. Unitatea este întotdeauna unitatea diferitului și a contrariului.

Antici și, într-adevăr, mulți interpreți moderni ai filozofiei lui Heraclit consideră adesea misterioasă afirmația sa despre identitatea contrariilor. Cu toate acestea, multe dintre exemplele sale sunt perfect clare. „Bine și rău” [același lucru]. De fapt, medicii, spune Heraclit, care tăiau în toate felurile posibile, cer mai mult decât această plată, deși nu meritau, pentru că fac același lucru: binele și boala. Sau: „Drumul în sus și drumul în jos este același” „Magarii ar prefera paiele decât aurul”. În fiecare fenomen, el caută opusul său, ca și cum ar diseca fiecare întreg în contrariile sale constitutive. Iar disecția, analiza este urmată de o sinteză – luptă, „război” ca sursă și semnificație a oricărui proces: „Războinicul este tatăl tuturor și mama a tuturor, ea a hotărât să fie numai zei, alți oameni... ."

Heraclit din Efes a considerat focul ca fiind materia primară, care stă la baza ciclului etern în natură. Ciclul are o „cale în sus”: pământ – apă – aer – foc și o „cale în jos”, în sens invers. Heraclit a fost primul mare dialectician al antichității, fondatorul dialecticii în forma sa originală. El deține un aforism binecunoscut care exprimă ideea generală a dialecticii materialiste - „totul curge, totul se schimbă”. Prezentând această idee într-o formă figurată, Heraclit a susținut că „nu poți intra de două ori în același râu”: deoarece apa curge continuu, altă dată intrăm în alt râu.

Heraclit a exprimat o presupunere profundă despre mișcare ca o luptă a contrariilor: „Intră în același râu și nu intrăm, existăm și nu existăm”. Heraclit deține următoarea interpretare a unui singur proces mondial. „Lumea, una dintre toate, nu a fost creată de niciun zeu sau de vreunul dintre oameni, ci a fost, este și va fi un foc veșnic viu, care arde în mod natural și se stinge în mod natural.” Lenin a numit acest pasaj „o foarte bună expunere a începuturilor materialismului dialectic”.

Desigur, focul lui Heraclit nu a fost literalmente foc. Dialectica lui Heraclit, prima formă strălucitoare a dialecticii materialiste antice, a avut un caracter istoric limitat. A fost mai mult o dialectică a mișcării decât o dialectică a dezvoltării. Aceasta este dialectica ciclului, „roata veveriței” (conform evaluării profunde a lui AI Herzen). Afirmația că nu se poate intra de două ori în același râu, alături de o idee dialectică remarcabil de profundă, conținea și un element de exagerare, absolutizând mutabilitatea lucrurilor, relativitatea lor, i.e. un element de relativism (un concept care absolutizează relativitatea lucrurilor). Mai târziu, un discipol al lui Heraclit Cratylus (a 2-a jumătate a secolului al V-lea - începutul secolului al IV-lea î.Hr.), aducând acest element la concluzia sa logică, a susținut că este imposibil să intri o singură dată în același râu. El credea că, din cauza schimbării continue a lucrurilor, era imposibil să le numească corect și, prin urmare, a preferat să arate lucrul cu degetul.

Şcoala sofiştilor (Gorgias, Protagoras etc.) a adus elementul de relativism inerent ideilor lui Heraclit până la absurd. NS. Împrumutatul acum nu datorează nimic, deoarece a devenit diferit etc.

Dialectica filozofiei germane clasice (Kant, Fichte, Hegel)

Sistemul filosofic este împărțit de Hegel în trei părți:

Filosofia naturii

Filosofia spiritului

Logica, din punctul său de vedere, este un sistem de „rațiune pură” care coincide cu rațiunea divină. Cu toate acestea, cum a putut Hegel să cunoască gândurile lui Dumnezeu și chiar înainte de crearea lumii? Filosoful postulează pur și simplu această teză, adică. introduce fara dovezi. De fapt, Hegel își trage sistemul de logică nu din cărțile sacre, ci din marea carte a naturii și a dezvoltării sociale însăși.

Identitatea ființei și gândirii, din punctul de vedere al lui Hegel, reprezintă unitatea substanțială a lumii. Dar identitatea nu este abstractă, ci concretă, adică. una care presupune și o diferență. Identitatea și diferența sunt unitatea contrariilor. Gândirea și ființa sunt supuse acelorași legi, acesta este sensul rațional al poziției lui Hegel asupra unei identități specifice.

Gândirea obiectivă absolută, crede Hegel, nu este doar începutul, ci și forța motrice pentru dezvoltarea a tot ceea ce există. Manifestându-se în toată varietatea fenomenelor, apare ca o idee absolută.

Ideea absolută nu stă pe loc. Se dezvoltă continuu, trecând de la o etapă la alta, mai concretă și mai semnificativă.

Cel mai înalt stadiu de dezvoltare este „spiritul absolut”.

Sistemul filozofic al idealismului obiectiv al lui Hegel are unele particularități. În primul rând, panteismul. Gândul divin care pătrunde în întreaga lume, constituind esența fiecărui lucru, chiar și a celui mai mic lucru. În al doilea rând, panlogismul. Gândirea divină obiectivă este strict logică. Și în al treilea rând, dialectica.

Hegel se caracterizează prin optimism epistemologic, o convingere în cunoașterea lumii. Spiritul subiectiv, conștiința umană, cuprinzând lucrurile, descoperă în ele manifestarea spiritului absolut, gândirea divină. De aici urmează o concluzie importantă pentru Hegel: tot ceea ce este real este rațional, tot ceea ce este rațional este real.

Așadar, logica este o mișcare naturală a conceptelor (categoriilor) care exprimă conținutul unei idei absolute, etapele autodezvoltării acesteia.

De unde începe dezvoltarea acestei idei? După o lungă discuție asupra acestei probleme dificile, Hegel ajunge la concluzia că categoria ființei pure este începutul. Ființa, în opinia sa, nu are o existență eternă și ar trebui să apară. Dar de la ce? Evident, din neant, din neant. „Până acum nu este nimic și trebuie să apară ceva. Începutul nu este nimic pur, ci nimic din care trebuie să vină ceva; ființa este, așadar, deja cuprinsă și la început. Începutul, așadar, conține în sine pe amândouă, ființa și nimic; este unitatea ființei și a nimicului, sau, cu alte cuvinte, este neființă, care este în același timp neființă.”

Dacă procesul dialectic al apariţiei lui Hegel urmăreşte să se exprime cu ajutorul categoriei devenirii, atunci procesul dispariţiei este exprimat de el cu ajutorul categoriei retragerii. Exprimă dialectica spontană și principala sa caracteristică: identitatea contrariilor. Nimic din lume nu piere fără urmă, ci servește ca material, un pas inițial pentru apariția unuia nou.

Pentru Hegel, negarea nu este un proces unic, ci de fapt un proces fără sfârșit. Și în acest proces el găsește peste tot un mănunchi de trei elemente: teză - antiteză - sinteză. Noul neagă vechiul, dar îl neagă dialectic: nu doar îl aruncă deoparte și îl distruge, ci îl păstrează într-o formă revizuită, folosind elementele viabile ale vechiului pentru a crea noul. Hegel numește o astfel de negare concretă.

Ca urmare a negării oricărei poziții luate ca teză, apare o opoziție (antiteză). Acesta din urmă este neapărat negat. Există o dublă negație, sau negare a negației, care duce la apariția celei de-a treia verigi, sinteza. La un nivel superior, reproduce unele dintre caracteristicile primei legături inițiale. Toată această construcție se numește triadă.

În filosofia lui Hegel, triada îndeplinește nu numai o funcție metodologică, ci și o funcție de autocreare.

