Ființa și neființa, potrivit lui Platon, sunt scurte. Dialectica ființei și a neființei. Observații critice asupra dialogului

IN ABSENTA. Batrakova

Filosofia lui Platon este o depășire plastică a principiilor unilaterale ale învățăturilor filosofice anterioare, includerea lor ca momente abstracte într-un principiu filosofic mai concret și dezvoltat. De aceea este dialectic.

Platon a pornit de la opoziția ființei nedeterminate a lui Parmenide, odihna abstractă, singură, moartă a gândirii pure și a ceea ce în dialogul „sofist” este caracterizat ca neființă, un flux de subiect de opinie divers, senzual, schimbător. . Antiteza ființei imaginabile a eleaticilor și a ființei sensibile a sofiștilor, a unuia și a multor, odihnă și mișcare, limita și infinitul, indiferent de („în sine și pentru sine”, „în sine”) și relativa, ființa și neființa, stau la baza înțelegerii adevăratului.

Platonul autentic este conținutul general al ființei, exprimat prin gândire. El definește această ființă autentică, care este atât un gând cât și o esență obiectivă, ca idee. Înțelegând a fi în adevăr ca un gânditor, universal, bun, Platon îl urmează pe Parmenide. Dar în ființa parmenideană foarte abstractă, unică, identică de sine, include o certitudine, o diferență care se corelează cu sine - triadicitatea pitagoreicilor, ca unitate concretă a contrariilor identității și diferenței, impare și pare, limită și nelimitat, precum și principiul dialectic al unității ființei și neființei în devenire, dezvoltat de Heraclit.

Existența lui Parmenide, gândire pură, a acționat ca o abstracție față de senzual, lumea mișcării și mulțimii. Dialectica lui Zenon a arătat că acestea din urmă sunt contradictorii. Insistând asupra imposibilității gândirii contradicției, ea a exclus contradicția din a fi și a declarat senzuală, neființă contradictorie și neființa însăși inexistentă. După ce a fost, unul, adevărul, s-a dovedit a fi o abstracție de la neființă ca și celălalt, sofiștii au ajuns la o concluzie justă că nu există nicio minciună. Abstracția gândirii-ființă, adevărul, Eleatics s-a transformat în propriul său opus - regatul opiniei, fluxul diversității senzuale printre sofiști. Strădania pentru puritatea gândirii reprezentanților școlilor eleatice și megariene, care au apărat ideea identității de sine a ideilor și a existenței lor izolate de ființa senzorială, a dus la înțelegerea ființei adevărate, universale, ca abstracte. , irelativ.

În eseul „Despre inexistent, sau despre natură”, menționat de Aristotel și Sextus Empiricus, atribuit sofistului Gorgias, se consideră dialectica ființei [Sext. Adv. Matem. V 65]. Faptul că ființa nu există se dovedește similar dialecticii lui Zenon însuși: dacă ființa există, atunci este contradictoriu să i se atribuie orice certitudine, deoarece orice definiție atribuie negația ființei, adică se vorbește despre ea ca fiind fiind [Aristotel., De Xenophane, Zenon et Gorgia, c. cinci]. Dar o astfel de ființă, lipsită de definiții, una, în primul rând, nu există nicăieri (nu are loc), deoarece nu se corelează cu nimic, nici cu altul, nici cu sine. În al doilea rând, de necunoscut, în al treilea rând, inexprimabil în vorbire.

Aici ne confruntăm cu dialectica graniței, a certitudinii, care a fost exprimată de Heraclit și pitagoreici. Tot ceea ce există este determinat doar prin corelarea sa cu opusul său: a fi cu neființa, una cu multe, impar cu par, etc. Tot ceea ce este identic la sine, „în sine”, este prin distincție cu celălalt, baza acestei distincții este baza unității, identității lor, similară cu „modul în care ceva care diferă de la sine intră în acord, o auto-restaurare armonia arcului și a lirei ”în Heraclit (în conceptul de Logos) [Hipolit. Refut. IX 9]. Aceeași este unitatea contrariilor impare și pare ca elemente ale numărului, limită și nelimitată, unul și mulți în conceptul de unul dintre pitagoreici [Aristotel. Metaf.15].

Deci, dacă Zeno și Melisse au examinat dialectica multor lucruri și a mișcării, a neființei, atunci Protagora în „Antilogiile” lor și Gorgias au dezvăluit contradicțiile interioare ale faptului de a fi în sine, una izolată de multe. Atât unilateralitatea, cât și abstracțiile, s-au dovedit a fi nesatisfăcătoare. În acest sens, este de înțeles critica lui Platon și a lui Aristotel asupra separării esenței, esenței ființei, de existență: imaginabilul (ideea) de la sensibil, cel de la mulți, irelevant, absolut, de la devenire.

Bazat pe înțelegerea socratică a definițiilor universale ale gândirii ca esență a ființei individului, precum și pe teleologia sa, Platon obiectivează definițiile gândirii, caracterizând ideea atât ca formă universală de gândire, cât și ca formă universală. a ființei (a fi în adevăr, esență). Ideea este înțeleasă de Platon ca un fel, dar nu opunându-se abstract individului divers divers, ci ca un scop care o organizează intern, ca o „paradigmă”, o formă de organizare a lucrurilor, ceea ce ar trebui să fie, adică definitiv.

Astfel, bazându-se pe rezultatele negative ale dialecticii eleaticilor și ale sofiștilor, precum și pe dialectica lui Heraclit și a pitagoreicilor, Platon a depășit unilateralitatea în înțelegerea esenței ființei, a Unului, a gândirii, a ideii, și a înțeles-o pe aceasta din urmă așa cum este definită în sine, ca un univers concret, ca o unitate una și multe, identitate și diferență, limită și nelimitată, ființă și neființă, egale cu sine și cu altul, odihnă și mișcare, care pot fi văzute în dialoguri precum: "Parmenides", "Sophist", "Filebus".
Prin urmare, în aceste dialoguri, în primul rând, ne întâlnim cu dialectica esențelor pure ale ființei, eidos ale ființei adevărate, idei, care este dialectica esențelor gândirii, categorii, întrucât adevărata cunoaștere este conținută în ființa adevărată, conform Platon (Phaedrus, 247e). Dialectica reprezintă aici mișcarea formelor pure ale ființei, esențelor, genurilor, în sine, exprimate în gândire, dezvăluirea caracterului definit al ființei adevărate (idee) în cunoașterea adevărată. Ideea conformității cu formele de cunoaștere a formelor de a fi și de exprimare în dialectica rațiunii (logoV) ca cea mai înaltă formă de gândire - gândirea în concepte (nohsiV) - cea mai înaltă formă de a fi, originea ( arc), a fost dezvoltat cel mai complet la sfârșitul celei de-a șasea cărți a dialogului „Stat” (509 - 511).

Întregul dialog „Parmenides” urmărește să arate ideea ca fiind semnificativă și nu ca o abstracție de la ființa senzorială (lucrurile), ca concret universal, adică universal, determinat în sine, unic și identic de sine, care își dezvăluie propria semnificație prin procesul de autodeterminare, de diferențiere a sinelui și a celorlalți, dar în această distincție se păstrează simultan ca un singur, identic cu sine, dar deja la fel de îmbogățit de opus, luându-l în sine, ca identitate în diferență, una în multe privințe, adică ca o unitate concretă, definită a contrariilor proprii și ale celorlalți - momente unilaterale, abstracte ale întregului. Astfel, întregul dialog este dedicat criticii dualismului ideii și sensibilului, esenței și existenței, lucrului bun și separat, universal și individual; apără poziția monismului, înțeleasă nu ca o combinație externă de momente abstracte, ci ca un proces dialectic de autodeterminare a universalului, ideii, celei, prin autolimitare și îndepărtarea frontierei într-un individ concret. , identitate auto-distinctivă, la baza identității și a diferenței, în ideea însăși ca unitate a momentelor abstracte opuse. Acesta este procesul de auto-dezvoltare a universalului într-o specială și individuală, individuală, auto-dezvoltare a universului intelectual, așa cum neo-platoniștii au încercat ulterior să înțeleagă, în special Proclus.

Putem spune că întregul dialog în ambele părți ale sale este pătruns de o înțelegere dialectică a lucrurilor. Întreaga primă parte imediat următoare introducerii (126a-127d) este dedicată criticii ideii ca o abstractizare a universalului de la ființa sensibilă, pe de o parte, și criticii empirismului, ca o abstractizare a sensibilului din idee, pe de altă parte (135c). În acest dialog, accentul este pus pe critica dualismului esenței și existenței, ideii și senzualului, este îndreptat în primul rând împotriva înțelegerii abstracte a gânditului, fiind în adevăr: aceeași idee printre eleatici și ideea dintre reprezentanți a școlii megariene. Critica empirismului este dată în detaliu de Platon în alte dialoguri, în special în Teetete, de aceea este menționată doar aici. Dar Platon nu putea să nu spună deloc despre asta, deoarece empirismul era o alternativă la doctrina ideilor.

Dezvăluind inconsecvența ambelor abstractizări: adevărul gol al unității universale și al diverselor opinii, ideea și celălalt, sensibil, - Platon în partea a doua oferă o rezolvare pozitivă, dialectică a acestei contradicții, pornind de la examinarea conținutului, propriul său determinarea ideii în sine: folosind exemplul dialecticii ideilor: una, multe, identitate, diferență etc. În procesul dezvoltării definirii unei idei, se relevă tranziția ei reciprocă cu opusul, cu celălalt și unitatea lor distinctă, concretă.

Prima parte critică Dialogul „Parmenide” începe cu faptul că Socrate, după ce a ascultat opera lui Zenon, evidențiază principalele sale dispoziții: natura contradictorie a multora și interzicerea contradicției (127e). Apoi indică tautologia prevederilor școlii eleatice: afirmarea celei și negarea multora (128a-b), cu care Zenon este în general de acord. Se poate spune că aici este indicat în mod indirect conținutul gol, nehotărârea învățăturii eleatice despre o ființă imaginabilă, una singură. Mai mult, Platon, în discursul lui Socrate, trece doar la problema definirii ideii în sine (ființă concepută, fiind în adevăr, una) și, prin urmare, la problema inconsecvenței acesteia. „Să lase cineva să demonstreze că unul luat singur este mult și, pe de altă parte, că mulți [în sine] sunt unul, atunci îmi voi exprima uimirea. Și în raport cu orice altceva, situația este aceeași: dacă s-ar arăta că genurile și speciile experimentează aceste stări opuse în sine, ar fi demn de surpriză ”(129c).

În același timp, Platon separă aici clar dialectica pozitivă, tranziția reciprocă a ideilor în sine (esențe ale ființei - genuri și specii) de a arăta pe exemple senzoriale, dar nu dovedind prin mijloace logice, că tot ceea ce este senzual, finit, „comunicant” conține o contradicție. Calea exemplelor este inacceptabilă pentru filozofie ca cale de reflecție externă și tautologie, deoarece pluralitatea și unitatea sunt considerate aici în diferite privințe. Sarcina filozofiei este de a lua în considerare natura contradictorie internă a esențelor și nu numai fenomenele, natura finită, contradictorie internă a ideilor în sine, modul în care acestea, în izolarea și dezunitatea lor, sunt interdependente, corelate, similare și diferite în același timp. respect.

Zenon a arătat inconsistența multora, a neființei. Socrate al lui Platon propune să facă același lucru pentru idei, fiind în adevăr, unul, gândibil, pentru a-și arăta conținutul, determinarea reciprocă prin contrariul (nefericită expresie „amestec”). „Dacă cineva face ceea ce tocmai am spus, adică mai întâi va stabili separarea și separarea ideilor în sine, cum ar fi similitudinea și diferențierea, pluralitatea și singularitatea, odihna și mișcarea și altele asemenea, și apoi va dovedi că se pot amesteca între ele și disocia, apoi, Zenon, Voi fi plăcut uimit ... [...] Dacă cineva ar putea arăta că este același lucru, dificultatea pătrunde ideile în toate modurile posibile și, pe măsură ce le-ați urmărit în lucruri vizibile, o veți găsi la fel de exact în lucrurile cuprinse de raționament ”(129e - 130a ). Aici, în esență, ideea celei de-a doua părți a dialogului este schițată, de fapt, pozitiv dialectică. Nu întâmplător acest discurs al tânărului Socrate evocă admirația lui Parmenide și Zenon (130a-b).

Aceasta este urmată de o întrebare clarificatoare a lui Parmenide cu privire la posibilitatea existenței separate a ideilor în sine, pe de o parte, și a celor implicați în ele, pe de altă parte (130b), deoarece Socrate mai devreme a divizat dialectica celor mulți, „ participativ ”(neființa), considerat de Zenon, și dialectica ideii în sine (ființa), propusă spre luare în considerare de către acesta. Deci, există o tranziție logică către critica dualismului unei idei nedeterminate și a asociatului (senzorial), universal și special, una și multe, ființă și neființă, ca două momente abstracte unilaterale ale ființei adevărate, definite în prin ideea însăși.

Este caracteristic faptul că toate criticile aduse dualismului în dialogul lui Platon sunt efectuate în numele lui Parmenides, precum și a dialecticii unuia și a multora din partea a doua, ca și cum și-ar fi aprofundat gândirea despre o ființă nedefinită gânditoare și ar trece la definițiile acesteia. . Aceasta este o critică a înțelegerii abstracte a ideii, genului, esenței, universalului.

Primul argument critica se referă la faptul că este necesar să se recunoască separat ideile existente pentru cele mai nesemnificative lucruri (păr, murdărie, așternut etc.) (130c). Discursul, aparent, este despre inconmensurabilitatea dintre senzual concret și abstract abstract (fel, înțeles ca o abstracție de la individ). Dacă ideea, genul, sunt separate de singularul senzual, atunci acesta din urmă nu poate fi înțeles. Fie este necesar să se definească individul senzorial de la sine, să se presupună că „lucrurile sunt așa cum le vedem noi”, adică să abandoneze cu totul înțelegerea lor, deoarece nu există nicio idee pentru ei, și să se oprească la „asimilarea” sensibilului (lucrurilor), asupra opiniei (eikasia) ca formă neadevărată de cunoaștere (vezi „Statul” 511e), sau acceptați ideea sensibilului în sine, din care gândul lui Socrate „ia zbor” (130d). Înțeleptul Parmenide îi arată aici lui Socrate: când filosofia te preia complet, „niciunul dintre aceste lucruri nu ți se va părea nesemnificativ, dar acum, în tinerețea ta, ții încă prea mult în considerare părerea oamenilor” (130e). În gura lui Parmenide, de fapt, este încorporată ideea că tot ceea ce este singular ar trebui să primească explicația sa în filozofie prin ideea ei amabilă, universală, care, prin urmare, nu ar trebui să existe în mod izolat.

Al doilea argument critica asupra abstractizării unei idei din diversitatea senzorială privește conceptul de „familiarizare” și se împarte în două puncte: atașarea lucrurilor la întreaga idee și la partea sa. Lucrurile multisenzoriale nu se pot alătura întregii idei „până la urmă, rămânând una și identică, ea va fi în același timp cuprinsă într-o multitudine de lucruri separate și, prin urmare, va fi separată de ea însăși” ( 131b), adică e. va fi divizibil și distins. Ideea, înțeleasă ca un universal abstract împreună cu lucruri speciale (senzuale), se dovedește a fi ceva special, un lucru împreună cu alte lucruri, precum o pânză care le acoperă, astfel încât în ​​fiecare lucru să existe doar o parte a ideii . Nu întâmplător Parmenides oferă un exemplu atât de șocant de înțelegere abstractă a unei idei. Socrate încearcă să ofere o comparație mai adecvată naturii dialectice a ideii: „aceeași zi apare simultan în multe locuri și în același timp nu este deloc separată de ea însăși, astfel încât fiecare idee, rămânând una și identică, poate să fii în același timp în toate "(131b). Astfel, ideea nu poate fi privită ca o abstractizare a unității și a identității de sine, ca un universal abstract, similar cu „că cel este totul în întregime peste mulți ”(ibid.), dar ca identitate care se distinge în sine, adică ca scop universal universal, bun, interior, în acești mulți înșiși, ca propria lor certitudine (cursiva mea - I.B.).

În mod similar, este dovedită imposibilitatea implicării părții senzoriale (lucrurilor) a ideii. Astfel, o parte a ideii de măreție trebuie să fie mai mică decât însăși ideea de măreție, atunci lucrurile care se alătură acestei părți nu vor fi grozave.

Al treilea argument (132a-133a) în critica sa a dualismului ideii și a senzorialului este în esență același cu argumentul „al treilea om” al lui Aristotel. Ideea, unică și identică, este considerată aici ca bază a similitudinii, asemănării, rezultatului abstractizării, rezultatului generalizării externe activității senzoriale. Se subliniază faptul că între ideea de măreție, deja extrasă din lucrurile mărețe, și marile lucruri în sine, se poate indica o altă bază pentru similitudine, identitate, adică încă o idee de măreție și așa mai departe infinitum. În loc de o singură idee, se obține un „set infinit” de idei, fiecare dintre acestea urmând să fie o abstracție de la abstracție, o generalizare a generalizării, (cum ar fi piramida lui Locke de distragere a atenției): „Deci, o altă idee de măreție va deschide-te, apărând lângă cu marele în sine și cu ceea ce este implicat în el; dar necesar toate acestea sunt din nou diferite ... ”(132b). Prin urmare, universalul nu poate fi peste special.

Dar baza foarte unificată și universală a similitudinii varietății sensibile (ideii) poate fi fie subiectivă, fie obiectivă, de aceea al treilea argument se împarte în două părți. În legătură cu ideea contradictorie dezvăluită de Parmenide ca o abstracție de la cei implicați în ea, Socrate încearcă mai întâi să interpreteze ideea într-un mod pur subiectiv: „Nu este fiecare dintre aceste idei un gând și nu ar trebui să apară în altă parte, dar numai la duș? În acest caz, fiecare dintre ei ar fi unul ... ”(132b). La care Parmenides observă pe bună dreptate că gândirea este obiectivă, semnificativă, consideră ideea ca acea unitate (fel) a lucrurilor similare, iar această idee rămâne identică pentru toate aceste lucruri. Prin urmare, dacă gândirea este obiectivă și există un gând despre esența obiectivă a lucrurilor (ideea lor universală), dar în același timp rămâne doar un gând subiectiv (numai sub forma conștiinței de sine), atunci se dovedește că , „Că fie fiecare lucru constă din gânduri și gândește totul, fie, deși este un gând, este lipsit de gândire”, care este „lipsit de sens”, conform remarcii lui Socrate. Într-adevăr, concretul senzual nu este gândit direct, universal, o formă de conștiință de sine, fiind pentru sine. Gândul universalului, ideii, genului, nu există direct sub forma sensibilului (lucru), ci sub forma conștiinței de sine. Dar asta nu înseamnă că universalul, genul, nu este esența ființei sensibile. Deci, concluzia tacită a primei părți a celui de-al treilea argument este că ideea (universală) nu poate exista doar în suflet (subiectiv).