În general, filosofia lui Hegel este împărțită în trei părți: logica, filosofia naturii și filosofia spiritului. Aceasta este o triadă, în care fiecare parte exprimă o etapă naturală de dezvoltare dialectică. De asemenea, el împarte logica în trei părți: doctrina ființei, de exemplu, include: 1) certitudinea (calitate), 2) mărimea (cantitatea), 3) măsura.

Categoria calității precede categoria cantității în logica lui Hegel. Sinteza certitudinii calitative și cantitative este o măsură. Fiecare lucru, în măsura în care este determinat calitativ, este o măsură. Încălcarea măsurii schimbă calitatea și transformă un lucru în altul.

Poziția lui Hegel pe linia nodale a raportului de măsuri ar trebui considerată o mare realizare științifică. Ajunse într-un anumit stadiu, modificările cantitative provoacă schimbări calitative bruște și în mare parte bruște. Acele puncte în care există un salt calitativ, adică. trecerea la o nouă măsură, Hegel numește noduri. Dezvoltarea științei și a practicii sociale a confirmat corectitudinea legii dialectice descoperite de Hegel.

Dialectica trecerii de la cantitate la calitate răspunde la întrebarea formei de dezvoltare a tuturor lucrurilor naturale și spirituale. Dar o întrebare și mai importantă rămâne cu privire la forța motrice, impulsul acestei dezvoltări. „Condicția este rădăcina oricărei mișcări și vitalități, numai în măsura în care are o contradicție în sine, se mișcă, are impuls și activitate.”

Linia raționamentului Kant: o încercare a rațiunii de a înțelege lucrurile în sine duce la antinomii, i.e. la contradicţii logice insolubile. Potrivit lui Kant, ar trebui să recunoaștem impotența rațiunii și incognoscibilitatea lumii. Hegel, pe de altă parte, nu este de acord cu aceasta: dezvăluirea unei contradicții mărturisește nu neputința rațiunii, ci puterea ei. Antinomiile nu sunt o fundătură, ci o cale care duce la adevăr.

Metafizică

1) Eleații - Xenofan, Parmenide, Zenon (sfârșitul secolului VI - începutul secolului V î.Hr.) considerau lumea senzual vizuală ca o lume a „opiniilor false”, adică. lumea sentimentelor, distorsionând lumea reală. În esență, în spatele lumii false schimbătoare a fenomenelor externe, se află o ființă absolut imobilă și neschimbătoare, care are o natură spirituală.

Parmenide a respins complet punctul de vedere al lui Heraclit asupra naturii contradictorii a ființei. Logica concluziei Eleaticilor despre ființa absolut imobilă, care s-a dovedit a fi gândită, se dezvăluie clar în legătură cu aporii („dificultăți”) formulate de Zenon: „Dihotomie”, „Achile”, „Săgeată”, „ Etape”. Sensul aporiei „Săgeată” constă în afirmația: „Săgeata zburătoare se odihnește”. Linia de raționament a lui Zenon, care se îndepărtează oarecum de la literal, poate fi rezumată astfel: în fiecare moment de timp vârful săgeții trebuie să se afle într-un anumit punct al spațiului, dar asta înseamnă că mișcarea este suma momentelor de repaus. Mișcarea, așadar, există doar în percepția senzorială falsă, în timp ce adevărata ființă este nemișcată. Meritul lui Zenon din Elea (pe care Aristotel l-a numit „inventatorul dialecticii”) este că a descoperit adevărata contradicție a mișcării. Această contradicție a fost însă înțeleasă de el într-o formă paradoxală, a fost înțeleasă și interpretată în spiritul negației mișcării. A depăși „dificultățile” lui Zenon înseamnă a crea un nou mod de a gândi, bazat pe o analiză profundă a caracterului contradictoriu al existenței lucrurilor și a omului însuși. În forma sa originală, această metodă a fost creată de Heraclit. Interpretarea lui a problemei „intrării în fluviu” a cuprins și soluția aporiei „Strela”.

2) Materialismul metafizic și mecanicist al secolelor 17-18 (Bacon, Spinoza, Locke) - Filosofia timpurilor moderne.

Descartes Originile și sarcinile îndoielii metodologice justificate de Descartes sunt următoarele. Toate cunoștințele sunt supuse îndoielii. Potrivit lui Descartes, ar trebui să lași deoparte judecățile despre acele obiecte și întregi, de a căror existență cel puțin cineva de pe pământ se poate îndoi, recurgând la unul sau altul argumente și temeiuri raționale. Sensul îndoielii este că nu ar trebui să fie de sine stătător și fără limite. Adevărul primordial trebuie să fie rezultatul său.

Celebrul cogito ergo sum – cred, deci sunt, exist – se naște din îndoială. Când respingem tot ceea ce ne putem îndoi, nu putem presupune în mod egal că noi înșine, îndoindu-ne de adevărul tuturor acestor lucruri, nu existăm, prin urmare „Gândesc, deci sunt” este adevărat.

Metafizica sistemului lui Descartes este doctrina lumii ca unitate a două substanțe: extinsă și gândire, care stă la baza dualismului. Fundamentul dualismului este că tabloul metafizic constă din lumea spirituală (res cogitans) și lumea materială (res extensa). Ele sunt egale, independente și nu există etape intermediare între ele. Descartes: „Natura materiei, luată în ansamblu, nu este că ea constă din corpuri solide și grele care au o anumită culoare sau ne afectează într-un fel simțurile, ci doar că este o substanță, extinsă în lungime, lățime și adâncime”.

Antropologie (Max Schellep), pragmatism (Peirce, Jens, Dewey), convenționalism, neotomism, fenomenalism (Husser). Existența este tradusă ca existență. Aforism: Eu exist, și apoi orice altceva. Blaise Pascal este filozof și om de știință. Inutilitatea unei persoane pe fundalul universului. Kierkegaard: dialectica subiectivă, dialectica sufletului. Schopenhauer, Shestov, Dostoievski, Berdiaev. Martin Heidegger, Karl Jaspers - regia germană. Jean Paul Sartre, Albert Camus - regie franceză. Problema metafizicii ființei, ontologiei; filosofia istoriei; filozofia vieții sau filozofia morții. Filosofia existenței. „Eu exist și apoi orice altceva”. Problema nașterii unui copil. Motivul biologic al strigătului este că a apărut respirația spontană. Interpretare optimistă: persoana țipă de bucurie; interpretare existențială: plânsul a venit din frică, copilul a fost smuls din locul în care s-a simțit bine. Care este intelesul vietii? Nu merită să pun capăt ei și ku-ku! Luarea în considerare a problemei ființei. Identitatea ființei și a gândirii. Singurul mod de a cunoaște este în a trăi, a experimenta. Există o anumită limită în activitatea cognitivă. Nu ne putem cunoaște pe noi înșine, Eul nostru. În acest caz, Sinele devine un obiect. Timpul apare ca un fel de destin, un lucru metafizic. În procesul acestui destin, ne dezvoltăm ca Eu. Cine sunt eu poate fi spus numai după moarte, și astfel în viață există întotdeauna opțiuni; poți oricând să schimbi atitudinea față de acțiunile tale.

Sunt folosite multe concepte diferite de a fi: cu Heidegger există ființa, aici a fi, a fi în lume, a fi pentru alții. Sartre: a fi în sine, a fi pentru sine, a fi pentru altul. Jaspers: a fi pentru alții, situație. Fiind pentru tine - conștientizarea unei persoane a prezenței sale în această lume. Această conștientizare este temporară, finită. O persoană își dă seama de abandonul său în această lume și începe să întrebe despre sensul acestei lumi. Situația la frontieră. Indivizibilitatea originară a ființei și natura sa multistratificată. Nu există o împărțire în subiect și obiect. Bomba atomică este deja încorporată în conceptul lui Parmenide. Lumea a devenit obiect, știința inițializează obiectul. Ființa este caracterizată unitate de existență și posibilitate . Existenţă este singura premisă pe care o descoperă o persoană. Omul descoperă, de asemenea, că el este singurul lucru care nu poate fi obiect. Cine este persoana care vrea să se cunoască pe sine? Sunt în afara parantezelor procesului subiect-obiect. Descoperind existența, omul descoperă că el este singura ființă care se construiește pe sine. Existența este un proiect. Acest lucru se datorează faptului că o persoană este liberă. Libertate de dezvoltare și talente și abilități similare. Esența fundamentală ontologică la om. Ce sunt moduri (existentiale) există? În primul rând, starea de frică, care este inerentă în primul rând. Modurile acestui lucru sunt: ​​anxietate, neliniște, melancolie, greață. Nimeni nu l-a întrebat pe copil, l-au împins în această lume și i-au spus: trăiește. Nu va fi lung și greu. Ființa lui Heidegger și timpul, Ființa lui Sartre și nimic: Considerat Nimic ... Faptul că ceva există, o persoană învață ca o consecință a dezvoltării naturale, ca urmare a științei. După ce a înțeles că ceva există, el poate pune întrebarea, nu există nimic ca opusul a ceva? Ce este? Acesta este al doilea adevăr metafizic. Știința analizează ceva. Nimic nu este sursa a ceva. Două căi către nimic: 1. Contemplativ (de vreme ce ceva există, atunci trebuie să existe opusul). 2. Existențial (printr-o stare de frică, experiență, groază; aceste stări nu sunt motivate). Acest lucru ridică întrebări: 1. De ce există ceva și... nu nimic? 2. Cât de mult poate o persoană să se cunoască pe sine? 3.Merită ceva în care să trăiești? Leibniz se gândi: de ce există ceva dacă există ceva absolut? Fiecare persoană are existență și se gândește la sensul existenței. Ceva nu amintește de existența lui decât prin existențialele sale. Antiscientismul este un război împotriva științei. Situaționale Jaspers: ceva se dezvoltă independent de o persoană, dar o persoană este aruncată în el. Sunt situații repetitive, sunt situații unice. Al treilea tip de situații este borderline, aici alegerea unei persoane este importantă. O persoană cade în roluri. În alegere, se dezvăluie că persoana este liberă. Nu pot exista legi ale istoriei. Dacă există legi, atunci o persoană este o marionetă (o persoană este o funcție a relațiilor sociale, o funcție a inconștientului). Opusul este adevărat. În fiecare moment, o persoană alege. Cât de existențială este alegerea, o persoană nu este întotdeauna conștientă. Avea Jaspers o singură istorie mondială, dar amploarea ei este extrem de mică pe fondul preistoriei. 6-7 mii de ani - istorie. omul ca specie există de două milioane de ani. Ce s-a întâmplat ne este necunoscut. 8-2 secole. î.Hr epoca - începutul istoriei noastre. În acest moment apar filosofi și mari religii. Restul a fost un deșert cultural. Jaspers: „Sensul și scopul istoriei”, „Situația spirituală a vremurilor”. Jean Paul Sartre... Procesul istoric este unitatea totalității și individualității. Principalul lucru nu este economia, ci structura opresivă - totalitate (unitatea tuturor structurilor). Totalitatea este străină omului și îl îndepărtează pe om de lume. Omul este un proiect al lui însuși. Metodă dialectica navetă - să treacă de la structurile conștient holistice la înțelegerea unei persoane și invers. S-ar putea ca revoluția să nu fi avut loc dacă liderii s-ar fi comportat diferit. Metoda progresivă (spre totalitate) și regresivă (mișcare către individ). Perspective ale dezvoltării umane și libertății umane.

D. DAVIDSON

METODA ADEVĂRULUI ÎN METAFIZICĂ

(Davidson D. The Method of Truth in Methaphysics // Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1985, pp. 199-214. Tradus de A. L. Nikiforov. Articolul a fost publicat pentru prima dată în colecția: „Midwest Studies in Philosophy , 2: Studii în filosofia limbajului.” Universitatea din Minnesota, Morris, 1977.)

Când împărtășim o anumită limbă, care este necesară în scopuri de comunicare, acceptăm și o imagine a lumii, care în schița sa generală ar trebui să fie adevărată. De aici rezultă că prin identificarea trăsăturilor comune ale limbajului nostru, relevăm trăsăturile generale ale realității. Prin urmare, o modalitate de a dezvolta metafizica este studierea structurii generale a limbajului nostru. Desigur, aceasta nu este singura metodă adevărată a metafizicii, pur și simplu nu există. Cu toate acestea, aceasta este metoda folosită de filosofi precum Platon, Aristotel, Hume, Kant, Russell, Frege, Wittgenstein, Carnap, Quine și Strawson, departe unul de celălalt în timp și în opiniile lor. Filosofii enumerați nu au fost de acord între ei în ceea ce privește cele mai importante proprietăți ale limbajului și cum pot fi cel mai bine studiate și descrise, au ajuns la diverse concluzii metafizice.

Metoda pe care o descriu și o recomand nu este nouă, fiecare dintre cele mai importante trăsături ale acestei metode se regăsește la unul sau altul filosof, ideea ei principală fiind implicit conținută în cele mai bune lucrări de filozofie a limbajului. Ceea ce este nou este formularea explicită a abordării în sine și fundamentarea semnificației sale filozofice. Încep cu rațiunea, apoi trec la descrierea metodei în sine și închei cu o schiță a unora dintre utilizările acesteia.

De ce ar trebui limba noastră, într-adevăr orice limbă, să depindă de o idee comună, în mare măsură corectă, despre ceea ce sunt lucrurile? Să ne gândim mai întâi de ce cineva care este capabil să înțeleagă vorbirea altei persoane ar trebui să accepte ideea sa despre lume, indiferent dacă este corectă sau nu. Motivul este că denaturăm înțelegerea cuvintelor altei persoane dacă, în procesul de înțelegere, credem că acesta se înșeală în mod clar. Desigur, diferențele pot exista, dar numai pe baza unor convingeri comune. Aceste credințe comune nu merită să vorbim despre ele, sunt cunoscute și banale. Cu toate acestea, fără un teren comun larg, nu există loc pentru controverse și discuții. Nu putem fi de acord sau dezacord cu cineva dacă nu există temei pentru înțelegere reciprocă. Acest lucru pare a fi destul de evident.

Credințele sunt identificate și descrise numai în cadrul unei structuri rigide de credință. Pot să cred că un nor acoperă soarele, dar numai pentru că eu cred că soarele există, că norii sunt formați din vapori de apă, că apa poate exista sub forme lichide și gazoase și așa mai departe. Nu necesită un anumit set de alte credințe pentru a da substanță credinței mele că un nor ascunde soarele, dar trebuie să existe un set adecvat de credințe asociate. Dacă presupun că aveți convingerea că un nor acoperă soarele, atunci presupun că aveți o structură de credințe care să susțină această credință. Recunosc că aceste convingeri ar trebui să fie suficient de apropiate de credințele mele pentru a justifica descrierea credinței tale ca fiind tocmai credința că un nor acoperă soarele. Dacă am dreptate să-ți atribui această credință, atunci structura ta de credință ar trebui să fie similară cu a mea. Prin urmare, nu este de mirare că pot interpreta corect cuvintele tale numai în limitele asemănării credințelor noastre.