Prin urmare, Socrate trece la ipoteza opusă - existența obiectivă a ideii ca model care există separat în raport cu sensibilul (lucrurile) care îi sunt similare (132d). În acest sens, Parmenides aduce din nou un argument cu privire la apariția nesfârșită a noilor idei cu același nume - temeiurile obiective pentru asemănarea ideii și a senzualului (131d - 133a). Concluzia generală din al treilea argument este că „lucrurile nu se atașează de idei prin asemănare: trebuie să căutăm un alt mod de a le atașa” (133a).

Arătând această dificultate de a admite existența ideilor de la sine și prezicând dificultăți suplimentare în admiterea existenței separate a unei idei unice pentru fiecare lucru (133a-b), Parmenides își formulează următoarea obiecție.

Al patrulea argument se referă la imposibilitatea de a trece în cunoaștere, pe de o parte, de la asemănări cu ideea (de la particular la universal) și, pe de altă parte, de la idee la asemănările (de la universal la particular) cu existență separată.

În primul rând, „esențele existente independent” sunt de necunoscut pentru noi ca ființe finite, raportându-ne doar la zona asemănărilor lor. Nu există o singură astfel de entitate în noi ”(133c). Dacă într-un anume nu există universal, într-un fenomen nu există esență, într-un asemănător nu există idee, atunci nu există cunoaștere a acestui universal. „Căci toate ideile sunt ceea ce sunt, doar unul în raport cu celălalt și numai în acest sens au esență și nu în raport cu asemănările din noi [ale lor] (sau indiferent de cum le-ar defini cineva), numai datorită la implicarea căruia suntem chemați de anumite nume. [...] Toate aceste asemănări își formează propria zonă specială și nu sunt incluse în numărul de idei cu același nume ”(133c-d). Asemănarea nu poate cunoaște ideea, fenomenul - esența, sufletul - adevărul său. „Și ceea ce în noi nu are nimic de-a face cu ideile, așa cum ne fac noi” (134).

Prin urmare, „cunoașterea în sine, ca atare” trebuie să fie cunoașterea „adevărului în sine” (134a) sau altfel: „... Fiecare gen existent în sine este cunoscut, probabil, prin însăși ideea de cunoaștere” ( 134b). Ființa universală (adevăr, idee, gen) este cunoscută de forma generală a gândirii (ideea de cunoaștere, cunoaștere în sine). Și dacă în noi nu există nicio formă a universalului (ideea cunoașterii), atunci nu suntem capabili să cunoaștem acest universal (ideea, esența în sine) în ființă. Dar „cunoașterea noastră”, din moment ce noi (sufletul) sunt doar o aparență de idei, este doar „cunoașterea adevărului nostru” și „se referă la unul dintre lucrurile noastre”, adică există cunoștințe de similitudini, finite, sensibile. În consecință, ideea, esența pentru o persoană nu este cunoscibilă, deoarece este doar aparența ei, un fenomen și „nu este implicat” în ea datorită existenței sale separate.

Dar nu numai esența este de necunoscut pentru fenomen, universal pentru particular, ideea pentru asemănător cu izolarea lor, ci și, invers, din punctul de vedere al universalului abstract, ideea cunoașterii, cunoașterea în sine, cunoașterea perfectă a lui Dumnezeu, nu se poate ști nimic despre domeniul asemănărilor, sensibil ... „... Puterea acestor idei nu se extinde la ceea ce avem și, pe de altă parte, puterea a ceea ce avem nu se extinde la idei, dar ambele sunt autosuficiente” (134d).
Platon subliniază inevitabilitatea dualismului lui Dumnezeu și a lumii, esenței și existenței, precum și inevitabilitatea agnosticismului cu o înțelegere abstractă, nedialectică, a ideii.

Mai mult, aceasta trage o concluzie din toate argumentele anterioare împotriva „dacă definim fiecare idee ca ceva independent” (135). „... Aceste idei fie nu există deloc, fie dacă există, atunci trebuie să fie absolut incognoscibile pentru natura umană” (ibid.). Platon, de fapt, repetă aici concluzia lui Gorgias, făcută din considerarea ființei nedeterminate, ființă-abstractizare a lui Parmenide, punând-o în gura lui Parmenide însuși.

Numind astfel de obiecții „solide”, Platon, totuși, nu refuză să recunoască faptul că „există un fel de fiecare lucru și o esență în sine” (135b), prezentând în același timp un argument împotriva senzaționalismului, unul care „în mod constant ideea identică a fiecăruia dintre lucrurile existente ”, nu va exista nicăieri„ pentru a-și direcționa gândul ”(135b-c) în fluxul indistinct de senzații descris de Cratyllus și sofiști, care„ va distruge orice posibilitate de raționament ” .

Deci, filosofia este imposibilă, dacă nu depășești două părți unice în înțelegerea ideii, esenței: universalitatea abstractă, abstractizarea și senzaționalismul. „Ce vei face cu filozofia? Unde te vei îndrepta fără să știi asemenea lucruri? ”(135c). Trebuie concluzionat că este nevoie de o înțelegere dialectică a ideii. „Prematur, fără a practica corect” nu ar trebui luat pentru a defini ideea. „Practicați puțin mai mult ceea ce consideră majoritatea oamenilor și numiți conversație inactivă; altfel adevărul te va eluda ”(135d). Astfel, pentru a determina ideea, esența, cultura amabilă, universală, dialectică a minții este necesară. Dialectica multor Zenoni este menționată ca metodă de exercițiu. Dar și ea este respinsă ca o dialectică negativă a finitului, a vizibilului. „Cu toate acestea, chiar și pentru el, spre admirația mea, te-ai trezit spunând că respingi rătăcirea gândirii în jurul și în jurul lucrurilor vizibile și îți propui să iei în considerare ceea ce poate fi înțeles exclusiv de rațiune și recunoscut ca idei” (135e). Nu este suficient să arătăm inconsistența senzualului, finitului, a aparenței, a neființei; este necesar să dezvăluim inconsecvența și, prin urmare, certitudinea ideilor, esențelor și a ființei în sine. A fost necesar să se treacă de la dialectica negativă a finitului, auto-descompunându-se în contradicții și pierind în celălalt său, dezvoltat de eleatici și sofiști, la o dialectică pozitivă a ideii (a universalului), care se dezintegrează în momente opuse ale definirea ei, dar și auto-restaurare a unității lor concrete, distincte. Această tranziție a fost meritul neîndoielnic al lui Platon.

Aceste exerciții în dialectica ideilor trebuie, mai întâi, să deducă consecințe din asumarea unei idei, adică să-și ia în considerare propria certitudine și nu reflecțiile externe; în al doilea rând, să ia în considerare ideea prin forma corelației cu ea însăși și cu cealaltă a ei în situație și în negarea ambelor. „... Să presupunem că există multe și vezi ce ar trebui să decurgă din aceasta, atât pentru mulți în sine, cât și în raport cu sine însuși și cu cel, și pentru cel în raport cu el însuși și cu mulți” (136 ).

Aceste exerciții dialectice nu sunt un scop în sine, ci un mijloc de a „vedea adevărul” (136c), adevărul însuși. Dialectica capătă aici chiar trăsături ezoterice: „... Nu există nicio urmă de a vorbi despre asta în fața multora și chiar a unei persoane în vârstă: la urma urmei, majoritatea nu înțelege că fără o cercetare cuprinzătoare și aprofundată este imposibil pentru a înțelege adevărul "(136e)," înotați prin această profunzime și lățime a raționamentului ”(137b). Nu întâmplător Platon, în „Statul”, sfătuiește să nu admită studiul dialecticii înainte de treizeci de ani și, de asemenea, că prelegerile „Despre bine” nu au fost înregistrate.

Dialectica ideii este adevărul în sine, așa cum se indică în dialogurile „Stat”, „Fedru”, „Fedor”, „Theetetus”, „Sofist”, „Fileb”. „... Dialectica va fi ca o cornișă care încununează toată cunoașterea și ar fi greșit să punem orice altă cunoaștere deasupra ei: la urma urmei, este culmea tuturor” (State, 534e). Cel care urmează calea dialectică, „ocolind senzațiile, numai prin rațiune, se repede la esența oricărui obiect și nu se retrage până când, cu ajutorul gândirii însăși, nu înțelege esența binelui” (ibid., 532a -b) - un principiu universal fără precedent, ca unitate a imaginabilului și a gândirii, fundament universal al unității de a fi și a gândi. Toate celelalte științe doar „visează” la început, folosind ipoteze bazate pe imagini și opinii, această secțiune a Platonului inteligibil numește rațiunea, care ocupă o poziție intermediară între opinie și rațiune (511d). Rațiunea, cu ajutorul dialecticii, bazându-se pe presupuneri, revine la început, ceea ce nu se presupune. „După ce a ajuns la acesta și a aderat la tot ceea ce este legat de el, el ajunge apoi la o concluzie, nu folosind deloc nimic sensibil, ci doar ideile în sine în relația lor reciprocă, iar concluziile sale se aplică doar lor” (511b). Mai mult, „ființa și tot ceea ce este inteligibil cu ajutorul dialecticii pot fi contemplate mai clar” decât cu ajutorul altor științe bazate pe presupuneri (511c).

Astfel, Platon indică două puncte ale mișcării dialectice: „calea către început” - ascensiunea pe specii și sexe, pe baza condițiilor prealabile, către o fundație universală sau ascensiunea de la fenomene disparate la idee și „ calea spre finalizare "- coborârea cu ajutorul ideilor de la sine (State, 510b) -„ capacitatea de a distinge după gen, cât de mult poate intra fiecare în comunicare și cât nu ”(Sophist, 253d). Aceste două moduri de dialectică sunt indicate în alte dialoguri: „Fedru” (265d-e), „Fedor” (101d), „Sărbătoare” (calea ascensiunii). Primul moment al mișcării dialectice este o dialectică negativă, conform definiției lui Hegel, dialectica descompunerii finitului, trecerea în opusul său și, prin aceasta, aducându-l la o bază universală: fenomene împrăștiate - la esență, opinie - la cunoaștere, senzual - la idee, „existent” - la ființă adevărată. Această dialectică, care vizează descompunerea opiniilor, a neființei, o vedem în Eleatics, Sofiști, Socrate și Platon însuși. Cu toate acestea, meritul istoric al acestuia din urmă este că el nu s-a oprit la acest rezultat negativ al tranziției reciproce a contrariilor în sfera fenomenelor, speciale, finite, multe, senzuale, neființate, ci a dezvăluit dialectica pozitivă a esenței, idee, universală, adică a subliniat calea științei de la universal la particular, arătând definirea, sensul ideii, esenței, în sine. El nu s-a oprit în momentul aporiei, indecidibilității contradicției, distrugerii reciproce a contrariilor, ci a dezvoltat ideea unității pozitive a contrariilor pe o bază universală, în ideea exprimată într-o formă abstractă de Heraclit și pitagoreici. În Parmenides, este adevărat, această concluzie nu este făcută în mod clar, dar întreaga mișcare a gândirii duce la necesitatea recunoașterii unității concrete, distincte, a contrariilor unuia și a puterii, identității și diferenței și, prin urmare, la nevoia să recunoască definirea, conținutul ideii în sine. Dialectica unei idei (esența pură) acționează aici ca auto-dezvoltare a conținutului, certitudinea, prin identificarea momentelor opuse unilaterale ale acestei certitudini și dezvăluirea unității lor în corelație reciprocă.

Deci, între prima și a doua parte a dialogului „Parmenides” există o legătură logică directă. Dacă prima parte este dedicată criticii înțelegerii ideii, esenței, uneia, ființa, ca nedefinită, abstractă, care a fost sursa ideilor despre dualismul ideii și sensibilul, esența și ființa, una și multe , ființă și neființă; apoi A doua parte pe baza ideii de semnificație, certitudine și, în consecință, contradicția internă a ideii în sine (folosind exemplul ideii unuia, ideea multora etc.), se intenționează pentru a arăta cum se rezolvă acest dualism în procesul de dezvoltare dialectică a conținutului, certitudinea ideii în sine. Sarcina este de a da conținutului imanent al ideii, esența în sine, să se desfășoare - acesta este procesul de auto-dezvoltare a universalului în special, cel în mult, esența în existență, ideea de bunătate în lumea sensibilă, așa cum neoplatooniștii au înțeles-o mai târziu.

Mai întâi ghici pe calea explorării certitudinii ideilor evidențiate de Parmenide al lui Platon în prima parte a dialogului - asumarea celui în sine în abstractizarea sa de la mulți, asumarea abstractizării celui, a unicului nedefinit, exprimată de istoricul Parmenide cu concluziile trase de acesta de către Gorgius, după cum sa menționat deja. Scurtă formulare a acestei poziții este: „unul este unul” (142c), întrucât această abstractizare a unității nu poate avea nicio definiție, ceea ce subliniază aici Platon, dezvăluind dialectica obiectivă a frontierei ca bază a definiției. O astfel de unitate nedefinită nu poate avea decât definiții negative (putem spune că Platon oferă o bază logică pentru toată teologia apofatică ulterioară): nu mult, nu un întreg, nelimitat (pentru că nu are graniță), nu este nicăieri: nu în sine, în niciun altul (adică nu se corelează cu sine sau cu altul), prin urmare, nu se mișcă și nu se odihnește, nu este identic cu el însuși sau cu altul, nu este diferit de sine sau de altul. Platon dezvăluie aici dialectica obiectivă a negativității a tot ceea ce se pune (determinatio est negatio), întrucât prezintă momentul de distincție în sine. Totul pozitiv, identic, negativ în raport cu el însuși și cu celălalt său: „... Dacă unul ar avea alte proprietăți decât să fie una, atunci ar avea proprietățile de a fi mai mare decât una, ceea ce este imposibil. [.. .] În consecință, una nu admite deloc identitate - nici la celălalt, nici la sine ”(140a), precum și diferența de la sine și de la celălalt. Este important să subliniem natura obiectivă a acestei dialectici a uneia, care se desfășoară nu prin activitatea externă de comparație (de către filosof), ci prin reflectarea internă a celei în sine.

Fiind nici identic, nici diferit, nici cel care nu participă la timp. Concluzia generală: cea nu există deloc, „nu există, deci, ca una singură, pentru că în acest caz ar exista deja și ar participa la ființă” (141e), adică ar fi determinat, distins în sine și de celălalt, plural și participă la toate celelalte definiții. „Prin urmare, nu există nici un nume, nici un cuvânt pentru el, nici o cunoaștere despre el, nici o percepție senzorială, nici o opinie” (142a), care nu este posibilă pentru cea reală, existentă. Ne-am întâlnit cu această concluzie deja în Gorgias, după care Platon dezvăluie dialectica obiectivă a abstractizării unității față de unitatea reală, în sine există multe.

Prin urmare, următoarele, a doua ghicire pleacă de la cea existentă, definită: „Acum plecăm nu de la ipoteza„ cel este unul ”, ci de la ipoteza„ cel există ”(142c). Unul și Ființa, potrivit lui Platon, „sunt diferiți unul de celălalt în virtutea celuilalt și a celor diferiți” (143b). „... Este necesar ca cel existent să fie întreg, iar cel și ființa - părțile sale”, care la rândul lor sunt împărțite și în părți ale celei și ființei, astfel încât cel existent să fie un set infinit (142d -143a). Vorbim despre „combinația a doi membri” (143d), despre corelația contrariilor în determinarea certitudinii unuia, în determinarea graniței. Întrucât unul există, este definit prin diferența sa de ființă, ca și celălalt. Totul pozitiv este definit prin negativitate, prin distincția dintre sine și celălalt, adică diferențiată în sine.

Nu numai cel existent, ci și cel în sine este definit în sine prin poziționarea diferenței dintre sine și celălalt, adică este infinit de plural, deoarece tot ceea ce se pune este determinat prin diferențiere interioară, stabilirea unei limite. Cel existent este simultan și infinit plural și își stabilește o limită, fiind limitat ca un întreg (145a), adică este o mulțime formalizată, organizată. Această unitate dialectică a limitei și a nelimitatului este percepută de Platon de la pitagoreici. Mai mult, el dezvoltă dialectica graniței: cea existentă este atât în ​​sine (ca un set de părți), cât și în alta (ca întreg), și se odihnește și se mișcă, identic cu el însuși și diferit de el însuși, identic cu altele și diferite de celălalt.

În această considerație a naturii celei existente, definite, Platon dezvăluie cel mai viu dialectica pozitivă a esenței, arătând nu numai dezintegrarea celui în contrarii, ci și rezoluția inversă a acestora într-o unitate concretă, la baza diferenței lor , care este și baza identității lor. Unul și altul (nu unul, mulți) sunt identici și diferiți în același lucru respect, pe aceeași baza, în același cel mai puţin... Identicul trebuie să fie în celălalt și celălalt în același (146d). Ideea de identitate în diferență, sau o identitate diferită în sine, este exprimată - o singură bază a contrariilor de identitate și diferență, una și alta (multe), ideea de măsură. „Deci, în măsura în care una este diferită de cealaltă, cealaltă este la fel de diferită de una și, în ceea ce privește proprietatea lor inerentă de a fi diferite, una nu va avea nicio altă diferență, ci aceeași ca și cealaltă. Și ceea ce este cel puțin cumva identic este similar. [...] Și întrucât unul are o diferență față de celălalt, din același motiv, fiecare dintre ele este similar cu fiecare, pentru că fiecare este diferit de fiecare ”(148a).

Fiind implicat în ființă, unul se diferențiază în sine în sine și în celălalt, plural, prin urmare, participă și la timp și la devenire. Așa cum unitatea existentă, definită, este unitatea unuia și a multora, identitatea și diferența ca momente unilaterale, această unitate în timp este înțeleasă de Platon ca unitatea „înainte” și „atunci” în „acum”, în devenire (152b), și devenirea este ca unitatea ființei și a neființei, odihna și mișcarea, astfel încât una este întotdeauna și devine și, pe de altă parte, nu este și nu devine (155c), este în afara de timp (156c). Întrucât unitatea se păstrează în timp, în devenire, în unitatea contrariilor care le definesc, „de aceea ceva este posibil pentru elși a luiși acest lucru a fost, este și va fi. [...] Poate că asta înseamnă cunoașterea și opinia sa despre el și percepția sa senzorială ... Și pentru el există un nume și un cuvânt, și este numit și exprimat despre el; și tot ce se referă la celălalt se referă la unul ”(155d-e). Astfel, în ceea ce privește cea existentă, se trage mai degrabă concluzia opusă decât în ​​legătură cu cea unilaterală, abstractă, extrasă din opusul său (multe).

A treia presupunere consideră „ceea ce experimentează celălalt ca fiind unul” (157b). Întrucât celălalt dintre cele existente, definite este „altul în raport cu cel”, adică alta într-o anumită relație, atunci este determinată de această relație (de granița sa) atât negativ, cât și pozitiv: pe de o parte, nu este una, dar există mult și are părți, pe de altă parte, participă la unitate , întrucât numai întreg. Aici Platon dezvoltă dialectica părții și a întregului, conform căreia mult ce are părți trebuie să fie „un întreg complet” (157e). Același lucru se aplică fiecărei părți separate, care, pentru a fi „separată, separată de cealaltă și existentă de la sine” (158a), trebuie să fie întreagă, una, „o singură idee”. Părțile au o limită una față de cealaltă și în raport cu întregul. Pe de altă parte, cealaltă, neunificată, multe, este nelimitată cantitativ, deoarece reprezintă „o natură diferită a ideii în sine”, adică cealaltă din sine este o divizibilitate infinită, „întrucât natura celuilalt în sine este infinit”. O parte a unui set este ea însăși un set, ci un întreg complet, definit, unificat, la fel cum setul în sine este o unitate formalizată, organizată. „Astfel, celălalt nu este unul - atât ca întreg, cât și ca părți, pe o mână este infinită, dar cu cealaltă participă la limită ”(158d).

Aici, în esență, vedem dialectica „unei naturi diferite a ideii în sine”, adică dialectica materiei. Aceasta este o chestiune formalizată, organizată, una în multe feluri, așa o va considera Aristotel. O argumentație similară poate fi găsită în considerarea lui Kant asupra antinomiilor matematice ale rațiunii pure asociate cu contradicția dintre finitudinea cantitativă și calitativă și infinit, limită și infinit. Deci, dovada tezei primei antinomii se bazează pe următoarele: pentru a gândi lumea ca un „întreg dat” în spațiu și timp, trebuie să stabilim limitele „unui agregat infinit de lucruri reale”, părți, „deoarece limitele determină deja completitudinea”, completitudinea sintezei părților în întreg, formarea întregului. Antiteza relevă relativitatea stabilirii unei limite cantitative, a unei limite. A doua antinomie are în vedere contradicția graniței calitative, limita diviziunii și divizibilității infinite, contradicția discretității și continuității materiei. Cu toate acestea, Platon nu trece aici la categorii mai concrete, ci rămâne în dialectica categoriilor pure ale uneia și a multora, a întregului și a părții, a limitei și a infinitului. Hegel în Știința logicii examinează, de asemenea, contradicția categoriei pure a cantității.

Părțile celuilalt sunt, de asemenea, similare și diferite între ele și între ele, „identice cu ele însele și diferite între ele, se mișcă și se odihnesc și au toate proprietățile opuse ...” (159a-b). Astfel, celălalt acționează ca un altul din sine, care este atât identic cu el însuși, cât și diferit de el însuși în general și în părți.

Întrucât vorbim despre un altul existent, definit, atunci celălalt, nu unul, mult, acționează ca un mult existent, definit, nu abstractizat de cel, ci fiind cu el într-o unitate concretă. De fapt, a doua și a treia ipoteză exprimă natura dialectică a realului și a multor reali - unitatea concretă a contrariilor unuia și a multora.

A patra ghici , analizat de Platon, consideră concluzii pentru celălalt, existente separat de unul, adică abstract, abstractizat de cel. O înțelegere formală-logică a uneia și a celeilalte este considerată abstract identică de sine și distinsă abstract una de cealaltă, cu excluderea celui de-al treilea ca bază a diferenței și identității lor definite (frontieră). Raportul este exclus. Aceasta este poziția: „una este una”, cealaltă este abstract cealaltă, A nu este-A. „Prin urmare, nu este nimic diferit de ei, în care unul și celălalt ar putea fi împreună [...] Prin urmare, sunt separați [unul de celălalt]” (159c-d). „... Una este separată de cealaltă și nu are părți.” „Prin urmare, celălalt nu este în niciun caz unul și nu are nimic din unul în sine. [...] În consecință, celălalt nu este, de asemenea, prea mult, pentru că, dacă ar fi mulți, atunci fiecare dintre mulți ar fi o parte a întregului. De fapt, celălalt - nu unul - nu este nici unul, nici mulți, nici întregi, nici părți, întrucât nu participă în niciun fel la unul ”(159d). Așa cum nu există nimeni fără mult, tot așa nu există mult fără unitate. In afara o anumită atitudine, în afara betonului, adică identitate distinctă, unitate în pluralitate, una și multe nu există.

Celălalt dintre „unul singur”, celălalt al abstractului, nu este, de asemenea, nici asemănător, nici diferit de sine sau de cel, „nici identic, nici diferit, nu se mișcă și nu se odihnește ...”, nu au orice proprietăți, „pentru că este perfectă și complet lipsită de una” (160b). În ceea ce nu există unitate, nu există identitate de sine, egalitate față de sine, similitudine cu sine, nu există nici o diferență cu sine și cu celălalt, deoarece „s-a dovedit că era imposibil ca doi să participe că nici măcar nu a participat la una ”(159e), o singură idee.

Vedem aici un exemplu de dialectică negativă a lui Platon, care vizează descompunerea abstractizării celei dintre mulți și a abstractizării multora din ființa unică, nedefinită a lui Parmenide și varietatea nedefinită a sofiștilor.

Platon încheie, referindu-se aparent la toate cele patru ipoteze bazate pe presupunerea uneia: „Astfel, dacă există una, atunci în același timp nu este una nici în raport cu sine, nici în raport cu alta” (160b). Adică, cel care nu este în sine, ci trece în opusul său, cel relativ.

Apoi Platon continuă să ia în considerare ipoteze bazate pe negarea uneia. ÎN a cincea ghici atunci când se ia în considerare natura dialectică a ideii celei, se pune întrebarea: „ce ar trebui să fie acela dacă nu există?” (160d). În primul rând, Platon pleacă de la faptul că cel nu există într-un anumit mod, „într-un anumit mod”. „... Când numim ceva inexistent, credem că nu există într-un fel, ci există într-un fel” (163e). Unul este negat aici nu în mod abstract, ci în raport cu celălalt său, adică este o negație relativă, determinată, determinată de o relație negativă cu celălalt. Însă negarea celuilalt este o poziție de sine, o afirmare. Astfel, cel inexistent se consideră existent în raport cu celălalt. Aici întâlnim aceeași dialectică a graniței ca atunci când ne gândim la ipoteza „cea există”. Tot ceea ce există și nu există este doar în raport cu celălalt și, în acest sens, este negat și presupus. Întâlnim aceeași dialectică în dialogul „Sofist”, unde neființa este considerată ca o altă ființă, adică ca relativ inexistent, ca existent într-un anumit mod.

„Deci, spunând„ una ”și adăugând la această ființă sau neființă, el exprimă, în primul rând, ceva cunoscut și, în al doilea rând, ceva diferit de celălalt” (160c-d). O unitate relativ inexistentă va participa la mulți, „atâta timp cât aceasta nu există și nu oricare alta” (161a), adică pentru că este legat de celălalt din sine, de mulți. Va fi, de asemenea, diferit în raport cu celălalt și similar în raport cu el însuși (161b), deoarece este diferit de diferitul său (altul), nu este egal cu celălalt și, prin urmare, participă la măreție, micitate și egalitate. „Și inegalitatea nu este, în virtutea inegalității, inegală?” (161c), adică nu este în virtutea bazei inegalității, care este în același timp baza egalității.

Deoarece unitatea relativ inexistentă este egală cu cealaltă - existentă, corelată cu ea, atunci ea există. Ființa și neființa sunt doar într-o relațieîntre ele, în determinarea reciprocă... „... Existent, pentru a fi complet existent, participă la a fi [conținut în]„ a fi existent ”și a neființei [conținut în]„ a fi inexistent ”, și din moment ce inexistent participă la neființă [conținut în] „a nu fi inexistent” și a fi [conținut în] „a fi inexistent” [...] Deci, din moment ce existentul participă la neființă și inexistent la ființă, atunci cel, deoarece nu există, trebuie să fie implicat în a fi pentru a nu exista ”(162a-b) ... Astfel, unitatea inexistentă este determinată de existență prin relația de diferență față de celălalt - cea existentă, deoarece nu există diferență fără identitate. Ca o negație a celuilalt, este o afirmație. Definiția este baza diferenței și a identității cu ceilalți.

Întrucât unitatea relativ inexistentă nu există într-un anumit mod și există într-un anumit mod, ea se schimbă, se mișcă, devine; întrucât trece de la ființă la neființă (162c) și nu se schimbă, nu se mișcă, nu devine atât ca existent, fie ca inexistent, deoarece este unul și nu altul (multe). Astfel, se trage concluzia despre acest single relativ inexistent, „că nu există într-un fel, ci există într-un fel”, este atât unul, cât și mult, are toate definițiile opuse și, prin urmare, este cunoscibil prin relație de diferență față de cealaltă, așa cum s-a spus Platon la începutul analizei sale asupra acestei ipoteze.

A șasea ghicire se bazează pe o negare abstractă a celei și este similară cu tautologia lui Parmenides: „inexistent” nu există în niciun fel, dacă este aplicat în raport cu cel. „Sau această expresie„ nu există ”înseamnă pur și simplu că inexistentul nu există așa sau așa și, ca inexistent, nu participă în nici un fel la ființă” (163c). Ca abstracție de la ființă, cealaltă, inexistentul nu există fără a fi luat în considerare, adică într-un mod abstract, prin urmare, este ca o abstracție, o abstracție, care nu este corelată cu nimic și nu este cunoscută.

A nu fi corelat cu ființa, adică nefiind implicat în ființă, unitatea inexistentă nu devine: nu apare și nu pier, nu se schimbă, nu se mișcă, nu stă nemișcată. Nimic din ceea ce există nu este inerent în el: nici măreția, nici micimea, nici egalitatea, „nici similitudinea, nici diferența, nici în raport cu el însuși, nici în raport cu altul”, întrucât „nimic nu ar trebui să se raporteze la el” (164a). Astfel, fiind nedefinită datorită absenței unei relații cu cealaltă, unitatea inexistentă nu suferă nimic, nu este cunoscută. De fapt, nu este nimic. „Ei bine, următoarele vor fi legate de inexistent:„ acel ”,„ acel ”,„ ceva ”,„ acesta ”,„ acesta ”,„ altul ”,„ altul ”,„ înainte ”,„ mai târziu ”, „Acum”, „cunoaștere”, „opinie”, „senzație”, „cuvânt”, „nume” sau altceva care există? „Nu vor” (164a-b). Această concluzie este similară concluziei din ipoteza „unul este unul”, sau „existent există”, deoarece în ambele cazuri avem de-a face cu o abstracție irelevantă din opusul său și, prin urmare, cu o abstracție nedeterminată, cu faptul că nu există în adevăr și nu este cunoscut.

A șaptea ghicire consideră „ceea ce ar trebui să fie altfel, dacă unul nu există”. Mai mult, cel de aici este negat într-un mod relativ, definit, prin urmare, celălalt este relativ definit și nu gol, abstract. „... Celălalt, pentru a fi cu adevărat diferit, trebuie să aibă ceva în raport cu care este diferit” (164c), adică membrul opus al relației, definiție. Totul este relativ, adică corelat cu opusul său, sau nu este nimic, nedefinit, abstractizare, acest caz este analizat în următoarea a opta ipoteză.

Întrucât unul nu există, atunci despre altceva putem spune: „prin urmare, este diferit în raport cu el însuși”, diferit de el însuși. ”Prin urmare, orice [membri ai altuia] sunt reciproc diferiți, ca mulțimile; nu pot fi reciproc diferite, ca unități, deoarece nu există nimeni. Orice acumulare a acestora este infinit cantitativă. [...] Deci, vor exista multe clustere, fiecare dintre ele par singur fără a fi de fapt unul ... ”,„ dacă mai este altceva, când nu este nimeni ”(164c-d) (cursiv al meu - IB). Cealaltă din sine este o diviziune infinită, o pluralitate neorganizată, neformată - „grupuri”, haos, de fapt, întrucât nu există un singur lucru ca limită a divizării, principiul uneia, întregului, formei. În acest sens, fără un singur, nu există mult, cu toate definițiile sale, dar este doar pare mulți, având un număr, par și impar, nelimitat având o limită, similar și diferit, identic și diferit, în mișcare și odihnă. Dar ceea ce pare sentimentului, „la vederea slabă”, este „contrar adevărului” cuprins de gândire. „... Tot ceea ce există, pe care cineva îl prinde prin gând, ar trebui, presupun, să se dezintegreze și să se dezintegreze, pentru că nu poate fi perceput decât sub forma unei acumulări lipsite de unitate” (165b). Se pare că această considerație pur logică a naturii multora, lipsită de unitate, poate servi drept bază pentru o înțelegere critică a unui concept mai specific al materiei, dacă se limitează la a o considera abstrată de formă, principiul organizarea, principiul unității și limita. Platon însuși, urmându-l pe pitagorici, a înțeles ființa adevărată ca fiind unitatea limitei și a infinitului, una și multe, formă și materie, ca o intenție internă. Această din urmă idee este împrumutată și de la Socrate. Dezvoltarea acestor concepții dialectice o găsim în conceptul de entelechie al lui Aristotel.

A opta ghici îl consideră pe celălalt, cel care nu este unul, cu o negare abstractă, nerelativă a celui. O astfel de singură se dovedește a fi irelevantă, de aceea cealaltă abstractizare negată este ea însăși o abstractizare - nimic. La fel ca dacă unul este relativ, negat cu siguranță, atunci celălalt este relativ, cu siguranță poziționat și este ceva. „Dacă nimic altceva nu este unul, atunci totul nu este nimic, deci nu pot fi mulți” (165e). Un astfel de altul nu este nici unul, nici mulți „și nici măcar nu pare să fie unul, nici mulți [...] deoarece celălalt nicăieri nu are nicio comunicare cu nimic din inexistent și nimic din inexistent nu are nimic a face cu ceea ce este celălalt; mai mult, inexistentul nu are părți ”(166a). Prin urmare, nimeni altcineva nu o poate cunoaște pe cea inexistentă și nici ea însăși nu poate fi cunoscută. Dacă unul nu există, atunci celălalt nu există și nu poate fi gândit nici ca un singur, nici ca o mulțime, „nu în general ca având alte semne”, „nimic altceva nu poate fi sau pare a fi” (166b).

Mai mult, o concluzie generală este extrasă din luarea în considerare a ipotezelor bazate pe negarea aceleia: „Nu ar fi corect să spunem în general: dacă cea nu există, atunci nu există nimic? „Foarte bine” (166c).

Să ne reamintim concluzia trasă din luarea în considerare a ipotezelor bazate pe afirmația celei: „Astfel, dacă există una, atunci în același timp nu este una nici în raport cu sine, nici în relație cu altul ”(160b) (a mea de fumat - IB). Adică, într-o formă pozitivă: unul este și este el însuși și celălalt al său atât în ​​raport cu sine, cât și în raport cu celălalt. Altfel, unul este atât unul, cât și mulți în ei înșiși și în raport cu mulți. Or, unul este și nu este, atât în ​​raport cu sine, cât și în raport cu altul.

Acum, să privim concluzia generală din dialog, referindu-ne la toate ipotezele bazate atât pe afirmația unuia cu concluzii pentru sine și pentru celălalt, cât și pe negarea celei cu concluzii pentru el și pentru celălalt. „Să exprimăm această afirmație, precum și faptul că există una sau nu există, iar ea și cealaltă, după cum se dovedește, în raport cu noi înșine și unul cu celălalt, sunt esență necondiționată și nu o esență, ele par și nu par ”(166c) ... Unul este și nu există, există și nu există, pare și nu pare în raport cu sine însuși și în raport cu celălalt, indiferent dacă este pus sau negat. Același lucru se poate spune despre multe lucruri. Unul și celălalt (mulți) sunt doar în raport cu ei înșiși și unul cu celălalt. Una și multe sunt relative. Nerelativul nu există în adevăr și nu este cunoscut. Se poate trage o concluzie mai generală: ideea este doar în raport cu ea însăși și "în același timp" la celălalt, la opusul său, și aceasta este una și aceeași relație, care stă la baza unității aspectelor opuse ale definirii acestei idei. Această rezoluție a contrariilor într-o unitate pozitivă nu este exprimată de Platon atât de clar în acest dialog, spre deosebire de dialogul Fileb, dar întreaga mișcare a conținutului, luând în considerare natura dialectică a ideii, indică acest lucru.

1. Sextus Empiricus. Împotriva logicienilor. // Lucrări. în 2 volume - M., 1975 - 1976. Vol. 1. - 1975.
2. Mikhailova E.N., Chanyshev A.N. Filozofia ionică. Aplicații - M., 1966.
3. Aristotel. Op. În 4 volume - M., 1976. Vol. 1.
4. Platon citat din ediție: Sobr. Op. în 4 volume - M., 1990 -1994.
5. Hegel G.V.F. „Prelegeri despre istoria filozofiei.” - SPb., 1993-
1994. Cartea celei de-a doua. - 1994. - S. 156.
6. Kant I. Soch. În 6 volume - M., 1964-1966, T. 3, S. 406.
7. Ibidem. P. 404.

Dialectica ființei și a neființei

1.Justificarea necesității dialecticii... (236d-239b)

Sofistică nu distinge ființa de neființă și, prin urmare, poate considera că toate ființele sunt adevărate de la început până la sfârșit și complet false. Prin urmare, pentru infirmarea finală a sofismului, ființa trebuie distinsă cu precizie de neființă, totuși, astfel încât neființa și minciuna există totuși într-un anumit sens alături de ființă și adevăr, adică este necesară o dialectică a ființei și a neființei. Această dialectică este împiedicată de învățătura lui Parmenides că neființa nu există și acest lucru duce în mod necesar la negarea oricărei minciuni. Dar minciuna există cu adevărat și, prin urmare, Parmenide trebuie mai întâi respins.