Acest argument poate părea să arate doar că o bună interpretare generează acord, lăsând-o cu totul deschisă întrebării dacă ceea ce este convenit este adevărat. Dar acordul, oricât de răspândit ar fi, nu garantează deloc adevărul. Cu toate acestea, această remarcă ratează punctul principal al argumentului meu. Ideea de bază este că este nevoie de o comunitate de credințe ca bază pentru comunicare și înțelegere. Afirmația mai largă spune că eroarea obiectivă poate apărea numai în structura credințelor în mare parte adevărate. Consimțământul nu creează adevăr, dar o mare parte din acordul la care se ajunge trebuie să fie adevărat pentru ca ceva să fie fals. Prea multe erori atribuite pot priva subiectul de conținutul său, precum și prea multe erori reale privează o persoană de capacitatea de a judeca corect lucrurile. Când vrem să dăm o interpretare, ne bazăm pe una sau alta presupunere despre structura generală a acordului. Presupunem că majoritatea a ceea ce suntem de acord unii cu alții este adevărat, dar nu putem presupune, desigur, că știm care este adevărul. Nu putem da interpretări bazate pe cunoașterea adevărurilor, nu pentru că nu știm nimic, ci pentru că nu știm întotdeauna cum arată ele. Nu avem nevoie de atotștiință pentru a interpreta, dar nu este nimic absurd să ne gândim la un interpret omniscient. El atribuie credințe altor oameni și interpretează afirmațiile acestora pe baza propriilor convingeri, așa cum o fac toți ceilalți. Întrucât nu este diferit de toți ceilalți în această privință, el este forțat să ofere atâta acord cât este necesar pentru a înțelege atribuțiile și interpretările sale, caz în care, desigur, ceea ce este convenit va fi, prin presupunere, adevărat. . Dar acum devine clar de ce eronarea ideilor noastre despre lume - dacă există prea multe dintre aceste erori pur și simplu nu poate fi realizată. A presupune că poate fi realizat înseamnă a admite că ar putea exista un astfel de interpret (omniscient) care ar interpreta corect opiniile cuiva ca fiind în mare parte eronate, iar acest lucru, așa cum am arătat, este imposibil.

Comunicarea de succes dovedește existența unei imagini comune și în mare măsură adevărată a lumii. Cu toate acestea, cererea pentru o viziune comună asupra lumii ne obligă să recunoaștem faptul că propozițiile luate ca adevărate - reprezentarea lingvistică a credințelor - determină semnificațiile cuvintelor incluse în ele. Astfel, imaginea general acceptată a lumii creează un limbaj comun. Prin urmare, este permis să presupunem că studiul celor mai generale aspecte ale limbajului va fi studiul celor mai generale aspecte ale realității. Rămâne doar să spunem cum aceste aspecte pot fi identificate și descrise.

Limba este un instrument de comunicare datorită aspectelor sale semantice, datorită posibilității ca propozițiile sale să fie adevărate sau false. Diverse științe sunt angajate în studiul dacă anumite propoziții specifice sunt adevărate, dar studiul condițiilor de adevăr aparține semanticii. Dacă vrem să identificăm cele mai generale trăsături ale lumii, atunci trebuie să fim atenți la ceea ce face ca o anumită propoziție a limbii să fie adevărată. Se poate presupune că, dacă condițiile pentru adevărul propozițiilor sunt plasate în contextul unei teorii universale, atunci structura lingvistică rezultată va reflecta trăsăturile generale ale realității.

Scopul este de a construi o teorie a adevărului pentru o parte destul de importantă și semnificativă a limbajului natural. Unul dintre factorii care determină semnificația oricăror rezultate metafizice este întrebarea limitelor unei anumite teorii - ce parte a limbajului este acoperită de teorie și cât de mult este fundamentată? Teoria trebuie să arate cum fiecare dintr-un set potențial infinit de propoziții poate fi văzut ca fiind construit dintr-un număr finit de atomi semnificativi semantic (în general cuvinte) folosind un număr finit de aplicații ale unui număr finit de reguli de construcție. Apoi, bazându-vă pe structura propozițiilor, trebuie să stabiliți condițiile pentru adevărul fiecărei propoziții (în ceea ce privește circumstanțele pronunției sale). Astfel, teoria ar trebui să explice condițiile pentru adevărul pronunției unei anumite propoziții, bazându-se pe rolul cuvintelor din această propoziție.

Îi datorăm mult din asta lui Frege. Frege a fost cel care și-a dat seama de importanța explicării modului în care adevărul unei propoziții depinde de trăsăturile semantice ale părților sale și a propus o explicație similară pentru fragmentele semnificative ale limbajului natural. Metoda sa a devenit larg răspândită: a introdus un sistem de notație standard, a cărui sintaxă reflecta direct interpretarea implicită, apoi a susținut că noul sistem de notație, cu această interpretare, are aceleași capacități expresive ca părți semnificative ale limbajului natural. Mai bine să spun, nu chiar aceleași posibilități, pentru că Frege credea că, în unele privințe, limbajul natural era viciat și vedea noul său limbaj ca pe o îmbunătățire.

Frege a fost interesat de structura semantică a propozițiilor și de relațiile semantice dintre ele în măsura în care aceasta era legată de încheierea consecințelor. Cu toate acestea, el nu a putut ajunge la ideea unei teorii formale universale a adevărului pentru limbajul ca întreg. Unul dintre motivele pentru aceasta a fost lipsa lui de interes pentru paradoxurile semantice. Un altul este dorința evidentă de a recunoaște infinitatea de semnificații (sensuri) și referenți pentru fiecare expresie de desemnare a limbii.

Deoarece Frege a acceptat aplicarea unei funcții la argumente ca singura combinație semantică, el a fost forțat să trateze propozițiile ca nume de un fel special - nume de valori de adevăr. Privită pur și simplu ca un truc inteligent de a specifica condițiile de adevăr pentru propoziții, mișcarea lui Frege este admirabilă. Totuși, întrucât propozițiile nu funcționează în limbaj în același mod ca și numele, abordarea lui Frege ridică îndoieli că ontologia cu care se ocupă în semantica sa este direct legată de ontologia asumată implicit de limbajul natural. Dar atunci nu este clar ce se poate învăța despre metafizică din metoda lui Frege. (În același timp, desigur, nu vreau să spun că nu putem învăța nimic despre metafizică din lucrările lui Frege, dar justificarea acestui lucru necesită alte argumente.)

Quine a introdus un element esențial în conceptul în discuție, arătând cum o abordare holistică a problemei înțelegerii limbajului ajută la abordarea problemelor de justificare empirică. Dacă implicațiile metafizice sunt deduse dintr-o teorie a adevărului în modul pe care îl propun, atunci abordarea limbajului trebuie să fie holistică. Cu toate acestea, Quine însuși, din anumite motive, nu a atașat holismului un sens metafizic direct. În primul rând, teoria adevărului lui Quine nu a ocupat o poziție centrală nici ca o cheie a ontologiei limbajului, nici ca bază pentru testarea formei logice. În al doilea rând, la fel ca Frege, el a văzut limbajul structurat satisfăcător ca o îmbunătățire a limbajului natural, mai degrabă decât ca parte a teoriei limbajului. Quine pare să meargă chiar mai departe decât Frege într-un aspect important, pentru că, în timp ce Frege credea că sistemul său de scriere îmbunătățește limbajul, Quine credea că notația a îmbunătățit știința. Drept urmare, Quine își leagă metafizica de notația sa canonică, mai degrabă decât de limbajul natural. În special, el scrie: „Căutarea celui mai simplu și mai clar eșantion universal din înregistrarea canonică nu trebuie să se deosebească de căutarea categoriilor fundamentale care arată cele mai generale trăsături ale realității”.

Limbile formale care îmi plac – limbi de ordinul întâi cu logică standard – au fost preferate de Quine, dar le alegem din diferite motive. Lui Quine îi plac astfel de limbaje pentru că logica lor este simplă și este posibil să exprime părți ale unui limbaj natural care sunt interesante din punct de vedere al științei. Sunt de acord cu asta. Din moment ce, totuși, nu sunt interesat de îmbunătățirea limbajului natural, ci de înțelegerea lui, văd în limbajele formale sau sistemele canonice de notație doar un mijloc de investigare a structurii unei limbi naturale. Știm cum să formulăm o teorie a adevărului pentru un limbaj formal, așa că dacă am ști și să transformăm sistematic propozițiile din limbajul natural în propoziții din limbajul formal, atunci am avea o teorie a adevărului pentru limbajul natural. Din acest punct de vedere, limbajele formale obișnuite sunt ajutoare pe care le folosim pentru a interpreta limbajele naturale ca limbi formale mai complexe.