2.Refutarea lui Parmenide și a altor filosofi cu privire la problema ființei și a neființei.(242b-250e)

Parmenide a învățat că ființa este una. Dar alți filosofi unesc unul și mulți (de exemplu, pluralistii Empedocles și Anaxagoras). Apare o dificultate: 1) Dacă fiecare dintre principiile individuale este unul, atunci sunt mulți uniți, iar acest lucru este absurd. 2) Dacă începutul nu este unul, atunci nu este deloc un început. 3) Dacă în Parmenide ființa și unul sunt unul și același, atunci nu sunt necesari doi termeni, dar dacă sunt diferiți, atunci cel din învățătura sa nu este unul. 4) Unitatea lui Parmenides are un întreg, descris sub forma unei mingi, dar întregul și mingea sunt complet divizibile și, prin urmare, Parmenides însuși se abate de la principiul unității absolute.

Împotriva altor filosofi... Cei care recunosc doar corpul greșesc din punctul de vedere al lui Platon, deoarece înțelepciunea, dreptatea, alte abilități ale sufletului și, în cele din urmă, sufletul însuși sunt private de corporalitate. Ele sunt inteligibile, nu sunt percepute de senzații. Mai mult, tot ce acționează și suferă trupul. Dar acțiunea și suferința nu sunt ceva care acționează și suferă; prin urmare, cel care acționează și suferă nu poate pretinde o ființă exclusivă și unică.

Dar cei care recunosc doar ființă ideală cu imobilitatea sa inerentă și lipsa oricărui impact asupra fiind devenind... Aici Platon critică atât doctrina megariană, cât și, eventual, teoria sa "naivă" a ideilor. La urma urmei, atunci ideile devin o ființă moartă și devin - fiind lipsit de sens... Dar fiecare ființă reală gândește și trăiește și acționează. În consecință, predicatorii numai ai trupului sau numai ai idealului predică o ființă moartă, care nu acționează în niciun fel și nu suferă în niciun fel. Astfel, atât mișcarea, cât și pacea ar trebui să fie implicate în a fi, deși a fi în sine este mai înalt decât mișcarea și odihna... De aici și nevoia unei dialectici a ființei și a neființei, a mișcării și a odihnei.

3.Dialectica pozitivă a cinci categorii principale... (251a-259d)

a) Absența completă a comunicării între idei este imposibilă, altfel circulaţieși odihnă nu ar fi implicat fiind iar universul nu ar fi nici în repaus, nici în mișcare

b) Comunicarea este imposibilă pentru toate ideile între ele, altfel ar exista o participare reciprocă universală și pacea se va mișca și mișcarea ar fi în repaus.

Dialectica este capacitatea de a împărți genurile în tipuri și de a distinge în mod clar aceste tipuri (cu alte cuvinte, împărțirea unui set discret, inclusiv elementele sale discrete corespunzătoare, și apoi stabilirea integrității, inclusiv momentele sale care poartă sensul întregului ). Întregul nu este o sumă mecanică de părți discrete („toate”) care nu reflectă întregurile, ci o totalitate mai mare decât totalitatea părților sale, are o nouă calitate, ale cărei părți, rămânând ele însele, reflectă deja totalitate indivizibilă (253d)

Ce genuri și specii comunică între ele, cum comunică și în ce condiții nu comunică? Odihnă există și circulaţie există și, prin urmare, sunt implicate odihna și mișcarea fiind, deși sunt incompatibile între ele, nu comunică. Dar pentru ca odihna și mișcarea să se amestece cu ființa, sunt necesare categorii identitățiși diferențe... Pacea, amestecul cu ființa, identificat cu el, deși rămâne el însuși, excelent din a fi. Același lucru este valabil și pentru circulaţie... Dar pacea în sine nu este o identitate; mișcarea în sine nu este o diferență, prin urmare, toate cele cinci categorii sunt identice și diferite între ele. Orice categorie nu manca altul și, prin urmare, nu există; dar din moment ce rămâne ( există) în sine, apoi ea exista... Concluzie: inexistentul există în mod necesar, deoarece separă o categorie de alta; iar existentul nu există neapărat, întrucât nu este alta din categoriile indicate(254d-257b).

Platon ilustrează această dialectică cu exemple frumos, mare și corect(257b-259b)

Străin. Când vorbim despre neființă, ne referim, după cum puteți vedea, nu la ceva opus ființei, ci doar la altceva ... La urma urmei, dacă noi, de exemplu, numim ceva mic, credeți că prin această expresie sunt mai susceptibile de a indica mici decât egale. Prin urmare, dacă s-ar afirma că negația înseamnă contrariul, nu am fi de acord cu acest lucru sau am fi de acord atât de mult încât „nu” și „nu” înseamnă ceva diferit în raport cu cuvinte sau, chiar mai bine, lucruri la care se referă cuvintele exprimate după negare ... Natura celuilalt mi se pare fragmentată în părți precum cunoașterea ... Și cunoașterea este una, dar fiecare parte a acesteia, referindu-se la ceva, este izolat și are un nume inerent în el. De aceea se spune despre multe arte și cunoștințe ... și partea naturii celuilalt, care este una, trăiește la fel ... Nu este o parte din celălalt frumos opus? .. O vom considera fără nume sau având un nume?

Theetetus. A avea un nume; la urma urmei, ceea ce de fiecare dată numim urât nu este altceva pentru altceva, ci doar pentru natura frumosului.

Străin. Nu se dovedește că urâtul este ceva separat de un fel de existent și din nou opus ceva de la existent? .. Se pare că urâtul este opoziția de a fi la a fi ... Nu, conform acest raționament ne aparține, într-o mai mare măsură, frumos celor existente, urât în ​​cel mai mic? ..

Theetetus. În nici un caz.

Străin. Prin urmare, trebuie admis că atât cele mai mici, cât și cele mai mari există deopotrivă.

Theetetus. Aceeași.

Străin. N-ar trebui să se presupună că nedreptul este identic cu justul în sensul că unul dintre ei există nu mai puțin decât celălalt ... În același mod vom vorbi despre alte lucruri, deoarece natura celuilalt s-a dovedit a fi aparțin celei existente. Dacă există altceva, atunci nu ar trebui mai puțin să presupunem că părțile sale există și ... Prin urmare ... opoziția naturii unei părți a altuia la ființă este, dacă i se permite să spună acest lucru, deloc mai puțin ființa decât ființa însăși și nu înseamnă opusul ființei, ci indică doar ceva diferit în raport cu el ... Cum îl putem numi?

Theetetus. Evident, aceasta este aceeași neființă pe care am investigat-o din cauza sofistului.

Străin. Poate, după cum ați spus, din punctul de vedere al ființei, nu este inferior nimic altceva și ar trebui să spună acum cu îndrăzneală că neființa are, fără îndoială, propria sa natură și la fel de mare era mare, frumos - frumos, mic - mic și urât - urât și neființă, fiind una dintre multe specii existente, a fost și este neființa exact în același mod?

Aceasta nu este niciodată și nicăieri, astfel încât neființa este;

Îți reții gândul de la o astfel de cale de testare.

Și nu numai că am demonstrat că există inexistent, dar am aflat și la ce fel de inexistență aparține. La urma urmei, subliniind existența unei alte naturi și faptul că aceasta este distribuită peste tot ceea ce există, care este în interconectare, ne-am aventurat să spunem că fiecare parte a naturii celeilalte, opusă ființei, este cu adevărat aceeași. - nefiinta. Apele se amestecă între ele și ... în timp ce ființa și celălalt pătrund totul și unul pe celălalt, celălalt în sine, ca parte a ființei, există datorită acestei participări, deși nu este ceva care este implicat, ci altceva; pentru că este diferit în raport cu ființa, ea ... trebuie să fie neapărat neființă. Pe de altă parte, faptul că participă la altul va fi diferit pentru restul genurilor și, fiind diferit pentru toate, nu va fi nici unul separat, nici toate luate împreună, în afară de el însuși , astfel încât din nou în mii de mii de incidente de a fi, fără îndoială, să nu existe; și orice altceva, individual și colectiv, există în multe feluri, dar nu în multe. (257b-259 b)

concluzii

Toate cele cinci categorii sunt un singur întreg(structura). prin urmare fiind Platon are structura care este diferență autoidentică în odihna în mișcare... Această structură este eidos, o idee. În el, totul este identic și totul este diferit; în ea există o tranziție continuă de la unul diferit la altul, astfel încât această mișcare se dovedește, de asemenea, a fi pace.

Non-ființa pătrunde în ființă, dă naștere ființei ca un tot separat, în care un element există atât pentru sine, cât și pentru întreg. Momentul neființei a fost introdus în ființă pentru a-l dezmembra și astfel face posibilă atât reproducerea corectă a acestei structuri ideale, cât și denaturarea ei într-un fel. Astfel, ideea devine criteriul adevăratelor minciuni umane. Rezultatul dialogului este definiția unui sofist dat de un străin: „Acest nume denotă o imitație ipocrită a artei bazată pe opinie care o confundă pe alta în contradicții, o imitație aparținând părții artei plastice care creează fantome și, odată cu ajutorul discursurilor, distinge în creativitate nu partea divină, ci partea umană a înșelăciunii: oricine consideră că un adevărat sofist vine din această carne și sânge, se pare, se pare, se va exprima destul de corect "(268d)

În dialogul Sofistul, Platon afirmă contradicția ca principală forță motrice în domeniul ideilor.

1. Conectarea epistemologiei platonice cu ontologia ei
2. Erosul ca unitate pentru contemplarea ideilor (dialogul „Fedru”)
3. Dialectica platonică
4. Metoda dialectică a lui Platon
5. Problema cunoașterii
6. Lupta împotriva senzualismului (dialog „Theetetus”)
7. Gândirea și cuvântul
8. Probleme epistemologice

De fapt, în acest moment nu este încă concepută o „doctrină a cunoașterii” separată, nu există deloc „epistemologie”. Cunoașterea este fundamental legată de esența unui lucru. Abilitatea teoretică are de fapt o natură ontologică, mințile în sine sunt considerate ca fiind cele mai înalte din ierarhia ființelor create, mintea însăși fiind încă.

Legătura epistemologiei lui Platon cu ontologia ei

1. Cunoaștere și opinie

Această ordine a ființei (și a neființei) corespunde și structurii teoriei cunoașterii lui Platon, în care își găsesc locul categoriile „cunoaștere” și „opinie”. Potrivit lui Platon, cunoașterea adevărată sau adevărul poate fi obținută numai ca rezultat al cunoașterii ființei adevărate, lumea ideilor. Deoarece neființa nu poate fi gândită (așa cum susținea Parmenide), ignoranța îi corespunde. În ceea ce privește ființa neautentică, reflectarea ei în conștiință dă o părere. Lumea materială, pe care o cunoaștem cu simțurile noastre, este, potrivit lui Platon, doar o aparență, o „umbră” a lumii ideilor, prin urmare, cunoașterea senzorială dă o idee doar de ființă aparentă și nu de autenticitate. Cogniția adevărată este o cogniție rațională, care pătrunde în lumea ideilor.

„Cu cele 4 segmente indicate, raportați-mi acele 4 stări care apar în suflet: la cel mai înalt nivel - rațiunea (noesis), pe al doilea - rațiunea (dianoia), acordați locul al treilea credinței (pistis) și ultima la asemănare (eikasia) ”.

„Noesis” și „dianoia” ca cunoaștere propriu-zisă sunt tipuri de cunoaștere care sunt maxim independente de empirism și de experiența senzorială.

Platon împarte cunoștințele în opinie și cunoștințe adevărate. La rândul său, opinia („doxa”), adică cunoașterea lucrurilor trecătoare, schimbătoare, este împărțită de el în imaginație și credință. Cunoașterea adevărată, „episteme”, include „dianoia” - cunoașterea rațională, mediată, discursivă și „noesis” - cunoaștere intuitivă, nepregătită, contemplare pură, percepția lumii ideilor de către minte într-un mod direct. Potrivit lui Platon, noesis este cel mai înalt nivel de cunoaștere a adevărului, este accesibilă doar înțelepților care au trecut etapele inițierii. Miturile care abundă în dialogurile lui Platon servesc ca un mijloc de „îndrumare” a inițiaților în nașterea acestor cunoștințe în sine.

În conformitate cu această diviziune a sufletului, sunt posibile mai multe tipuri de cunoștințe despre lumea exterioară. Cu ajutorul simțurilor, o persoană are cunoștințe senzoriale și, cu ajutorul rațiunii, cunoștințe intelectuale. Aceste 2 tipuri de cunoștințe, respectiv, sunt, de asemenea, împărțite în încă două tipuri: cunoașterea intelectuală - în rațională și rezonabilă și senzorială - în credință și asemănare. Rațiunea descoperă adevărul prin raționamentul logic și rațiunea (mintea) - intuitiv, înțelegând adevărul imediat. Desigur, rațiunea este cel mai înalt tip de cunoaștere, cea mai adevărată, deoarece vine direct la adevăr, iar rațiunea, înțelegând indirect adevărul, este un tip de cunoștințe mai puțin fiabil.

Credința și asemănarea oferă cunoștințe și mai puțin fiabile. Credința este cunoașterea despre lumea sensibilă și, întrucât în ​​lumea sensibilă, pe lângă existență, există și materie, neființă, atunci credința nu este cunoaștere în sensul propriu al cuvântului, ci opinie, adică cunoaștere probabilă . Platon vorbește despre asemănarea în treacăt. Dar trebuie avut în vedere faptul că Platon mai spune că arta, care operează cu obiecte sensibile, nu este demnă de om, deoarece obiectele sensibile conțin în sine neființa.

2. Ce zici de opinie?

Potrivit lui Platon, tot ceea ce putem învăța despre lumea sensibilă are statutul de nu cunoaștere autentică, ci doar o opinie și, prin urmare, studiul lumii sensibile fără o atitudine adecvată nu numai că nu contribuie la cunoașterea ființei adevărate, ci, dimpotrivă, o poate preveni.

Platon spune că ar trebui mai întâi să ne îndepărtăm de natură, mai precis, să ne îndepărtăm de ea în forma în care este dată contemplației senzoriale și să dezvoltăm noi mijloace de cunoaștere care ne vor permite ulterior să o abordăm mult mai aproape decât s-a făcut acest lucru de către filozofii naturali. Platon nu este mulțumit de construcțiile natural-filosofice pe care le folosesc metafore pentru a explica natura, adică analogii și nu concepte logice. Orice metaforă fixează doar o parte a fenomenului și, prin urmare, orice fenomen poate fi descris cu ajutorul unui număr infinit de metafore - deoarece are un număr infinit de „laturi” (mai exact, poate fi văzut din diferite puncte de vedere ) și, prin urmare, poate exista o infinită descriere metaforică (natural-filosofică) a acestuia.

A doua caracteristică a filozofiei naturale, strâns legată de prima, este lipsa de dovezi: un filozof natural nu poate decât să arate și apoi, prin analogie, să extindă tiparul particular pe care l-a observat la întreaga lume în general. Datorită muncii critice desfășurate de Eleatics, Platon înțelege că fiecare fenomen poate avea atâtea definiții metaforice pe cât are conexiuni și medieri și există infinit multe dintre ele, întrucât există infinit de multe analogii percepute.

Platon afirmă că, înainte de a defini ceva, trebuie să înțelegem ce este o definiție; înainte de a înțelege ceva, trebuie să aflați ce este înțelegerea, înainte de a gândi, trebuie să vă dați cont de ceea ce este gândirea. Platon stabilește această sarcină în aproape toate dialogurile sale, dar analizează cel mai clar și consecvent ceea ce este gândirea în dialogul „Parmenide”.

3. Raționalismul lui Platon

După ce a creat doctrina ideilor, Platon și în teoria cunoașterii au avansat mai departe decât predecesorii săi. Dacă eleaticii trebuiau să-și apere universul autosuficient de contradicțiile empirice, atunci Platon a reușit să abandoneze complet lumea percepută senzual ca sursă de cunoaștere.

Nucleul teoretic și cognitiv al simbolului liniei este redus la raționalism. Cu cât statutul ontologic al unui obiect dat este mai înalt, cu atât cunoștințele sale sunt mai valoroase, cu atât este mai fiabil, cu atât mai încrezător îi puteți vedea sursa în minte și nu în contemplarea vizuală. PLATO distribuie liniile sferei de a fi indicate în simbol în funcție de următoarele niveluri de cunoaștere:

Dacă Socrate s-a bazat încă pe inferența inductivă a generalului din particular, atunci în Platon cea mai înaltă formă de cunoaștere nu este deductibilă de nicăieri. Ideile nu pot fi deduse din „încarnările” lor concrete - sunt percepute fără condiții prealabile: „Rațiunea (noesis) se străduiește să înceapă totul, care nu mai este presupus. După ce a realizat-o și a aderat la tot ceea ce este conectat, el ajunge apoi la o concluzie, nu folosind deloc nimic sensibil, ci doar ideile în sine în relația lor reciprocă, iar concluziile sale se referă doar la ele. "

4. Cunoașterea autentică este rezultatul contemplării spirituale

Subiectul cunoașterii adevărate nu poate fi decât ceva general, universal, adică lumea ideilor. Lumea concretă din punct de vedere senzual, deși percepută de o persoană, nu poate fi decât un obiect de opinie sau reprezentare, deoarece lucrurile individuale au doar o existență relativă.

Cunoașterea nu este rezultatul percepției senzoriale; mai degrabă, este o condiție care le precede. Există o relație generală între lucruri care nu este simțită, ci înțeleasă de noi. Acestea sunt conceptele de identitate, diferență, similitudine, mărime, unitate, pluralitate. Sufletul uman are capacitatea de a percepe direct aceste principii generale. Astfel, cunoașterea este rezultatul contemplării spirituale sau „amintirii”.

5. Cunoașterea nu este în impresii, ci în judecăți

Platon (cu mult înainte de Kant) formulează criteriul care permite să se orienteze corect în lumea datelor sensibile după cum urmează: „... cunoașterea nu este în impresii, ci în inferențe despre ele, pentru că, aparent, tocmai aici poate înțelege esența și adevărul și acolo - nu »(„ Theetetus ”). Nici senzațiile, nici opiniile corecte, nici explicațiile lor nu oferă încă cunoștințe ca atare, deși sunt necesare pentru o abordare a acesteia. Deasupra lor se află capacitatea rațională (discursivă) și este depășită de mintea care contemplă ființa adevărată. Această ierarhie a abilităților cognitive corespunde: un nume, o definiție verbală, o imagine a unui lucru (adică o idee a acestuia care apare în noi) sau ideea sa, a cărei existență presupunem inițial că este independentă de ne. („K&M”).

Fiind deja în mijlocul unor lucruri concrete din punct de vedere senzual, sufletul începe să-și amintească ceea ce a văzut înainte. După Socrate, Platon credea că adevărata cunoaștere are o bază în sine și, prin urmare, nu poate fi asimilată într-un mod dogmatic extern.

Erosul ca atracție pentru contemplarea ideilor (dialogul „Fedru”)

1. Trecerea la idealism concret

Idealismul abstract nu ar putea oferi filosofului motive nici pentru o explicație științifică a naturii, nici pentru un impact practic asupra societății. Dar însăși ideea binelui conținea începutul tranziției către idealismul concret și practic: lumea și omul nu constituie granița necondiționată a Binelui absolut. Se reflectă, se realizează în lume, este recunoscută de om și prin cunoașterea sa este realizabilă la om. societate. Toate lucrurile, într-un fel sau altul, „participă” la idei și, prin urmare, participă la ideea binelui și se străduiesc pentru ea; toate ființele raționale sunt implicate în cunoaștere și, prin urmare, este posibilă o conexiune spirituală superioară inteligentă cu sursa ființei.

În toată natura, Platon vede o atracție generală față de el - inconștient la creaturile inferioare, instinctiv la animale și luminat la om: numele acestei căutări pentru fericire, spre bine sau spre plinătatea ființei este Eros - numele vechiului zeul atracției iubirii. În lumea ființelor animale, ea determină actul reproducerii, prin intermediul căruia genul se desfășoară în schimbarea indivizilor, care apar și anihilează; este în el o comuniune a naturii trecătoare, muritoare - ideea generică eternă și neschimbătoare. La om, Eros se manifestă ca un patos al iubirii care ne atrage spre frumusețe, obligându-ne să vedem idealul după imaginea unei ființe iubite. Platon arată cum această perspectivă a idealului poate fi alimentată treptat de filozofie și treptat, de la contemplarea frumuseții senzuale, conduce o persoană la contemplarea mării frumuseții - o frumusețe inteligentă, fără trup. Deci, pe de o parte - Bunul „străin de invidie”, comunicând, umplând totul cu razele sale, „soare inteligent”; pe de altă parte, Universul atras de acest soare, plin de o atracție din ce în ce mai mare către el, reflectând și absorbindu-i razele.

Dar dacă lumea ideilor este considerată ca fiind o cauză care afectează lumea reală, atunci, evident, aceasta încetează să mai fie ceva absolut opus acesteia, detașat de ea și nemișcat. Odată ce ideile sunt înțelese ca forțe acționare, atunci ideea lor trebuie să se schimbe ...

2. Străduiți-vă pentru frumusețea cunoașterii

Forța care atrage oamenii în tărâmul ființei adevărate, Platon numește eros. Eros trezește într-o persoană dorința de a se preda contemplării ideilor. În „Sărbătoarea” este descris ca o luptă filosofică pentru frumusețea cunoașterii, adică erosul mediază între lumea senzuală și cea inteligibilă. În relațiile cu cei din jur, funcția sa pedagogică (epimeleia, îngrijirea) se manifestă prin a-i ajuta să se familiarizeze cu cunoștințele.

Metoda care duce la această cunoaștere Platon numește dialectică. Pentru el, ea este chintesența oricărei cunoștințe despre ființa adevărată, spre deosebire de filosofia naturală, care se ocupă cu procesele lumii empirice. Potrivit lui Platon, drumul spre amintirea unei idei se deschide în dialog. Aici lucrează întotdeauna cu concepte care reprezintă idei. Într-un dialog, ideile ar trebui să dezvăluie semnificația lor, iar interconectările lor ar trebui să ajungă la o mai mare claritate dialectic, fără a recurge la ajutorul reprezentărilor vizuale. Acest lucru se întâmplă prin aplicarea conceptelor de analiză și sinteză, precum și prin construirea de ipoteze care sunt testate, acceptate sau respinse. Astfel, participanții la dialogurile lui Platon iau în mod deliberat poziții opuse pentru a testa teze și antiteze.

Dialectica platonică

1. Relația dintre ideal și senzual

Platon este pe deplin de acord cu Eleatics că nicio cunoaștere nu este posibilă fără prezența a ceva identic. Dar imediat apare o antiteză, formulată de sofiști: identitatea de sine este aceea care se atribuie numai lui însuși și, prin urmare, nu poate fi cunoscută, deoarece cunoașterea este atribuirea subiectului cunoscător. Aceasta înseamnă că ceea ce se poate cunoaște este întotdeauna altceva.

Platon rezolvă această antinomie în felul următor: identic cu el însuși și, prin urmare, ființa neschimbătoare, eternă, indivizibilă a unui obiect nu poate fi dată printre fenomenele lumii sensibile și, prin urmare, trebuie să fie efectuată din limitele sale. Aceasta fiind Platon numește și ideea.

În ultima perioadă a activității sale, Platon își apropie ideile de numărul pitagoreicilor, reducându-le la principalele categorii de unitate și pluralitate, limitate și nelimitate. Aparent, sub influența interesului filozofic și matematic natural, și, de asemenea, datorită comunicării cu pitagoreicii, matematicienii și astronomii (Archytas, Eudoxus, Heraclit), Platon a încercat să-și apropie ideologia de doctrina pitagorică a limitei și a infinitului ( vezi „Filebus”, una dintre lucrările ulterioare ale lui Platon) și cu doctrina numerelor ca principale categorii metafizice, inteligibile și norme ale existentului.

2. Pot fi mulți?

Dar se pune întrebarea despre posibilitatea cunoașterii acestei idei, despre posibilitatea ca aceasta să intre în contact cu altceva decât el însuși, inclusiv cu subiectul de cunoaștere, deoarece ideea este ceva unic și lucrurile corespunzătoare, adică încarnările sensibile ale aici pot exista multe idei, atunci relația dintre ideal și senzual este relația dintre unul și mulți. Acea. polemica dintre eleatici și pitagorici, cu privire la problema unuia și a multora, este reînviată în Platon, îmbogățită cu un aspect care nu era acolo înainte - un aspect epistemologic.

În dialogul „Parmenides” Platon ia în considerare întrebarea: cum se pot - și pot - fi mulți? Platon își construiește raționamentul după același principiu pe care se construiește dovada indirectă din „Elementele” lui Euclid și anume: acceptă o anumită presupunere și arată ce concluzii rezultă din această presupunere. Această metodă a fost numită ulterior ipotetic-deductivă; dezvoltarea sa logică ulterioară a fost continuată de Aristotel. Această metodă până în prezent rămâne singura metodă de explicare a consecințelor care rezultă din unele teze acceptate.

Platon arată că condiția cognitivă (și, ceea ce este important, nu numai cunoașterea, ci și faptul că este ea însăși) a unuia este corelația sa cu ceilalți, iar cealaltă este numeroasă. Și invers: condiția pentru cunoașterea (și existența) unui lot este corelarea acestuia cu cel, fără de care acest lucru se transformă în nelimitat (apeiron) și devine nu numai de necunoscut, ci și inexistent („nimic”, nelimitat inexistenta). Acea. Platon rezolvă simultan (mental-vizual!) 2 întrebări: ontologice - cum poate deveni unul mai multe, adică cum poate fi încorporată o idee în lumea sensibilă și epistemologică - cum poate fi acesta un obiect al cunoașterii, pentru cunoaștere? presupune atribuirea unuia și a aceluiași lucru către el însuși.cu altul - subiectul cunoașterii. Potrivit lui Platon, unul este mult, dacă se crede că este corelat cu celălalt și dacă nu este gândit așa, atunci este imposibil să ne gândim deloc la el. Această corelație este o caracteristică a ideilor în sine; corelația logoiului determină implicarea lucrurilor în ele și corelația rezultată din această conexiune a lucrurilor în sine.

3. Unitatea contrariilor este deja în lumea inteligibilă

Dintre eleatici, Unul apare ca un început care nu este corelat cu nimic și, prin urmare, este opus multor lucruri, adică lumii sensibile. Lumea senzuală este contradictorie pentru ei, deoarece în ea lucrurile „se unesc și se separă” în același timp.

Platon, însă, arată că această „unire și separare”, adică unitatea contrariilor, este, de asemenea, caracteristică lumii inteligibile (adică ceea ce eleaticii numesc „unul”) și că numai din această cauză poate fi atât numit, cât și cunoscut ... Dacă este considerat necesar de Parmenides și Zenon, atunci va fi în general incognoscibil și fără nume și, prin urmare, inexistent. Adică unitatea celor mulți, adică sistemul care constituie esența lumii inteligibile, determină existența, cunoașterea și integritatea lumii sensibile.

Metoda dialectică a lui Platon

1. Metoda dialectică

Împreună cu filosofia lui Socrate, Platon și-a asimilat metoda dialectică, iar el și-a formulat mai precis metodele. Cât despre Socrate, dialectica este pentru el arta de a forma concepte (prin inducție logică) și de a le conecta. Dialecticianul știe să aducă toată acea multitudine și diversitate, care în realitate aparține acestei sau acelei ființe, sub conceptul general de acest fel: știe să definească clar, să compună un concept. Și, în același timp, poate cunoaște și indica corect ce concepte sunt conectate între ele, care nu sunt, care sunt conectate între ele și care nu. Așa cum un muzician alege tonuri, știind care dintre ele formează o consonanță armonioasă, la fel dialecticianul știe care dintre conceptele sau „genurile” sunt în concordanță între ele și care se exclud reciproc. De exemplu, conceptele de odihnă și mișcare nu sunt compatibile între ele, dar fiecare dintre ele este compatibil cu conceptul de existență și așa mai departe.

Un adevărat dialectician este capabil să urce de la o multitudine de fenomene la un singur concept general, de la particular la general. Acesta este așa-numitul „amestec”

Dialecticianul posedă, de asemenea, arta de a distinge concepte unele de altele (distincții) și, în același timp, știe să coboare de la unul la mulți, de la general la particular - pentru a diviza, diviza organic genul în specii subordonate. și subspecii, coborând la particular și singular, astfel încât să nu plutească în domeniul abstractizărilor, ci să cunoască adevăratele proprietăți, caracteristicile individuale ale lucrurilor. Această împărțire a conceptelor constituie a doua parte a metodei dialectice: prin intermediul unei enumerări complete și secvențiale a tuturor tipurilor și subspeciilor, măsurați logic întreaga zonă a unui gen dat și urmăriți toate ramificațiile conceptelor până la limita extremă a împărțire, până la punctul în care se termină împărțirea lor logică.

Este necesar să împărțim genul general, de exemplu, genul animalelor, în acele genuri separate pe care le îmbrățișează, adică, în acest caz, în vertebrate, nevertebrate etc. Într-un cuvânt, aici Platon realizează principiul clasificării logice, care avea un sens metafizic pentru el.

2. Conceptele ca subiect al dialecticii

T. ar., Subiectul dialecticii - concepte. În el, conceptele pure, universale sunt înțelese și dezvoltate independent de orice formă senzorială. Ea este posedată doar de un filosof, pentru că numai el înțelege ceea ce este, ceea ce este și nu ceea ce pare, esența și nu apariția unui lucru. Definiția unui concept nu este o simplă enumerare a ceea ce se înțelege prin acesta; înțelege ceea ce se găsește în toate obiectele omogene unice, generalul, fără de care nu se poate înțelege nimic particular.

Conceptul determină esența unui lucru, deoarece stabilește un set de trăsături distinctive de felul și felul său. Metoda de definire a conceptelor - Inducție socratică - Platon completează un nou mod de testare, care constă în testarea ipotezelor acceptate luând în considerare consecințele acestora.

Orice ipoteză trebuie dezvoltată în toate consecințele sale pozitive și negative, astfel încât să putem ști cât de necesar sau permis: toate consecințele posibile trebuie deduse, mai întâi din sine, apoi din ipoteza opusă, astfel încât să se poată vedea clar care dintre ele sunt mai acceptabil, mai probabil și în conformitate cu realitatea.

Dar ce se gândește, ce se cunoaște în astfel de concepte? Fiecare concept definit, evident, nu înseamnă varietatea diferitelor obiecte pe care le îmbrățișează, ci ceea ce au în comun - felul sau genul lor (ειδη χαι γενη). Genurile și speciile nu se schimbă în funcție de schimbarea lucrurilor, ele rămân întotdeauna: numai lucrurile sensibile și, în consecință, senzațiile și opiniile umane suferă un proces etern de schimbare. Speciile nu se schimbă, la fel și conceptul, care rămâne constant identic: rămân, în timp ce lucrurile sensibile sunt tranzitorii și accidentale. Adevărata esență a lucrurilor este conținută în „tipuri”, deoarece acestea determină ce este fiecare lucru, esența sa. În lucrurile individuale, dimpotrivă, găsim doar o reflecție accidentală fracționată, un caz general; ele există doar „prin admitere” la „felul” prin care sunt determinate.

Dialectica, care se străduiește să definească și să cunoască „tipurile”, nu se limitează la studierea conceptelor individuale sau a tipurilor acestui sau acelui lucru; dar ea trebuie să-și direcționeze privirea mentală către totalitatea felurilor și felurilor de lucruri, investigând relațiile lor reciproce. Prin urmare, este o adevărată știință a existenței. Toate celelalte științe se învârt în domeniul schimbării și diversității, cum ar fi, de exemplu, fizica sau provin din unele ipoteze pe care le acceptă, dar nu investighează ce este matematica. O dialectică se ocupă de etern existent, etern etern. Așadar, dialectica lui Platon trece în metafizică, într-o nouă doctrină a existenței, a „tipurilor”, „formelor” sau „ideilor” sale inteligibile.

Aceste specii inteligibile posedă ființă autentică și toate lucrurile sensibile individuale nu o posedă de la sine și există numai în măsura în care sunt „implicate” într-un „fel” sau „idee” general dat. Prin urmare, o concluzie similară cu cea pe care a tras-o Parmenide: ființa adevărată este gândibilă și ceea ce este de neconceput, nu putem atribui ființa că - neființa (μη ον) este de neconceput. Diferența cu Parmenides este că Platon a admis totuși realitatea relativă a existenței fenomenale, adică lumea fenomenelor: lucrurile individuale au o existență relativă, deoarece sunt implicate în „idei. Dar, întrucât lumea sensibilă nu poate fi identificată cu existența inteligibilă absolută și nici cu „neființa” pură a lui Parmenide, deși este perceput de noi, el nu poate fi obiectul cunoașterii pure: se află între cunoaștere și ignoranță, supus „opiniei” (δοξα), care este caracteristică percepției senzoriale.

Acest rezultat este clar diferit de cel obținut de Socrate. Dialectica lui Platon îl conduce la o nouă filozofie speculativă și, în consecință, la o nouă soluție la problema esenței și a posibilității de cunoaștere. Adevărat, deja Socrate a recunoscut doar jurnalul ca fiind adevărat. cunoștințe realizate prin intermediul conceptelor universale, dar el a considerat că o astfel de cunoaștere este posibilă doar în sfera morală. Dar Platon, fiind matematician, nu a putut să nu observe că cunoștințele care posedă caracterul de necondiționare și universalitate, sau „catolicitate”, există și în geometrie; arată asta deja la Meno. Nu demonstrează asta că rațiunea noastră în conceptele sale poate cunoaște adevăruri universale și necesare în afara sferei interioare, morale a omului? De asemenea, poate cunoaște legile matematice cărora le ascultă și lumea exterioară.

3. Genuri și specii

În ceea ce privește cunoașterea ființei și esența ființei, Platon numește concepte sau idei, legate de multe lucruri, feluri și feluri. „Tipurile” sunt obținute din „genuri” ca rezultat al împărțirii „genului”, adică împărțirea întregului volum al acestuia. În ceea ce privește cunoașterea, apare sarcina - de a înțelege un singur prototip al multor lucruri dintr-o anumită categorie, adică de a înțelege „felul” și „tipurile” lor de acest fel. O altă sarcină care apare continuu este studierea întrebării care „genuri” sunt consistente între ele și care nu. Pentru a rezolva aceste întrebări, potrivit lui Platon, este necesară o artă specială și, mai mult, superioară, pe care, așa cum vom vedea mai târziu, o numește „dialectică”. Înțelesul termenului platonic nu coincide în niciun caz cu sensul nostru modern al aceluiași cuvânt. Strict vorbind, „dialectica” lui Platon este arta de a împărți obiectele (și conceptele de obiecte) în genuri și în cadrul genului de a distinge tipurile sale.

Întrucât, potrivit lui Platon, ca urmare a definiției corecte a genului și a împărțirii corecte a genului în specii, se obține discreția esențelor, Platon numește „dialectica” știința existenței. Dialectica („statul”) este contemplarea esențelor în sine și nu doar umbrele esențelor.

Înțeleasă în acest sens, „dialectica” lui Platon este o metodă dublă.

1) Aceasta este, în primul rând, o metodă de ascensiune prin ipoteze la idei sau la începuturi. Adică, este o metodă de a găsi în multe privințe același sau în comun; odată realizată, căutarea pentru comun și comun conduce sufletul la faptul că în concept, sau prin concept, sufletul contemplă însăși „ideea” în sensul ontologic al cuvântului „idee”.

2) În al doilea rând, „dialectica” lui Platon este o metodă de descendență de la începuturi, adică o metodă de împărțire a genurilor în tipuri.

Caracteristica metodei duble a „dialecticii” este dezvoltată în „Fedra”. Aici prima metodă (metoda de ascensiune la „idee”) se numește conexiune, deoarece multe lucruri deconectate nu aduc sub o singură idee. A doua metodă (descendență de la gen la specie) se numește aici divizare.

Socrate a subliniat că adevărata cunoaștere se realizează prin concepte universale, definiții universale, adică logice. Prin urmare, Platon a concluzionat că subiectul cunoașterii adevărate - ființa adevărată - este, de asemenea, ceva general, universal. „Tipurile” reale de ființe, formele lor generice sau „ideile” corespund genurilor logice sau conceptelor generale. Dar, deoarece aceste specii sau idei rămân neschimbate, întrucât ființa adevărată le aparține, ele sunt definite ca esențe.

4. Ideea ca esență a unui lucru

Ideea este, în primul rând, esența unui lucru, care corespunde adevăratului concept al acestuia. Această esență, corespunzătoare unui concept general, este ea însăși ceva comun - un gen sau o specie. Genul este acel lucru comun care este caracteristic unui set infinit de lucruri private simultan și care poate afecta multe lucruri, fiind unul. „Acceptăm o idee în care numim multe lucruri cu același nume”.