Lucrarea lui Tarski privind definițiile adevărului pentru limbile formalizate inspiră căutarea unei teorii a adevărului pentru limbile naturale. Metoda lui este de a defini mai întâi proprietățile semantice ale elementelor vocabularului finit și apoi, pe această bază, de a caracteriza recursiv adevărul pentru fiecare set infinit de propoziții. Adevărul este definit cu ajutorul unui concept subtil și fructuos (fezabilitatea) care leagă propozițiile și alte expresii cu obiectele lumii. O caracteristică importantă a abordării lui Tarski este că definiția unui predicat „adevărat” este considerată acceptabilă numai dacă, pentru fiecare propoziție a limbajului L, urmează o teoremă de forma „x este adevărat în L dacă și numai dacă...” din ea, unde „x ”reprezintă o descriere a propoziției date, iar în loc de puncte există o traducere a propoziției în limba teoriei.

Este clar că aceste teoreme, pe care le putem numi propoziții T, necesită un predicat care este valabil tocmai pentru propozițiile adevărate ale limbajului L. Din faptul că condițiile de adevăr ale unei anumite propoziții sunt o traducere a unei propoziții date (că este, pe partea dreaptă a conectivului „atunci și numai când „în propoziția T există o traducere a propoziției, a cărei descriere este indicată în partea stângă), se poate concluziona că această teorie arată cum pentru fiecare propoziţie dată este posibil să se definească conceptul de adevăr fără a recurge la mijloace conceptuale care nu se află în această ofertă.

Observațiile făcute sunt doar aproximativ corecte. Teoria adevărului pentru o limbă naturală trebuie să conecteze adevărul unei propoziții cu circumstanțele pronunției sale, iar dacă se face acest lucru, atunci condițiile de adevăr specificate de propoziția T nu vor mai fi o traducere a propoziției în cauză și nu se va mai putea evita utilizarea conceptelor semantice în formularea condițiilor de adevăr pentru propoziții cu elemente indexice... Mai important, conceptul de traducere, care poate fi precizat pentru limbile artificiale cu interpretare prescrisă, nu are un sens precis și clar pentru limbile naturale.

Din aceste și alte motive, este important să subliniem că teoria adevărului pentru limbajul natural (așa cum mi-o imaginez eu) în scopurile și obiectivele sale este foarte diferită de definițiile lui Tarski ale adevărului. Aici, focalizarea îngustă a aplicației dispare și, în același timp, interesul pentru ceea ce este cel mai preocupat de logicieni și matematicieni, cum ar fi consistența, se pierde. Tarski ar putea considera traducerea ca definită sintactic și să se bazeze pe ea pentru a defini adevărul. Cu toate acestea, aplicat limbajului natural, este logic să acceptăm o înțelegere parțială a adevărului și să folosim o teorie a adevărului pentru a lumina problemele de sens, interpretare și traducere. Îndeplinirea convenției Tarski este de dorit pentru o teorie, dar nu mai poate servi drept criteriu formal pentru satisfacerea acesteia.

Pentru limbajul natural, teoria adevărului este utilă pentru a ajuta la dezvăluirea structurii sale. Tratând fiecare propoziție ca fiind compusă într-un anumit mod dintr-un număr finit de cuvinte, ea face această structură explicită. Când studiem termenii și propozițiile în mod direct, fără ajutorul unei teorii universale, trebuie să atribuim metafizica limbajului. Atribuim anumite roluri cuvintelor și propozițiilor în funcție de categoriile pe care le postulăm din baze epistemologice sau metafizice. Procedând astfel, filozofii se gândesc la întrebarea dacă ar trebui să existe entități sau universale corespunzătoare predicatelor, sau entități inexistente corespunzătoare numelor sau descrierilor nesemnificative; ei încearcă să argumenteze că propozițiile corespund sau nu cu fapte sau judecăți.

Toate aceste probleme arată diferit dacă le priviți din punctul de vedere al unei teorii universale a adevărului, deoarece o astfel de teorie își propune inevitabil cerințele.

Să ne uităm acum la unele dintre aplicații. Observăm că cerința care ne face, la stabilirea condițiilor de adevăr ale unei anumite propoziții, să folosim doar mijloacele conceptuale ale acestei propoziții în sine, nu este în întregime clară în acele cazuri când este aplicabilă și nu este aplicabilă peste tot. Excepțiile sunt legate de propozițiile care conțin pronume demonstrative, dar aici rezoluția este relativ simplă. Cu excepția acestor cazuri, cred că această cerință, cu toată ambiguitatea ei, este de mare importanță.

Să presupunem că am adoptat o regulă ca aceasta ca parte a unei teorii a adevărului: „O propoziție constând dintr-un termen singular precedat de un predicat unar este adevărată dacă și numai dacă obiectul numit termen singular aparține clasei specificate de predicatul dat. " Această regulă încalcă această cerință, deoarece dacă o astfel de regulă ar fi adoptată, atunci pentru „Socrate este înțelept” propoziția T ar fi „Socrate este înțelept” dacă și numai dacă obiectul numit „Socrate” aparține clasei date de predicat. „înțelept” „. Aici, enunțul condițiilor de adevăr include două concepte semantice (numirea și determinarea clasei) care nu aparțin mijloacelor conceptuale ale propoziției „Socrate este înțelept”.

Din propoziția T menționată este ușor să obțineți o propoziție mai puțin obligatorie și mai acceptabilă „” Socrate este înțelept „este adevărat dacă și numai dacă Socrate este înțelept” dacă teoria ca postulate conține și afirmații că obiectul numit „Socrate” este Socrate și x aparține clasei specificate de predicatul „înțelept” dacă și numai dacă x este înțelept. Dacă astfel de postulate sunt suficiente pentru toate numele proprii și predicatele originale, rezultatul este clar. În primul rând, pentru toate propozițiile discutate, propozițiile T ar putea fi formulate fără termeni semantici nedoriți, iar termenii semantici suplimentari ar deveni opționali. Fiecare nume și predicat ar trebui să aibă propriul său postulat, iar acest lucru este posibil numai dacă lista de nume și predicate inițiale este finită. Dar dacă această listă este finită, atunci ar exista doar un număr finit de propoziții care conțin nume și predicate unare și nimic nu ne-ar împiedica să specificăm condiții de adevăr pentru toate astfel de propoziții într-un mod direct, adică să acceptăm propozițiile T. ei înșiși ca axiome.

Acest exemplu arată cum caracterul finit al vocabularului face posibilă eliminarea conceptelor semantice și cum urmărirea unei teorii satisfăcătoare duce la consecințe ontologice. Nu mai este necesar să se ceară entităților să corespundă predicatelor atunci când teoria formulează propoziții T fără bagaj semantic suplimentar. În acest caz, teoria nu are nevoie deloc să stabilească o corespondență explicită între expresii și obiecte și, prin urmare, nu implică nicio ontologie. Acest lucru se datorează însă faptului că setul de propoziții pentru care sunt formulate condiții de adevăr, desigur.

Adevărat, un număr infinit de propoziții nu necesită întotdeauna un fel de ontologie. Dacă este dat un set finit de propoziții cu predicate nedefinite, atunci este ușor să mergeți la infinit adăugând mijloace de construire a propozițiilor din propoziții precum negația, conjuncția sau substituția. Dacă ontologia nu a fost necesară pentru a formula condițiile de adevăr pentru cele mai simple propoziții, atunci utilizarea acestor mijloace nu schimbă această poziție.