Aceste idei nu sunt gândurile noastre, ideile noastre subiective; au o realitate eternă și nu sunt supuse niciunei schimbări sau confuzii. Fiecare idee în sine este opusă prin puritate, unitate și imuabilitate multitudinii de lucruri sensibile implicate în ea ca prototip etern. Pentru toate ideile, putem spune ce spune Platon despre ideea de frumusețe. „Frumusețea în sine este ceva etern: nu s-a produs și nu trece, nu crește și nu dispare; nu se poate spune despre ea că este frumoasă într-o privință, rea în alta, astfel încât să apară într-un fel sau altul De asemenea, nu poate fi perceput senzual de noi, ca, de exemplu, o față frumoasă sau o mână frumoasă ... și nu există în altceva, de exemplu, la niciun animal de pe pământ sau de pe cer, ci este în sine etern omogen, identic cu el însuși. Orice altceva pe care îl numim frumos, participă la el; dar în timp ce toate celelalte apar și sunt distruse, - frumusețea în sine nu vine și nu scade și nu experimentează nicio schimbare. "

Astfel, ideile sunt adevărata esență a lucrurilor și împreună cauzele lor, care le conferă toate formele, aspectul și proprietățile lor. Ele sunt inerente lucrurilor care sunt implicate în ele. Dar, în același timp, Platon a separat ideile de lumea naturală și le-a opus. Imateriale și veșnice, ele plutesc peste lumea din afara spațiului și timpului, „în valea adevărului”, într-un „loc inteligent”, accesibil doar contemplării spiritelor fericite eterice.

Astfel, în originea lor, ideile lui Platon sunt concepte care se transformă în esențe. Acesta este rezultatul dialecticii sale.

5. Ilustrații

Având în vedere fenomenele vizibile, suntem convinși de existența genurilor și speciilor, a formelor și proprietăților generale. De exemplu, la toți copacii observăm semne comune - și în același timp, toți copacii pe care îi vedem sunt diversi. Copacii se schimbă, cresc și se usucă, dar proprietățile generice comune tuturor copacilor rămân la fel ca speciile lor individuale. Prin urmare, există câteva proprietăți generale; și există genuri și specii care rămân veșnice și neschimbate, în timp ce tot ceea ce este particular, individul trece și pier. Vedem și percepem ființe individuale cu simțurile noastre și ne gândim la gen; dar genul nu este doar un concept inteligibil: este ceva real care face lucrurile ceea ce sunt: ​​o persoană - o persoană, un copac - un copac. Nu ceea ce se schimbă și trece ca lucruri sensibile, ci ceea ce rămâne neschimbat, proprietăți și relații generale, formele generice au o realitate reală. Numai ceea ce rămâne este adevărata esență a lucrurilor. - Cu toate acestea, toate lucrurile private reprezintă genul lor doar parțial. Aceasta este baza diferenței dintre o simplă imitație a naturii, copierea acesteia și reproducerea ei artistică: artistul caută să exprime ideea unui lucru și să nu-i repete expresia întâmplătoare, deoarece este conștient de idee, îl distinge cu un ochi spiritual în cele mai obscure și incomplete, reflexe senzuale ale sale.

Problema cunoașterii

1. Cum știm?

Potrivit lui Platon, sufletele există pentru totdeauna (atât într-o direcție, cât și în cealaltă direcție), sufletele au existat înainte de naștere și vor trăi după moarte. Sufletele înainte de naștere au trăit în lumea ideilor, au văzut aceste idei și le-au cunoscut imediat, direct, în întregime. La nașterea unei persoane, sufletele, căzând în corpuri, uită toate cunoștințele pe care le aveau înainte de naștere, dar păstrează totuși idei în sine și, întâlnindu-se cu obiecte, sufletele încep să-și amintească cunoștințele pe care le aveau înainte de naștere, adică , înainte de întrupare în corp. - Prin urmare, cunoașterea despre lume apare în noi.

Când o persoană vede un obiect necunoscut pentru el, își amintește imediat ideea acestui obiect și concluzionează imediat ce fel de obiect este - că este un scaun, nu o masă, că este un copac și nu o piatră, că este o persoană și nu un animal. Există o dispută bine cunoscută între Platon și Diogene din Sinop. Platon a spus odată că, pe lângă cupă, există și ideea cupei, o anumită cupă, la care Diogene a obiectat: „Văd cupa, dar nu văd cupa”. La care Platon a răspuns: „Ai ochi să vezi paharul, dar nu ai minte să vezi paharul”.

Ideea există într-o lume ideală, în lumea ideilor. De aici provine utilizarea perfectă a cuvântului „ideal”. O idee este perfecțiunea completă a tuturor proprietăților unui obiect, este esența sa. În plus, ideea este motivul existenței sale. Un obiect există pentru că participă la ideea sa.

Platon a început de la DOS. prevederile lui Socrate: Sursa adevăratei cunoștințe este mintea, iar elementele cunoașterii adevărate sunt concepte strict definite. Dar unde este garanția că aceste concepte sunt o expresie adecvată a realității? Platon a găsit o ieșire: conceptele noastre sunt o copie a anumitor realități care au un caracter exclusiv speculativ. „EidoV” - „vedere, imagine” - Platon a numit aceste realități speculative. Înainte de a se conecta cu corpul, sufletul nostru planează în lumea acestor idei și le amintește, iar apoi, după conectarea cu corpul, aceste concepte-idei sunt uitate, dar treptat ele sunt reamintite când vedem obiecte ale lumii senzoriale, care sunt și copii ale ideilor. Adică, există 2 tipuri de concepte: 1) în creierul nostru și 2) în lumea reală. Achiziționarea de cunoștințe este un proces de recunoaștere (sau de amintire). Acesta este cel mai pur realism raționalist. Și Platon a devenit faimos pentru asta timp de secole, deoarece această teorie, deși exterior neobișnuită, explică însă totul într-un mod pur raționalist. Conceptul de idei este metafizic sau ontologic (ceea ce este același lucru). Și Platon a adăugat această bucată de ontologie la epistemologie și a jucat un rol colosal în istoria filozofiei. Există încă platoniști. Socrate l-a contestat pe Platon: Văd un cal cu ochii mei, dar nu văd ideea unui cal! Platon a răspuns: nu vorbim despre o viziune senzualistă, ci una raționalistă - ideea unui cal trebuie văzută cu mintea.

Bergson: Platon compară un bun dialectician cu un bucătar priceput care taie carcasa unui animal fără tăierea oaselor, urmând articulațiile subliniate de natură. Un intelect care folosește întotdeauna astfel de dispozitive ar fi într-adevăr un intelect îndreptat spre speculații. Dar acțiunea și fabricarea în special necesită o tendință spirituală opusă. Vrea să ne uităm la fiecare formă existentă a lucrurilor, chiar și la cele create de natură, ca o formă artificială și temporară, astfel încât gândul nostru să netezească obiectul observat, chiar dacă este un obiect organizat și viu, acele linii care marchează structura sa internă din exterior; într-un cuvânt, astfel încât să credem că materia unui obiect este indiferentă față de forma sa. Prin urmare, materia în ansamblu trebuie să pară gândirii noastre ca o țesătură imensă, din care putem tăia ceea ce dorim, astfel încât să o putem coase din nou după bunul plac. Confirmăm această capacitate a noastră atunci când spunem că există spațiu, adică un mediu omogen, gol, infinit și infinit divizibil, supus oricărui mod de descompunere. Acest tip de mediu nu este niciodată perceput; este cuprins doar de intelect. Se percepe aceeași lungime - colorată cu vopsele, oferind rezistență, împărțind în funcție de liniile conturate de contururile corpurilor reale sau de părțile reale elementare ale acestora. Dar când ne imaginăm puterea noastră asupra acestei chestiuni, adică capacitatea de a o descompune și a o reuni după bunul nostru plac, proiectăm dincolo de măsura reală totalitatea tuturor descompunerilor și reunificărilor posibile sub forma unui spațiu omogen, gol și indiferent care acceptă această extensie. Prin urmare, acest spațiu este în primul rând schema acțiunii noastre posibile asupra lucrurilor, deși lucrurile în sine au o tendință naturală, așa cum vom explica mai târziu, de a intra într-o schemă de acest fel: spațiul este punctul de vedere al rațiunii. Animalul probabil nu are nicio idee despre el, chiar și atunci când percepe, așa cum suntem noi, lucruri extinse. Aceasta este o reprezentare care simbolizează tendința intelectului uman de a fabrica.

2. Credința lui Platon în adevărul obiectiv

Platon împărtășește credința socratică în existența adevărului absolut, că criteriul pentru toate nu este omul, ci adevărul obiectiv. Socrate a spus că trebuie mai întâi de toate să ne cunoaștem pe noi înșine, dar, cunoscându-ne pe noi înșine, cunoaștem adevărul obiectiv care există independent de noi.

Dar, întrucât adevărul nu poate fi recunoscut de simțuri, prin urmare, dacă adevărul există în mod obiectiv, independent de o persoană, acesta este cunoscut nu prin simțuri și nu aparține mamei. lumea, apoi aparține unei lumi care este diferită de lumea materială - o lume inteligibilă care există simultan în om și în afara omului. De exemplu, dacă o persoană, pentru prima dată în viața sa, venind într-o cameră sau într-o anumită localitate, nu a văzut niciodată obiecte specifice care sunt acolo, atunci această persoană, cu toate acestea, va numi fiecare obiect cu încredere. În consecință, el, văzând acest obiect, efectuează procesul mental de cunoaștere a adevărului, adică esența obiectului dat, deși nu l-a văzut în îmbrăcămintea concretă materială dată. - Și dacă toți efectuăm această operație și, mai mult, în mod inconfundabil și determinăm esența obiectului, exprimată în identificarea sau definiția sa, atunci înseamnă că nu simțurile sunt implicate în acest proces de cunoaștere, deoarece acest lucru un anumit obiect ne este necunoscut, fiecare obiect este diferit de altul prin varietatea proprietăților sale și, în plus, se schimbă constant. Aceasta înseamnă că avem cunoaștere directă a esenței acestui obiect. Această cunoaștere nu decurge din simțuri, ci din cealaltă capacitate cognitivă a noastră.

Prin urmare, Platon ajunge la concluzia că, pe lângă obiectul material în sine, există o esență imaterială a unui obiect dat, pe care o persoană o cunoaște cu mintea sa, și nu cu sentimentele sale, deoarece numai rațiunea ne poate oferi cunoștințe despre adevăr absolut, obiectiv, altfel cunoașterea ar fi pur și simplu imposibilă.

O idee sau eidos este acea esență inteligibilă a unui obiect, pe care o cunoaștem direct, fără ajutorul simțurilor. Fiecare articol are propria idee: ideea unui copac, ideea unei pietre, a unei mese etc. Și fiecare obiect este cunoscibil, deoarece ideea sa există simultan și separat de noi, asigurând obiectivitatea adevărului și în noi, permițându-ne să cunoaștem adevărul.

Platon afirmă că criteriul adevărului este în afara noastră, în afara cunoscătorului - în afara realității unui obiect extern dependent de el. În lumina acestui criteriu, Platon dezvoltă, în primul rând, o critică a senzaționalismului, bazată pe experiența senzorială.

Platon insistă să aibă o „intuiție intelectuală” în om, așa cum ar spune Schelling mai târziu.

3. Natura universală a gândirii

Orice gând, chiar și cel mai simplu și gol, nu poate fi, totuși, atât de simplu și de gol, încât ar fi imposibil să se distingă în el două părți independente, deși în esență interconectate; orice gând poate fi și inevitabil luat,

1) în primul rând, ca o singură stare de conștiință subiectivă sau dată prezenței mentale actuale,

2) și, în al doilea rând, ca ceva de conceput că în acest stat unic este desemnat nu ca un singur, ci într-un mod universal, ca ceva obiectiv, dacă nu în conținut, atunci în orice caz în formă.

În acest gând unic, subiectiv al meu, nu numai că este conceput, ci și celălalt și universal. Întrucât gândibilul este, în mod necesar, nu numai starea mea, ci și altceva - gândirea are o natură obiectivă; întrucât gândibilul este necesar, nu numai în acest caz, ci în fiecare caz - gândirea are o natură universală sau universală.

4. Ideea ca concept

„Ideea” lui Platon abordează sensul pe care acest cuvânt - sub influența directă a lui Platon - l-a primit în limbajul comun al popoarelor civilizate. În acest sens, „ideea” lui Platon nu mai este ea însăși, ci conceptul acesteia care corespunde ființei, gândirea asupra ei, adică înseamnă tocmai conceptul, proiectarea, principiul director, gândirea etc.

Exemplu: din faptul că, în ciuda aspectului diferit al unei insecte, pești și cal, recunoaștem toate aceste creaturi separate ca animale, putem concluziona că există un arhetip comun - „animal”, comun tuturor animalelor și care determină esențialul lor formă. Aceasta este ideea animalului, datorită căreia cele mai diverse organisme sunt doar animale.

Pentru Platon, sensul ontologic și teleologic al cuvântului „idee” a ieșit în prim plan. Dar întrucât, potrivit lui Platon, diferența dintre tipurile de ființă corespunde strict diferenței dintre tipurile de cunoaștere care vizează ființa, atunci în ceea ce privește cunoașterea, „ideea”, adică ființa cu adevărat existentă, corespunde conceptului a acestei ființe. În acest sens epistemologic și logic, „ideea” lui Platon este un concept general, generic, al esenței unui obiect imaginabil.

5. Predicarea idealului

Dar să nu uităm că idealismul lui Platon are o rădăcină etică: dacă, după Socrate, adevărata cunoaștere este, în primul rând, cunoașterea dispozițiilor universale și obiective. norme, apoi pentru Platon regatul ideilor este, în primul rând, regatul normelor tuturor lucrurilor. Astfel de norme există nu numai în etică, ci și în matematică; le găsim în orice idee generică concepută, care este principiul definitoriu pentru indivizii unui gen dat. Ideea este înțeleasă nu numai ca fiind, ci și ca ceea ce ar trebui să fie, adică ca ideal. Dar acesta este idealul, pisica. infinit mai reală decât realitatea pe care o vedem, mai adevărată, mai frumoasă decât ea. Și tot ceea ce este adevărat, bun și frumos în el este doar o reflectare și reflectare a acestui ideal.

Esența filozofiei lui Platon și toată semnificația sa istorică stau în această predicare a idealului, în această conștiință profundă că realitatea adevărată și adevărul complet aparțin idealului. Pentru descrierea lumii reale, Platon a găsit singurele imagini profetice. Și, de vreme ce a căutat peste tot reflectarea lui, întrucât totul i-a amintit de ideal, a găsit peste tot și în toate o multitudine de dovezi și manifestări ale acestuia - în natură și în sufletul uman. Teoria ideilor lui Platon se bazează nu pe o bază, ci pe multe; nu este o teoremă separată, ci întreaga sa filozofie.

În istoria gândirii, Platon a fost primul filozof din Occident care a vorbit despre baza invizibilă a ființei vizibile: această viață este doar suprafața ființei și, în adâncurile sale, acea bulă interioară care este baza sa cea mai înaltă.

6. Eidos ca prototipuri: cogniție - pătrundere în ființă

Platon a fost primul care a dezvoltat un argument care dovedește adevărata realitate a spiritualului. Există și alți ochi - ochi speculativi care văd o altă dimensiune, ochi de generalizare. Generalizarea nu este o fantezie, este o descoperire a intelectului uman cu puterea sa în alta, ca să spunem așa, în a doua dimensiune a ființei, pe care Platon o numește regatul eidos, regatul prototipurilor (în rusă, cuvântul „ eidos "este de obicei tradus aici ca" idee ", dar pentru că nu are succes în întregime ...). Eidos sunt prototipurile a tot ceea ce există în lume. Și toate se învârt în jurul Gândului cosmic etern, care creează această lume vizibilă.

Dacă pentru gândirea indiană descoperirea lumii spirituale însemna stricarea lumii corporale, atunci pentru Platon, a cărui filozofie a devenit culmea, chintesența gândirii grecești, problema relației dintre vizibil și invizibil a fost rezolvată în felul său. . Are două lumi, fiecare are propriile legi și sunt interconectate. Lumea spirituală și lumea eidos în sine sunt proiectate în lumea noastră. La urma urmei, există idei despre totul în lume, acestea sunt, parcă, gândurile Divinului, care creează totul, gândurile Arhitectului Etern.

Lupta împotriva senzualismului (dialog „Theetetus”)

Ce este cunoașterea și cum este posibilă? Problema naturii cunoașterii umane este discutată pe larg în dialogul „Theetetus”, deși vine, într-un mod vizibil, doar la negative. rezultate. În Theeteteus, Platon critică distructiv teoria senzaționalistă a cunoașterii, așa cum a fost dezvoltată de filosofii sofisticați.

Socrate vorbește cu Teetet despre ce este cunoașterea. Theetetus ia teza lui Protagoras și afirmă că criteriul adevărului este omul, el este măsura tuturor lucrurilor. Atunci Socrate întreabă de ce este o persoană care este luată ca măsură, și nu un porc, mai ales că o persoană însuși ia ca criteriu nu orice persoană, ci doar un specialist în domeniul său.

1. Cunoașterea nu se reduce la senzații?

Theetetus propune definirea cunoașterii ca senzație. Știm că Aristipp, pe urmele lui Protagoras, a ajuns la aceeași concluzie. Deci, spune Socrate, senzația să fie doar starea noastră subiectivă; în afara ei nu putem ști nimic. Dar animalul simte în felul său. Dacă totul se reduce la senzație, atunci totul este relativ și nu putem spune nimic despre lucruri - nici adevărat, nici fals. Nu există senzații false, toate sunt adevărate, deoarece sunt percepute de noi: pentru un bolnav, mierea pare amară, caldă - rece, simte ceea ce simte. Rămânând în domeniul senzațiilor, nu vom găsi niciodată nicio măsură logică comună. Nimeni nu poate ști mai mult decât altul, pentru că simt totul la fel. Ca indivizi, toate senzațiile sunt relative. În afara lor, nu știm nimic și le atribuim în mod arbitrar unor motive diferite de ele. Prin urmare, orice generalizare sau deducție care depășește limitele senzațiilor nu este cunoaștere, este o minciună.