În general, totuși, o structură relevantă din punct de vedere semantic necesită adesea o ontologie. Luați în considerare, de exemplu, ideea că expresiile citate trebuie privite ca atomi semantici, analog numelor proprii fără structură intrinsecă. Despre acest mod de a privi expresiile între ghilimele, Tarski spune că „aparent, acesta este cel mai natural și pe deplin în concordanță cu utilizarea obișnuită a ghilimelelor”. El încearcă să arate că ghilimelele nu pot fi considerate o expresie funcțională normală, deoarece ghilimelele nu creează numele unei entități, care este o funcție a ceea ce se numește ghilimele. Tarski are perfectă dreptate în această privință, dar nu rezultă deloc că expresiile între ghilimele sunt ca numele proprii. Chiar dacă teoria adevărului, în spiritul lui Tarski, poate fi formulată pentru un limbaj care conține ghilimele, aceasta nu înseamnă deloc asemănarea lor, căci există infinit de multe expresii între ghilimele.

O idee pentru o posibilă soluție poate fi extrasă din remarca lui Quine că ghilimelele pot fi înlocuite cu ortografie (la fel cum spunea Tarski). Ortografia are structură. Este o modalitate de a construi o descriere clară din punct de vedere semantic a unei expresii prin utilizarea unui număr finit de expresii: un semn de legătură, paranteze și nume de litere (proprii). Urmând acest traseu, ne-am putea gândi la o expresie citată precum „pisica” ca având forma „to”? "O"? "t" "sau, chiar mai bine," ((ka? o)? t) ". Ideea se dovedește a fi utilă, cel puțin la acest nivel. Cu toate acestea, să fim atenți la consecințele sale. Nu mai vedem expresia între ghilimele „pisica” ca fiind lipsită de structură, ci mai degrabă vedem în ea o formă prescurtată a unei descrieri complexe. Dar nu o reducere arbitrară pentru un caz specific dat, ci o metodă de reducere, care poate fi extinsă mecanic într-o descriere cu o structură mai clară. De fapt, a vorbi despre scurtare este o greșeală; am putea spune foarte bine că această teorie interpretează ghilimelele ca descrieri complexe.

O altă consecință este că într-o structură dată de expresii între ghilimele, trebuie să selectăm „cuvinte” repetate și independente: numele unor litere specifice și semnul de legătură. Numărul acestor „cuvinte” este finit, ceea ce este necesar, dar ele dezvăluie, de asemenea, un fapt ontologic care este greu de văzut dacă expresiile citate sunt considerate nume nestructurate - un angajament față de litere. Obținem o teorie convenabilă considerând moleculele ca fiind formate dintr-un număr finit de tipuri de atomi, dar făcând acest lucru obținem și atomi.

Un exemplu mai interesant despre modul în care postularea unei structuri lingvistice dorite implică adoptarea unei ontologii este semantica lui Frege pentru contexte indirecte create de propoziții propoziționale. Potrivit lui Frege, într-o propoziție precum „Daniel crede că există un leu în bârlog”, principalul este predicatul cu două locuri „crede”, în care termenul singular „Daniel” este pe primul loc, iar în locul al doilea este termenul singular care se referă la o anumită judecată sau „sens”. Această interpretare ne cere nu numai să interpretăm propozițiile ca termeni singulari, ci și să găsim entitățile pe care le numesc. Mai mult decât atât, locul punctelor în expresia „Daniel crede că...” poate lua un număr infinit de propoziții, așa că atunci când formulăm definiția adevărului, trebuie să dezvăluim structura semantică a acestor termeni singulari: trebuie să arătăm cum ei pot fi interpretate ca descrieri ale judecăţilor. Pentru a evita contradicțiile care apar inevitabil dacă termenii singulari dintr-o propoziție își păstrează semnificațiile obișnuite, Frege susține că se referă la entități intensionale. Proprietățile semantice ale predicatelor, cuantificatorilor și conectivelor propoziționale trebuie să sufere modificări similare. Astfel, teoria adevărului pe care trebuie să-l găsim este capabilă să facă față acestei situații, dar numai în detrimentul unei interpretări ambigue a fiecărui cuvânt al limbii: cuvintele au o interpretare în contexte obișnuite și alta în contexte care conțin expresii precum „crede asta”. Ceea ce pare un singur cuvânt, din punctul de vedere al acestei teorii, ar trebui considerat două cuvinte. Frege a atras atenția asupra acestui lucru și a considerat ambiguitatea drept o proprietate perversă a limbajului natural; în limbajele artificiale ale lucrării sale „Building the Logic of Sense and Notation”, Church a eliminat ambiguitatea prin introducerea diferitelor expresii care diferă în ortografie.

Frege a presupus că atunci când verbul atitudinii propoziționale este adăugat expresiei de desemnare, această expresie începe să vorbească despre esența unui nivel semantic superior. Rezultă că fiecare cuvânt și propoziție este infinit de ambiguă; în teoria lui Church trebuie să existe un vocabular de bază infinit. În niciun caz nu putem formula o asemenea teorie a adevărului de care avem nevoie.

Frege a înțeles clar că, în crearea unei teorii sistematice, trebuie să se ia în considerare valoarea de adevăr a fiecărei propoziții în funcție de rolurile semantice ale părților sau aspectelor sale - mult mai clar decât oricine înaintea lui și mai clar decât mulți după el. Ceea ce Frege nu a putut aprecia, după cum arată ultimul exemplu, sunt acele restricții suplimentare, în special cerința de caracter finit al vocabularului, care decurg din teoria universală a adevărului. Frege a dezvoltat semantica până la punctul în care această cerință devine de înțeles și, poate, chiar fezabilă, dar nu i-a trecut prin cap să formuleze această cerință.

Să aruncăm o privire mai atentă la operația care ne permite să dezvăluim structura ascunsă folosind caracteristica predicatului „adevărat”. Pașii inițiali pot fi ilustrați cu o propoziție simplă de genul „Jack și Jill urcă dealul”. În ce condiții este adevărată această propoziție? Problema este că există un mijloc repetitiv în această propoziție - conjuncție. Este clar că după cuvântul „Jill” putem adăuga la nesfârșit expresii precum „și Mary”. Prin urmare, orice afirmație despre condițiile pentru adevărul acestei propoziții trebuie să aibă în vedere infinitatea de propoziții create prin aceleași mijloace, iar aceasta necesită interpretare. Pentru aceasta, în teoria adevărului este inclusă o procedură recursivă, care poate fi folosită de câte ori este necesar. După cum știți, această procedură este aceea de a determina mai întâi adevărul pentru setul de bază și final de propoziții simple, cum ar fi „Jack urcă dealul” și „Jill urcă dealul”, iar apoi condițiile de adevăr ale propoziției „ Jack și Jill urcă pe deal »Devin dependenți de condițiile de adevăr a două propoziții simple. Astfel, ca o consecință a teoriei adevărului, obținem:

„Jack și Jill urcă dealul” este adevărat dacă și numai atunci când Jack urcă dealul și Jill urcă dealul.

În partea stângă este o propoziție de limbaj obișnuit, a cărei structură este clară sau neclară; în partea dreaptă a legăturii „dacă și numai dacă” este o propoziție din aceeași limbă, dar a acelei părți a acesteia care este subliniată în mod special ca având capacitatea de a dezvălui - prin aplicarea repetată a acelorași mijloace - semantica fundamentală. structura. Dacă pentru fiecare propoziție a unei limbi teoria adevărului generează o astfel de propoziție curățată de șanse, atunci părții de limbaj utilizate în partea dreaptă poate primi o notație canonică. Într-adevăr, înlocuirea simbolurilor pentru unele cuvinte și introducerea grupării folosind paranteze sau mijloace echivalente, iar apoi fragmentul de limbaj folosit pentru a formula condițiile de adevăr pentru toate propozițiile va deveni imposibil de distins de ceea ce se numește adesea limbaj formalizat sau artificial. Cu toate acestea, ar fi greșit să presupunem că o astfel de subdiviziune canonică a limbajului este esențială. Întrucât conjuncția „și” în rusă poate apărea între propoziții, transformăm cu ușurință propoziția „Jack și Jill urcă dealul” în propoziția „Jack urcă dealul și Jill urcă dealul”, apoi vom stabiliți condițiile de adevăr pentru acesta din urmă folosind regula: propozițiile de conjuncție sunt adevărate dacă și numai dacă fiecare termen al conjuncției este adevărat. Dar să presupunem că conjuncția „și” nu este niciodată plasată între propoziții; cu toate acestea, ar putea fi totuși recunoscut ca un conjunctiv propozițional și s-a stabilit o regulă conform căreia o propoziție constând dintr-un subiect conjunctiv ("Jack și Jill") și un predicat ("urcă dealul") este adevărată dacă și numai dacă o propoziție constând din a primei părți a subiectului și a predicatului și o propoziție formată din a doua parte a subiectului și a predicatului sunt ambele adevărate. Această regulă este mai puțin clară și trebuie completată cu alte reguli pentru a înlocui complet regula originală simplă. Cu toate acestea, miezul problemei rămâne același: notația canonică este o comoditate de care se poate renunța. Este util pentru identificarea unei forme logice, dar nu este necesar.

În același mod, ar fi extrem de ușor de interpretat negația dacă am putea transforma toate propozițiile care conțin negație în propoziții cu aceeași valoare de adevăr, dar în care negația precedă întotdeauna propoziția (cum, de exemplu, „nu se întâmplă ca” ). Totuși, chiar dacă acest lucru ar fi imposibil, negația ar putea rămâne totuși un conjunctiv propozițional dacă condițiile de adevăr ale unei propoziții precum „Cărbunele nu este alb” ar fi formulate cu referire la condițiile de adevăr ale propoziției „Cărbunele este alb” („Cărbunele nu este alb”). alb” este adevărat atunci și numai atunci când „cărbunele este alb” nu este adevărat).

Originile ontologiei ies la suprafață doar acolo unde teoria capătă o structură de cuantificare și explică dependențele de adevăr prin legarea sistematică a expresiilor de obiecte. Este izbitor cât de clar este exprimată nevoia de teorie într-o aporie antică - în întrebarea cum poate fi dovedită asimetria subiectului și predicatului. Atâta timp cât atenția noastră este îndreptată către propoziții simple individuale, ne putem întreba de ce, atunci când explicăm adevărul, predicatele sunt incluse în ontologie într-o măsură mai mică decât termenii singulari. Clasa obiectelor înțelepte (sau proprietatea înțelepciunii) se dezvăluie ca ceva ce poate corespunde predicatului „înțelept” din propoziția „Socrate este înțelept”, la fel cum Socrate corespunde numelui „Socrate”. După cum sa indicat mai sus, o teorie a adevărului necesită un număr infinit de astfel de propoziții pentru a descrie o ontologie. Cu toate acestea, când ajungem la cuantificare mixtă și predicate de orice complexitate, imaginea se schimbă. Cu o structură complexă de cuantificare, teoria va selecta obiecte pentru expresii. Dar dacă logica folosită este logica de ordinul întâi, atunci nu este nevoie să introduceți entități care se potrivesc cu predicatele. Recunoașterea acestui fapt nu va elimina, desigur, întrebarea dacă există lucruri precum universale sau clase. Cu toate acestea, acest fapt arată că există o diferență între termenii singulari și predicate: multe elemente ale limbajului, inclusiv variabile, cuantificatori și termeni singulari, trebuie introduse ca referențiali; nu este cazul predicatelor.

Este departe de a fi întotdeauna clar care este structura de cuantificare a propozițiilor din limbajul natural. Ceea ce pare a fi un termen singular se transformă uneori în ceva mai puțin ontologic atunci când se începe să exploreze relația logică a unei propoziții date cu alte propoziții. Teoria, totuși, poate cere ca proprietățile logice ale unei propoziții să fie determinate de structura sa de cuantificare, care nu este evidentă în exterior. Există o ilustrație faimoasă aici. Care este ontologia unei astfel de propoziții:

„Jack a căzut înainte ca Jack să-și rupă coroana”?

Jack și coroana lui par să fie singurii candidati de entitate care ar trebui să existe dacă propoziția dată este adevărată. Și dacă în loc de „mai devreme decât” punem „și”, un astfel de răspuns ne poate părea satisfăcător din motivele expuse mai sus: într-un mod potrivit pentru un număr infinit de cazuri similare, putem stabili condițiile pentru adevărul întreaga propoziție „Jack a căzut și Jack și-a rupt coroana” pe baza valorilor de adevăr ale propozițiilor sale constitutive și putem spera să punem condițiile pentru adevărul acestor propoziții, limitându-ne la o ontologie care include doar Jack și coroana lui. . Dar propoziția „Jack a căzut înainte ca Jack să-și rupă coroana” nu poate fi interpretată în acest fel, deoarece „mai devreme decât” nu poate fi privită ca o legătură semantică funcțională adevăr. Pentru ca o propoziție dată să fie adevărată, este necesar ca ambele propoziții ale ei constitutive să fie adevărate, dar acest lucru încă nu este suficient pentru adevărul ei, deoarece permutarea componentelor va face întreaga propoziție falsă.

Frege a arătat cum să se ocupe de acest caz. Condițiile pentru adevărul propoziției „Jack a căzut înainte ca Jack să-și rupă coroana” pot fi formulate astfel: această propoziție este adevărată dacă și numai dacă există un moment de timp t și există un moment de timp f astfel încât Jack a căzut. în momentul t, Jack și-a rupt coroana la momentul f și t este precedat de f. Așa suntem nevoiți să acceptăm existența momentelor în timp dacă considerăm că acest gen de propunere este adevărată. Și dacă luăm în considerare caracterul holistic al definiției adevărului, atunci descoperirea ontologiei ascunse în propozițiile care conțin expresia „mai devreme decât” ar trebui extinsă și la alte propoziții: „Jack a căzut” este adevărat dacă și numai dacă există un moment de timp t, astfel încât Jack a căzut la momentul t.

Acum să ne uităm la un exemplu mai clar. Să luăm mai întâi propoziția „căderea lui Jack a provocat ruperea coroanei sale”. Aici este firesc să acceptăm „căderea lui Jack” și „ruperea coroanei sale” ca termeni singulari care descriu evenimente și să considerăm „cauzal” ca un predicat binar sau relațional. Dar atunci, care ar fi relația semantică dintre termeni generali precum „cădere” din „Jack a căzut” și un verb precum „a căzut” din „Jack a căzut”? În ce mod propoziția „căderea lui Jack provoacă ruperea cauzală a coroanei sale – este diferită în termeni adevărați de „Jack a căzut, care l-a determinat cauzal pe Jack să-și rupă coroana”, „în care” ce a cauzat cauzal ceea ce „pare o legătură propozițională?

Teoria corectă a expresiei „cauzale”, despre care am vorbit în altă parte, este paralelă cu teoria lui Frege a expresiei „înainte”. Cred că propoziția „Jack a căzut, care a provocat ruperea coroanei sale” este adevărată dacă și numai dacă există evenimente e și f astfel încât e este căderea lui Jack, f este ruperea coroanei sale și e cauzată cauzal. f În conformitate cu aceasta, predicatul „cădere” care vorbește despre un eveniment devine primar, iar contextele care conțin verbul devin derivate. Astfel, propoziția „Jack a căzut” este adevărată dacă și numai dacă există o cădere în care este implicat Jack; „Jack walks” este adevărat dacă și numai dacă există o plimbare la care participă Jack și așa mai departe. În această analiză, un substantiv precum „căderea lui Jack” devine o descriere adevărată și descrie un fel de cădere în care este implicat Jack.