Între timp, vedem de fapt că există o adevărată generalizare, există cunoaștere a viitorului, cunoștințe care nu se limitează la prezent și atât de inexplicabile dintr-o singură sensibilitate umană. Mai mult, senzația este o schimbare în conștiința noastră; deci, totul trebuie să se reducă la o schimbare constantă; nu poți vorbi despre ființă, despre ceva neschimbat, care să rămână; există o singură undă fluidă, în care nu există nimic care să rămână, pe care s-a putut opri. Ajungem în poziția lui Heraclit: nu există nimic, totul devine doar. Și această poziție în dezvoltarea sa consecventă duce la scepticism extrem: nu se poate afirma nimic despre nimic, pentru că totul curge și nimic nu rămâne la fel.

Socrate trece la latura psihologică a cunoașterii și aici constată că senzația nu este sursa supremă a cunoașterii noastre. Înțelegerea și sentimentul sunt 2 acte complet diferite. Poți simți și nu înțelege. Auzim vorbirea care se vorbește într-o limbă pe care nu o cunoaștem și nu o înțelegem. Există multe organe senzoriale și o conștiință care leagă indicațiile lor eterogene. Cum cunoaștem, deci, relațiile obiective și reale ale fenomenelor percepute?

Spunem că arde focul. Aceasta este o judecată prin care conectez două percepții - lumina și căldura; însă însăși conexiunea lor este altceva decât senzația; mai mult, senzația este pur subiectivă și în această afirmație găsim și ceva obiectiv. În general, experimentând lucruri diferite, stabilim o relație generală între diferite senzații, dar această comparație nu poate fi atribuită senzației.

2. Înțelegerea senzațiilor

Ce ar trebui să fie în afară de senzație? Pentru a cunoaște un obiect, trebuie să-l înțelegem; însăși conceptele de identitate, diferență, similitudine, diferență, dimensiune, unitate, pluralitate nu pot fi considerate senzații; și între timp, prin astfel de concepte judecăm, comparăm, conectăm diferite senzații în percepția unui obiect, îl înțelegem ca ceva obiectiv, independent de senzațiile noastre personale. Sufletul nu are un organ special pentru percepția acestor concepte și relații generale; dar întrucât nici o cunoaștere, nicio percepție adevărată a lucrurilor reale nu este de neconceput fără astfel de concepte, Platon recunoaște în sufletul uman capacitatea de a percepe direct relațiile generale (Theaet. 185 Ε).

Deci Platon infirmă senzaționalismul lui Aristipp și susține că există o relație generală între lucrurile care nu sunt simțite, dar înțelese de noi. Căci deja din considerația senzaționalismului, rezultă că cunoașterea dată de senzațiile în sine presupune cunoașterea - percepția directă a principiilor generale nesensibile.

Mai mult, dacă cunoașterea este o senzație, atunci un astfel de fenomen precum memoria este de neînțeles, pentru că dacă ne amintim ceva, atunci în momentul de față nu simțim și, prin urmare, nu avem cunoștințe despre acest subiect. Dar faptul memoriei spune că avem cunoștințe chiar și în absența percepției senzoriale.

3. Cunoașterea ca „opinie adevărată”

Văzând incorectitudinea primei sale definiții, Theetetus încearcă să definească cunoașterea adevărată ca „opinie adevărată”. Socrate spune că pentru aceasta este necesar să existe un criteriu pentru a distinge adevărul de minciună. Și acest lucru este posibil numai atunci când avem deja niște cunoștințe în noi. Adevărata opinie nu este încă cunoaștere și chiar diferența dintre o opinie adevărată și una falsă presupune cunoașterea. Opinia poate fi adevărată sau falsă; cunoașterea nu poate fi decât cunoaștere, adică cunoaștere reală, adevărată. Dacă cunoașterea este o opinie adevărată, atunci ce este o opinie falsă?

Conform învățăturilor lui Platon, „opinia” ocupă un loc intermediar între cunoaștere și ignoranță; dacă nu există nimic care să medieze între cunoaștere și ignoranță, atunci nu există delir, nu există cunoștințe „imaginare”, așa cum au susținut unii sofiști: nu se poate să nu știm ce știm cu adevărat și să o luăm pentru altceva (cunoscut sau necunoscut). . În schimb, nu se poate ști ceea ce nu știm. Fiecare judecată a noastră presupune stabilirea unor relații între subiect și predicat-proprietate (relații de similitudine, disimilaritate, egalitate, cauzalitate etc.). Dar pentru aceasta, trebuie să înțelegem o astfel de relație (similaritate, cauzalitate) și în mod egal despre termenii acesteia. Exprimând, de exemplu, judecata: „Cezar este un om”, trebuie să știu ce este Cezar și ce este un om. Același lucru se poate spune despre definiție prin enumerarea părților constitutive: dacă definim elementele constitutive, atunci cunoaștem aceste elemente.

4. Cunoașterea ca „opinie adevărată cu dovadă”

Apoi, Theetetus spune că cunoașterea este o opinie adevărată cu dovezi. Dar chiar și în acest sens, Socrate remarcă faptul că de multe ori știm lucrurile fără să le putem dovedi, ci dimpotrivă, dovezile nu sunt deloc importante. Dacă, în timp ce citim un cuvânt, ne uităm doar la literele constitutive ale acestuia, atunci nu vom înțelege cuvântul. Înțelegem cuvântul când îl vedem în întregime, prin urmare nici această opinie despre Theetetus nu este adevărată.

Deci, cunoașterea presupune cunoaștere - acesta este rezultatul la care pare să ajungă Teetet. Rezultatul este paradoxal, iar interlocutorii se dispersează fără a decide nimic.

5. Autonomia cunoașterii

Dar pentru Platon, un astfel de rezultat are un sens pozitiv: indică faptul că cunoașterea nu se bazează pe senzație sau opinie; cunoașterea are o bază în sine; rezultă din cunoașterea directă a adevărului, se realizează prin discernământul principiilor generale și al relațiilor. Este imposibil să obțineți astfel de cunoștințe din exterior, prin predare: poate fi doar rezultatul contemplării spirituale directe sau rezultatul amintirii, printr-o pisică. suntem conștienți de ceea ce este deja în noi.

Deci, impresiile exterioare, experiența, predarea nu fac decât să trezească în el cunoaștere, care se reduce la amintire - acest lucru este deja menționat în „Meno”. Aici, filosofia lui Platon include un ciclu de idei orfo-pitagorice despre suflet și viața de apoi, deși aceste idei primesc un nou conținut speculativ și etic. În dialogul „Fedru” avem o serie de imagini pitagorice: se spune despre căderea sufletului din lumea cerească, despre rătăcirile sale, despre 11 zei care își fac rătăcirile cerești - Hestia rămâne singură nemișcată în casa zeilor , ca Philolaus. Dar în aceste rătăciri zeii contemplă Frumusețea supranumească, cerească. „Niciun poet”, spune Platon, „nu a cântat niciodată și nu ar fi putut să laude în mod adecvat frumusețea acestui spațiu superstar (υπερουρανιοζ τοποζ). Aceasta este o zonă a ființei reale fără culoare, fără o imagine, fiind intangibilă, vizibilă doar mintii. Aceasta este zona în care adevărata cunoaștere se bazează pe ființa adevărată. Gândul zeilor, care se hrănește cu această speculație și cunoaștere pură, nealiată, la fel ca orice alt suflet care a primit ceea ce îi aparține, iubește să se dedice din când în când contemplării acestei ființe adevărate, găsind în aceasta mâncare și fericire ... Aici sufletul contemplă dreptatea însăși, înțelepciunea însăși, cunoașterea însăși; nu acea cunoaștere, diferită în diferite subiecte, cat. numim existență, dar cunoaștere care cunoaște ființa adevărată în sine, ceea ce este adevărat, ființă reală ”(Fedru, 247 C - E). Acesta este tărâmul normelor pure - vorbește despre norma justiției, norma înțelepciunii, norma, idealul cunoașterii.

Dar această împărăție a idealului conține nu numai norme morale ale activității umane. Constituie subiectul contemplării spirituale pure, a cunoașterii neîncarnate, în care limitele umanului și divinului sunt îndepărtate. Acesta îmbrățișează normele a tot ceea ce există.

Gândirea și Cuvântul

1. Gândire = limbaj

Este caracteristic faptul că, în același timp, Platon nu separă nicăieri aspectul înțelegerii, cunoașterii, de actul numirii, numirii. Ceea ce nu poate fi întruchipat în vorbire, într-un cuvânt, este ilogic (ajlovgon), adică de necunoscut. Prin urmare, analiza structurilor cognitive în Platon se dovedește a fi inseparabilă de analiza vorbirii, structurile limbajului sunt principalele structuri logice, logistice ale gândirii. (vezi „Theetetus”, 201 s - 210 d). Analiza limbajului este cea care îi dă lui Platon un imbold să înțeleagă natura gândirii ca o referință a unuia și a multora.

Această dragoste a lui Platon pentru cuvânt și revelația logosului uman, care are loc în această dragoste, a dat naștere apologeților creștini să-l clasifice drept „creștini înaintea lui Hristos”, crezând că a fost atins de harul Logosului. .

„Tot ce a fost spus și dezvăluit vreodată de filozofi și legiuitori, toate acestea au fost făcute de ei în conformitate cu măsura descoperirii și contemplării lor a Cuvântului și, din moment ce nu cunoșteau toate proprietățile Cuvântului, care este Hristos , de multe ori și-au spus chiar opusul ”, spune St. Ireneu din Lyon. - Și fiecare dintre ei a vorbit frumos tocmai pentru că știa ceva asemănător Cuvântului lui Dumnezeu semănat. Și cei care s-au contrazis în cele mai importante subiecte, evident, nu aveau cunoștințe ferme și cunoștințe irefutabile. Deci, tot ce este spus de oricine de bun ne aparține creștinilor. Căci noi, după Dumnezeu, cinstim și iubim Cuvântul lui Dumnezeu nenăscut și inefabil, pentru că a devenit și uman pentru noi, pentru a participa la suferințele noastre și a ne aduce vindecare. Toți acei scriitori, prin sămânța înnăscută a cuvântului, au putut vedea adevărul, dar este întuneric. Căci o problemă diferită este sămânța și o anumită aparență a ceva, dat în măsura acceptabilității; iar cealaltă este aceeași în care sacramentul și asemănarea au fost date prin harul Său ".

Așadar, datorită schimbării atenției de la natură la om, a conștiinței și a limbajului său - trecerea efectuată de sofiști și Socrate - Platon a reușit să facă tranziția către analiza conexiunilor logice, „conexiuni de semnificații” pentru a apoi reveniți de la ei la analiza „conexiunilor lucrurilor”.

2. Doctrina numelor (dialogul „Cratil”)

Cratilus spune: „Există altceva decât un contract și un acord într-un nume? Mi se pare că ce nume va stabili cineva pentru ceva va fi corect. Este adevărat, dacă mai târziu el stabilește unul diferit și nu-l mai numește cu același nume, atunci noul nume nu va fi mai puțin corect decât cel vechi; căci atunci când schimbăm numele slujitorilor, numele nou dat nu este niciodată mai puțin corect decât cel dat înainte. Niciun nume nu este înnăscut nimănui prin natură, depinde de legea și obiceiul celor obișnuiți să numească așa ceva ".

Totuși, Socrate critică această teorie a originii condiționate a numelor. Numele trebuie să fie date în modul în care, în conformitate cu natura lucrurilor, ar trebui să fie date și primite și cu ajutorul naturii destinate acestui lucru și nu așa cum ne place, dacă, desigur, dorim pentru a fi în concordanță cu raționamentul nostru anterior ... Nu este dat fiecărei persoane să stabilească nume, ci doar celor pe care i-am numi creatorul numelor. El, aparent, este legiuitorul, iar acesta dintre maeștri este cel mai rar anunțat printre oameni. - Legiuitorul trebuie să fie capabil să întruchipeze un nume în sunete și silabe, și chiar acela care este atribuit în fiecare caz de natură. În crearea și stabilirea tot felului de nume, el trebuie să acorde atenție și asupra numelui ca atare, de îndată ce va deveni fondatorul suveran al numelor. Și dacă nu fiecare legiuitor întruchipează numele în aceleași silabe, acest lucru nu ar trebui să ne provoace nedumerire. La urma urmei, nu orice fierar întruchipează același instrument în același fier: face același instrument în același scop; și atâta timp cât recreează aceeași imagine, deși într-o glandă diferită, acest instrument va fi corect, indiferent dacă cineva de aici sau de la barbari îl va face. - Nu este o chestiune atât de nesemnificativă - stabilirea unui nume și nu este o chestiune de oameni necalificați sau obișnuiți. Și Cratilus are dreptate spunând că lucrurile au nume prin natură și că nu orice maestru de nume, ci doar unul care acordă atenție numelui inerent fiecărui lucru prin natură și poate întruchipa această imagine în litere și silabe.

[Întrebare despre corectitudinea numelor] Homer a vorbit despre nume la plural. locuri. Și cel mai bun și mai bun dintre toate este faptul că el distinge ce nume oamenii numesc aceleași lucruri și ce zei. Aici li s-a spus ceva grozav și uimitor despre corectitudinea numelor. La urma urmei, este destul de clar că zeii numesc deja lucrurile corect - acele nume care sunt determinate de natură. - Nu știți că pârâul din Troia, care a luptat cu Hefaist, zeii, potrivit lui Homer, îl numește pe Xanthus și pe oameni - Scamander? Nu găsiți că este foarte important să știți de ce, de fapt, este mai corect să numiți acest flux Xanthus decât Scamander? Sau, dacă doriți, de ce Homer vorbește despre pasăre: în gazda nemuritorilor, renumitul chalcis, printre muritori - kiminda. Ce credeți că este o știință goală despre cât de corect este ca aceeași pasăre să fie numită chalcis decât kiminda? Deci, aici este mai ușor să se determine care este corectitudinea acestor nume indicată de Homer. Cu siguranță știi versurile despre care vorbesc? Fiecare nume nu este stabilit în mod arbitrar, ci în conformitate cu o anumită corectitudine. Socrate. Ce? Credeți că cel care a stabilit numele Rea și Kronos către progenitorii tuturor celorlalți zei a fost departe de acest gând al lui Heraclit? Sau credeți că este întâmplător în Heraclit că numele ambelor înseamnă curgere? Și Homer, la rândul său, indică originea tuturor zeilor din Ocean și a „mamei Tethys”. Cred că și Hesiod ... Numele nu ar fi putut deveni ceva asemănător dacă nu ar exista principii care să conțină o anumită corectitudine primordială, din care să se facă nume pentru acele lucruri pe care le imită.

Probleme epistemologice

1. Lucrurile participă la idei

Întreaga lume sensibilă, conform lui Platon, constă din materie și idei. Materia fără idee este neființa. Numai o idee posedă ființă reală, adevărată, autentică. Și lumea ideilor, în care există idei ale tuturor obiectelor, conceptelor și fenomenelor, adică iar ceea ce nu aparține obiectelor (ideea de dragoste, mișcare, odihnă etc.) este mult mai diversă decât lumea materială. Această lume a ideilor este adevărată ființă, iar obiectele există pentru că sunt implicate în lumea ideilor. Știm că adevărul este imuabil și etern. Prin urmare, lumea ideilor este o lume eternă, neschimbată, adică divin. Și întrucât un lucru constă din materie și o idee, atunci ființa celui mai sensibil lucru nu este adevăr, este o ființă aparentă, imaginară, iar cunoașterea despre el nu mai este cunoaștere, ci opinie. - Diferența dintre o idee și lumea sensibilă este, așa cum spune Platon în dialogul Phaedo, că tot corpul constă din părți, este supus decăderii, schimbărilor etc., în timp ce ideea este divină, eternă, neschimbată, adevărată, cu adevărat există. Aceasta este diferența dintre idee și lumea sensibilă.

Există o mulțime de idei. Și un lucru există datorită implicării sale nu într-o idee, ci în multe idei diferite. Dacă vorbim despre o persoană, atunci înțelegem că este implicată, în primul rând, cu ideea unei persoane și, în al doilea rând, cu ideea unui animal și, în al treilea rând, are brațe, picioare etc. , prin urmare, fiecare parte a corpului are propria idee etc. Piatra participă la ideea de piatră, ideea de gri, ideea de gravitație cu care este atrasă de pământ, ideea de duritate, ideea de granit sau marmură. Totalitatea ideilor, combinată cu materia, conferă varietate obiectelor.

Cu această ocazie, Platon însuși avea adesea întrebări la care nu putea răspunde. Totuși, Platon nu a putut și nu a vrut să scape de aceste întrebări, iar aceasta este o astfel de dispută cu el însuși pe care ni-o aduce în dialogul „Parmenides”. - La începutul dialogului, Socrate vorbește cu Parmenide și îi explică pe scurt esența teoriei sale a ideilor. La care Parmenides întreabă: "Există o idee de foc, apă, adică ideea elementelor primare, a elementelor?" Lui Socrate îi este greu să răspundă. "Există o idee de murdărie, o idee de așternut sau o idee pentru ceva la fel de mic ca părul?" Socrate răspunde deja cu siguranță că nu, nu există nicio idee despre murdărie sau gunoi. Parmenides continuă să-și dezvolte atacul asupra teoriei ideilor. Și spune că această învățătură este contradictorie, deoarece se dovedește că multe lucruri sunt implicate într-o singură idee simultan: de exemplu, mulți copaci sunt implicați într-o idee de copac. Prin urmare, ideea trebuie împărțită în părți pentru a fi simultan în multe lucruri. Pentru aceasta, Socrate obiecționează cu ușurință că ziua există și simultan în diferite părți ale pământului și totuși nu încetează să mai fie o zi. - Mai mult, spune Parmenides, există o idee despre mare, dar un obiect, pentru a fi mare, trebuie să fie implicat nu numai în ideea de mare, ci chiar în ideea de mare trebuie să devină ideea de mare și, prin urmare, trebuie să fie implicat într-o idee de măreție. Nu ne duce asta la o oarecare infinit? În continuare, Parmenide îi spune lui Socrate că, dacă un lucru este implicat în ideea sa, atunci, cel mai probabil, trebuie să existe o idee despre implicarea lucrului în ideea sa? Și putem, de asemenea, să construim această ierarhie ad infinitum. Socrate nu răspunde la toate aceste argumente.