O considerație care ne ajută să ne înțelegem cu ontologia anumitor evenimente este că acum putem abandona ontologia abstractă a momentelor de timp pe care tocmai am adoptat-o, deoarece evenimentele sunt la fel de adecvați membri ai relației înainte-decât ca și momentele din timp.... O altă considerație este că recunoașterea ontologiei evenimentelor ne ajută să găsim o modalitate de a construi o semantică viabilă pentru verbe și modificări ale verbelor. Dacă nu recunoașteți evenimentele, atunci se pune problema de a explica relația logică dintre astfel de propoziții, de exemplu: „Jones și-a tăiat obrazul când s-a bărbierit cu un brici în baie sâmbătă”, „Jones și-a tăiat obrazul în baie” și „Jones i-a tăiat obrazul”. Se pare că există un fel de mijloace repetitive la lucru, dar care ar putea fi, din punct de vedere semantic, acest mijloc? Cărțile de logică nu vorbesc despre asta. Ei văd aceste propoziții ca vorbind despre o relație cu un număr variabil de locuri, care depinde de numărul de modificări ale verbului. Cu toate acestea, o astfel de analiză duce la concluzia inacceptabilă că există un vocabular de bază infinit și este incapabil să explice relațiile de succesiune evidente. Prin interpretarea acestor propoziții ca vorbind despre evenimente, suntem capabili să rezolvăm aceste probleme. Apoi putem argumenta că propoziția „Jones și-a tăiat obrazul în baie sâmbătă” este adevărată dacă și numai dacă există un eveniment Jones și-a tăiat obrazul și acel eveniment a avut loc în baie și a avut loc sâmbătă. Acum devine evidentă mijloacele repetitive: este conjuncția familiară a conjuncției cu cuantificarea, permițându-ne să operăm cu expresia „Cineva a căzut și și-a spulberat coroana”.

Acest instrument funcționează, dar, după cum am văzut, ne obligă să adoptăm o ontologie - o ontologie care include oameni pentru propoziția „Cineva a căzut și și-a rupt coroana” și (în plus) evenimente pentru propoziția „Jones și-a tăiat obrazul în baie sâmbătă.” Pare oarecum ridicol că a devenit la modă în filosofia modernă încercarea de a evita problemele ontologice considerând anumite fraze drept adverbe. Se crede că putem evita să ne referim la dat în mod sensibil dacă rescriem o propoziție de genul „Muntele pare albastru pentru Smith” sub forma „Muntele pare albastru pentru Smith”. O altă idee asemănătoare este că ne putem dispensa de ontologia obiectelor intenționale tratând propozițiile despre atitudini propoziționale ca, de fapt, construcții cu adverbe: propoziția „Galileo a spus că pământul se întoarce” apoi se transformă în „Galileo a vorbit astfel – ca și cum Pământul se învârte.” Cred că sunt puține șanse de a efectua o analiză semantică sistematică a unor astfel de construcții fără a cădea în confuzie ontologică.

Mai există un alt mod, ușor diferit, în care teoria adevărului duce la consecințe metafizice. Adaptându-se la prezența în limbajul natural a pronumelor demonstrative și a elementelor demonstrative precum timpurile gramaticale, teoria adevărului este forțată să interpreteze adevărul ca o proprietate a enunțului, care depinde (printre altele) de propoziția rostită, de vorbitor și de moment. la timp. Alternativ, s-ar putea interpreta adevărul ca relația dintre vorbitor, propoziție și momentul în timp. Atunci rostirea „Am cinci picioare înălțime” este adevărată dacă apare la un moment dat în viața majorității oamenilor și adevărată dacă se face în orice moment în viața câtorva oameni. Propoziția „Declinația ta este fixă” poate fi adevărată dacă este pronunțată de vorbitor atunci când este cu fața spre vest, deși nu ar putea fi adevărată dacă privea spre nord. Propunerea „Hilary a urcat pe Everest” a fost falsă multă vreme, iar acum va fi pentru totdeauna adevărată. Propozițiile fără elemente demonstrative nu pot înlocui propozițiile cu elemente demonstrative, totuși, dacă avem o teorie a adevărului, ar trebui să putem formula, fără a folosi elemente demonstrative, o regulă care spune în ce condiții vor fi adevărate propozițiile cu astfel de elemente. O astfel de regulă va formula condițiile pentru adevărul unor propoziții precum „Hilary a urcat pe Everest” doar cu ajutorul cuantificării prin enunțuri, vorbitori și momente în timp, sau, poate, prin evenimente.

Dacă, atunci când construim o teorie a adevărului, este necesară o referire explicită la vorbitori și la condițiile din jur, atunci din presupunerea că trăsăturile generale ale limbajului reflectă trăsăturile obiective ale lumii, trebuie să concluzionăm că o metafizică adecvată va plasa ideea. al unei persoane (vorbitor) localizat în spațiul și timpul cotidian în locul central...

Trebuie remarcat faptul că „metoda adevărului” în metafizică nu exclude recurgerea la mai multe argumente și soluții standard, adesea nu lingvistice. Posibilitățile teoriei adevărului, de exemplu, depind în mare măsură de mijloacele logice folosite de aceasta, iar teoria în sine nu poate rezolva această întrebare. Nici această metodă nu implică, după cum am văzut, că, pe lângă adevărurile logice, trebuie să acceptăm și unele adevăruri ca o condiție a înțelegerii reciproce. O teorie a adevărului descrie doar modele de adevăruri între propoziții, fără a ne spune când acele modele se dovedesc a fi inutilizabile. Deci, de exemplu, susțin că un număr foarte mare dintre judecățile noastre obișnuite despre lume nu pot fi adevărate dacă nu există evenimente. Totuși, teoria adevărului, chiar și în forma pe care o propun, nu ar putea spune ce evenimente există. Dacă, totuși, am dreptate în ceea ce privește forma logică a propunerilor de schimbare, atunci fără evenimente nu există un tip larg răspândit de propuneri de schimbare adevărate. Și dacă nu există propuneri adevărate pentru schimbare, atunci nu există propuneri adevărate pentru obiecte care se schimbă. Metafizica refuzului de a considera drept adevărate propoziții precum „Vesuviul a erupt în martie 1944” sau „Cezar a trecut Rubiconul”, teoria adevărului nu va forța să fie de acord cu existența evenimentelor și chiar, poate, a oamenilor sau a munților. Dacă este de acord că multe dintre aceste propoziții sunt adevărate (oricare ar fi acestea), atunci este clar că trebuie să recunoască existența oamenilor și a vulcanilor, iar dacă am dreptate, atunci existența unor evenimente precum erupții și tranziții.

Meritul metodei adevărului nu este că rezolvă astfel de întrebări odată pentru totdeauna sau le rezolvă fără reflecție metafizică. Dar această metodă clarifică semnificația posibilelor alternative și propune o idee universală a consecințelor unei anumite decizii. Metafizica se străduiește pentru comunitate ca scop; metoda adevărului exprimă această dorință prin necesitatea construirii unei teorii care să traverseze toate fundamentele. Astfel, deși problemele metafizicii nu sunt rezolvate sau înlocuite cu alte probleme, ele devin probleme ale oricărei bune teorii. Ne străduim să construim o teorie simplă și clară, al cărei aparat logic este de înțeles și valid și care explică modul în care funcționează limbajul nostru. Ceea ce constituie faptele de funcționare a unei limbi poate rămâne oarecum controversat, deoarece mintea diverșilor vorbitori nativi poate oscila între simplitate și claritate. Nu mă îndoiesc că aceste întrebări sunt întrebări vechi de metafizică, dar într-o formă nouă. Cu toate acestea, această nouă apariție pare atrăgătoare din multe puncte de vedere.