2. Problema iluziilor

O altă problemă este problema existenței iluziilor. Dacă în fiecare persoană există o idee - purtătorul adevărului și există în fiecare persoană, este el inteligent sau prost, de unde vine iluzia? Potrivit lui Platon, dacă adevărul este o oarecare cunoaștere despre ceea ce există, adică despre ființă, atunci iluzia este cunoaștere despre ceea ce nu există, adică cunoaștere despre neființă. Prin urmare, Platon afirmă în dialogul sofist, o persoană care se înșală sau afirmă în mod deliberat o minciună, cunoaște neființa. Dar și aici apare o dificultate, deoarece neființa nu există, ci există doar idei, adică ființa. Prin urmare, Platon se confruntă cu sarcina dificilă de a arăta că neființa există într-un fel. Platon explorează conceptul de a fi pentru asta. Ființa există, pe de o parte, sub formă de odihnă și, pe de altă parte, sub formă de mișcare. Mișcarea în sine nu este ființă, așa cum pacea însăși nu este ființă. Prin urmare, tot ceea ce există în lume trebuie să fie implicat în ideea de mișcare, ideea de odihnă și ideea de a fi. Dar, pe lângă aceste trei idei, trebuie să existe și ideea identicului și a celeilalte, adică mișcare este mișcare datorită faptului că participă la ideea identicului. Și mișcarea nu este pace, deoarece participă la ideea a ceva diferit. Prin urmare, în lume, totul este implicat în 5 idei: ființă, mișcare, odihnă, identic și celălalt. Fiecare lucru diferă de un alt lucru, deoarece participă nu numai la ideea acestui lucru, ci și la ideea altceva, iar acest lucru este diferit, adică ceea ce distinge un lucru de altul este, într-un fel, neființa. Un lucru participă simultan atât la ideea de a fi, cât și la ideea altuia, prin urmare, alteritatea unui lucru în raport cu alt lucru este acea neființă care există în lumea noastră. Erorile apar atunci când ne atribuim cunoștințele despre un lucru - alt lucru, adică într-un fel cunoaștem neființa.

3. Teodicie a lui Platon

Strâns legată de această problemă este problema existenței răului în lume. Problema teodiciei se află în fața lui Platon în întregime. Problema a fost întâmpinată pentru prima dată în Heraclit, dar pentru Platon devine o problemă foarte urgentă. Platon afirmă că totul în lume există pentru că participă la originile sale în idei și, în cele din urmă, la Ideea Binelui. Prin urmare, se dovedește că răul trebuie să aibă și al său - binele! - o idee.

Dar, desigur, Platon respinge o astfel de soluție, iar în Parmenides vedem că respinge ideea de murdărie și ideea de gunoi. Prin urmare, răul nu apare deoarece ideea răului există. Lumea ideilor este ideală nu numai cu un ontologic, ci și cu un temperament. punct de vedere, prin urmare, răul în rândul oamenilor există deoarece o persoană nu cunoaște ideea de bine, deoarece o persoană își direcționează abilitățile cognitive și de altă natură nu către lumea adevărată, ci către lumea imaginară, lumea lucrurilor. Cunoașterea lumii imaginare și atenție la ea
Adică, o persoană părăsește adevărul și, prin urmare, părăsește binele. Prin urmare, răul există în lume, deoarece o persoană se îndepărtează de bine, dirijându-și capacitatea cognitivă și capacitatea de a acționa într-o altă direcție. Răspunsul este extrem de apropiat de cel creștin, potrivit căruia răul nu există și ca o entitate ontologică, răul apare ca urmare a căderii, îndepărtării unei persoane de Dumnezeu.

Dar, în cele din urmă, Platon concluzionează că răul există, deoarece omul își direcționează abilitățile către lumea sensibilă, atunci în această lume sensibilă Platon vede cauza răului. Nu în om, nu în libera sa alegere, în refuzul de a cunoaște ideile, ci în lumea sensibilă însăși și, în cele din urmă, în materie - în neant. Așa cum sursa iluziilor este în cele din urmă componenta materială a lumii noastre (la urma urmei, participarea la ideea altuia este necesară doar pentru lucruri sensibile, individuale), atunci sursa răului este materia, pentru o persoană - corpul său . Această concluzie a lui Platon va pătrunde adesea sub forma diferitelor erezii și în creștinism. Deci, atât gnosticii, cât și manicheii, și într-o oarecare măsură Origen o vor vedea în materie, și în special în corp, cauza răului din lume.

1.S. N. Trubetskoy „Cursul istoriei filozofiei antice”
2.V.S. Soloviev - Filozofie teoretică
3. Și altele Publicat pe site:

Întoarcerea la întrebările structurii naturii și a întregului Univers după scepticismul distructiv al lui Socrate și al sofiștilor a fost predeterminată chiar de istorie. Cu toate acestea, mai întâi a fost necesar să se rezolve problema realității a tot ceea ce există și baza unificată a unei lumi atât de diverse.

După ce a asimilat punctele de vedere ale lui Socrate, adeptul și discipolul său Platon (427-347 î.Hr.) a recunoscut că definițiile generale au ca subiect altceva decât lucrurile sensibile. I se părea incontestabil că acestea din urmă se schimbă constant, apar și dispar și, prin urmare, nu pot servi drept bază pentru definiții generale. O bază atât de reală ar putea fi ceea ce Platon numea „idei”. În ceea ce privește întreaga multitudine de lucruri individuale, acestea există doar în virtutea faptului că sunt familiarizați cu entitățile cu același nume, exprimate în definiții generale.

Contradicțiile lumii, diversitatea ei nu pot fi explicate prin „originea” milezienilor și a atomiștilor, nu sunt „îndepărtate” de „ființa” unificată, nemișcată a eleaticilor, nu sunt reglementate de „Logosul” Heraclit " fie. Contradicțiile lumii, reflectate în percepțiile senzoriale, sunt eliminate, adică în același timp sunt distruse și apar în forme noi - în concepte sau idei care reprezintă esența lucrurilor cu același nume. Această întorsătură de gândire i-a permis lui Platon, pe de o parte, să distrugă noțiunea naivă a presocraticilor despre unitatea Cosmosului, pe care au ghicit-o la origini. Pe de altă parte, să prezinte dialectica Cosmosului în forma sa „pură”, universală, adică să-l relaționeze pe acesta ca pe ideea de lume, ca „Logos” cu lumea însăși ca atare.

În căutarea neschimbătorului, stabilului, universalului ca obiect al cunoașterii adevărate, Platon îl corelează cu obiecte speciale, existente separat. Existând în lumea lor „specială”, ei sunt contemplați de suflete în ființa lor „de altă lume”. Apoi sunt „amintiți” de o persoană când mintea sa, plasată într-o cochilie corporală, începe să cunoască realitatea. Având în vedere ființa și neființa în dialogul său „Sofist”, Platon susține că a fi necesită neființă. Atunci ființa și neființa, precum adevărul și minciuna, trebuie să existe simultan. În acest caz, a fi la fel de neschimbător și de nemișcat ar fi de necunoscut.

Deci Platon are trei categorii principale: ființă (și neființă), mișcare și odihnă. Mai mult, identitatea și diferența li se adaugă. Mișcarea și odihna nu sunt doar incompatibile, ci și subordonate unui concept mai general de a fi, deoarece există. În același mod, identitatea și diferența sunt incompatibile, dar trebuie să fie compatibile cu ființa, mișcarea și odihna, deoarece sunt subordonate lor. Drept urmare, Platon este forțat să abandoneze conceptele neschimbătoare și lipsite de ambiguitate către care a condus logic teoria naivă a ideilor.

În Parmenide, unul dintre dialogurile sale, în care el, ca și Socrate, și-a expus gândurile, Platon formulează clar esența problemelor cu care s-a confruntat, urmând această teorie naivă: în cuvintele lui Parmenide, adresate tânărului Socrate, spune: „Să presupunem că există multe și vezi ce ar trebui să decurgă din această presupunere, atât pentru multele lucruri în legătură cu sine și cu cel, cât și pentru cel în raport cu sine și cu mulți. Pe de altă parte, dacă există nu mult, atunci din nou este necesar să luăm în considerare ce va urma din aceasta pentru unul și pentru mulți în raport cu ei înșiși și unul cu celălalt ... și neființă; într-un cuvânt, că numai tu nu presupui că existent sau inexistent sau care se confruntă cu o altă stare, de fiecare dată trebuie să luați în considerare efectul în raport cu el însuși și în raport cu alte ipoteze luate separat chke, în număr mai mare și, de asemenea, în total. " O astfel de inconsecvență a conceptelor necesită o dialectică mai aprofundată, recunoscând că contrariile sunt identice. Studiul oricărei definiții, luat de la sine și în raport cu alte definiții, duce la faptul că fiecare dintre ele trece în opusul său.

Dialectica pentru Platon, precum și pentru Socrate, este arta dialogului. Asta înseamnă arta gândirii. De ce este nevoie pentru asta? În primul rând, abilitatea de a înțelege totul cu o viziune comună, de a aduce la o singură idee ceea ce arată împărțit peste tot, pentru a face subiectul cognitiv clar, oferind o definiție. În al doilea rând, abilitatea de a împărți totul în specii, constituenți naturali, încercând în același timp să nu rupă niciunul dintre ei. Două principii ale lui Platon: conexiunea și separarea.

Procesul de dezvoltare a unui concept nu are nimic de-a face cu o tranziție arbitrară de la o definiție la alta. Este necesară o analiză atentă a conceptelor și modul în care sunt compatibile și care nu. O astfel de analiză, făcută în Dialoguri, îl conduce pe Platon la concluzia că fiecare dintre contrarii care se exclud reciproc implică în mod necesar „celălalt”; ființa presupune prezența neființei, cea - cele multe, mișcarea - restul, diferența - identitatea etc. În toate dialogurile, într-un fel sau altul, există o idee despre un lucru. Unul este cel mai înalt bine, frumusețe, adevăr etc. Mintea și sufletul urmează din ea. Această natură triadică a ideilor se repetă în toate „ierarhiile” cosmice și sociale.

Platon a ghicit în mod strălucit că singularul și particularul necesită prezența universalului. Universalul este sensul lor interior, structura, integritatea, legea interconectării și dezmembrării lor interne. Cu toate acestea, ignoră faptul că universalul în sine nu este nimic fără singular și special, al cărui sens este și sensul său. Primatul logic al universalului devine pentru el universal și universal. Așa apare conceptul său - Primordial. Este mai presus de orice ființă, esență și cunoaștere. Poartă în sine un sens absolut, în care, din păcate, nu rămâne nici un sens concret. O lumină în care domnește întunericul complet.

Dialectica lui Platon, expusă în Filebe, Sofist și Parmenide, se dovedește, potrivit lui Hegel, să-l reprezinte pe Dumnezeu așa cum este în esența sa eternă înainte de crearea naturii și a oricărui spirit finit. În ceea ce privește dialectica Cosmosului, aceasta, expusă în Timeu, este redusă la o descriere a creației lumii de către Demiurg și alte zeități supuse acestuia.

O trăsătură caracteristică a gândirii grecești antice a fost că filozofii căutau „cauza materială” a tuturor lucrurilor, originea lor. Acesta a fost un punct de plecare natural pentru explicarea lumii, care a fost posibilă doar în absența unor idei științifice mai exacte despre lumea din jurul nostru. În urma acesteia, inevitabil a apărut întrebarea: în ce constă însăși această substanță primordială?

Având în vedere aceste probleme prezentate de Leucipp și Democrit, Platon și-a împrumutat conceptul de cele mai mici particule de materie. Cu toate acestea, el nu a văzut niciun motiv pentru a considera atomii drept principiul fundamental al tot ceea ce există, ca fiind ceva cu adevărat existent. Atomii lui Platon sunt gândiți de el ca forme geometrice, corecte în sensul matematic al cuvântului. Conceptul de materie din sfera celor mai mici dimensiuni este transformat de Platon în conceptul unei forme matematice. Principalele tendințe în comportamentul particulelor sunt reprezentate aici de forme geometrice, poziția și viteza reciprocă a acestora.

Structura subiacentă a tuturor fenomenelor este dată nu sub forma obiectelor materiale, precum atomii lui Democrit, ci sub forma care determină structura obiectelor. Ideile devin mai fundamentale decât obiectele. Și întrucât ideile pot fi descrise matematic, ele nu sunt altceva decât forme matematice. Expresia „Dumnezeu este cel mai mare matematician” este în concordanță cu filosofia lui Platon, deși în această formă aforistică se referă la o perioadă ulterioară din istoria filozofiei.

În lupta împotriva materialismului antic, Platon a adoptat o poziție francă, aspră, a idealismului, asigurând că nu ideile reflectă materia, ci că materia este o reflectare a ideilor. Pentru a întări această poziție, el a prezentat ideea ca existând în mod obiectiv independent de persoană. A fost idealismul absolut, care a fost fondat în Europa de Platon. Esențele sale ideale, pentru a deveni un fel de modele de lucruri sensibile infinite și a condiționa o lume sensibilă eternă, au trebuit să devină ele însele materiale vii și mobile, rămânând concepte generale.

Încă de la o vârstă fragedă, Platon a devenit apropiat de heraclitieni, care au susținut că lucrurile senzuale se află într-un flux constant. Dar mintea a protestat împotriva acestui lucru, deoarece cunoașterea este posibilă numai despre ceva stabil și constant. În urma lui Socrate, Platon a abandonat, așadar, studiul naturii și a abordat problemele de etică, căutând definiții generale în acest domeniu. Definițiile generale au ca subiect altceva decât lucrurile sensibile, în continuă schimbare. Cum se conectează ideile cu obiectele găsite în lumea senzorială? Primele, aflate în propria lor lume specială, sunt contemplate de suflete în existența vieții de apoi și sunt amintite atunci când o persoană, fiind născută, își începe cunoașterea pământească.

În timpul lui Platon, importanța decisivă a fost acordată aspectelor trupești și, în general, pământești ale vieții umane. Prin urmare, în Renaștere, gândirea filosofică avansată a luptat împotriva scolasticismului și aristotelismului adaptat nevoilor sale, adesea din punctul de vedere al platonismului interpretat panteistic. Doctrina lui Platon și a adepților săi despre identitatea materialului și idealului a contribuit în timpurile moderne la fuziunea observației și experimentului natural-științific, pe de o parte, și a construcțiilor ideal-matematice, pe de altă parte. Astfel, unele dintre ideile lui Platon, dezvoltate după el de neoplatonism, au deschis în timpurile moderne științele matematice ale naturii și, mai presus de toate, calculul diferențial și integral în mecanica Newton și Leibniz.

Platon a creat teoria generalului ca lege pentru fenomenele individuale și astfel - teoria legilor eterne ale naturii și societății, care s-au opus confuziei lor reale, indivizibilității oarbe, inerente înțelegerii pre-științifice. Această latură a filosofiei lui Platon a determinat în mare măsură semnificația acesteia în istoria gândirii umane.

Platon, urmându-l pe Socrate, și-a continuat căutarea inspirată a adevărului, prin urmare, pe calea către noi adevăruri, nu s-a oprit niciodată la o prezentare sistematică a opiniilor sale. Amândoi au pus constant și mai multe întrebări noi și nu au fost niciodată mulțumiți de răspunsurile primite. Căutarea lor constantă și neliniștită, creativă, exclude orice izolare și osificare a gândirii. Nu degeaba Platon și-a numit principala sa metodă dialectică, adică intrebare si raspuns.

Platon a trăit și a lucrat în acea eră fatidică a lumii antice, când vechea polis clasică greacă iubitoare de libertate era pe moarte. În schimb, s-au născut imperii uriașe, subjugând individul. Nemulțumit de dezintegrarea fundațiilor contemporane publice și private ale vieții, Platon și-a întruchipat inevitabil idealurile în utopie. Deja în „statul” el a construit, pornind de la cele mai bune intenții și intenții, un astfel de sistem politic atât de ideal și atât de absolut încât nu este posibilă nicio mișcare înainte, nici istoricism. Într-o lucrare ulterioară, Legi, Platon recunoaște utopia prezentată în stat ca fiind prea dificilă și irealizabilă. Cu toate acestea, dorind să aducă noul său proiect mai aproape de realitate, el construiește deja în esență o utopie de cazarmă care reglementează aproape toate manifestările vieții umane, fără excepție, până la căsătorie și relații sexuale.

În mod firesc, conceptele de cazarmă ale lui Platon târziu nu puteau să nu influențeze, la rândul lor, gândirea teoretică. Întrucât societatea le apare ca „elementul răului”, în măsura în care începe să predice războiul tuturor împotriva tuturor, ca aparținând însăși naturii societății. Platon a înțeles perfect limitele viziunii sale restauratoriste asupra lumii și, aparent, prin urmare, a opus starea sa de cazarmă ordinii lucrurilor, pe care el însuși a declarat-o naturală, provenind din însăși natura. În articolul introductiv la ediția în patru volume a lucrărilor lui Platon A.F. Losev, în ajunul perestroicii, a remarcat un fel de paralelă istorică între soarta ideilor lui Platon și ideile marxismului.

"Platon toată viața lui a predicat armonia universală, adică el a fost natura, ca să spunem așa, de tip Apollo. Dar armonia poate fi diferită. Pira" și "Fedra". O altă armonie este stagnantă, slabă, se bazează pe constrângere , violența, nu întruchipează contradicțiile vii ale vieții și necesită un baston de cauciuc. Platon, de natură sensibilă, nu putea decât să înțeleagă respingerea sa fundamentală a armoniei clasice ca un sacrificiu pentru armonia cazărmii. " Cu toate acestea, a avut loc o evoluție similară, urmând legile inexorabile ale istoriei și multe alte sisteme filosofice nu mai puțin semnificative.

Doctrina lui Platon - idealismul, conform afirmațiilor sale, există într-adevăr, nu un obiect sensibil, ci doar inteligibil, incorporal, neperceptut de simțuri. În același timp, această doctrină este idealism obiectiv, deoarece, potrivit lui Platon, „ideea” există de la sine, există ca un lucru comun pentru toate obiectele. Platon folosește cuvântul „idee ›› pentru a desemna esența unui obiect, precum și pentru a denota„ formă ”,„ figură ”,„ formă ”,„ aspect ”. El are o „idee” (sau „vedere”) este o formă care este înțeleasă nu de simțuri, ci de minte - „... esențele imuabile pot fi cuprinse doar cu ajutorul reflecției - sunt invizibile și invizibile. ›› . Una dintre prevederile importante ale ontologiei lui Platon este împărțirea realității în două lumi: lumea ideilor și lumea lucrurilor sensibile. ‹- Ideile există în natură ca sub formă de eșantioane, în timp ce alte lucruri sunt similare cu ele ››. Lumea materială care ne înconjoară și pe care o cunoaștem prin simțuri este doar o „umbră” și este produsă din lumea ideilor, adică lumea materială este secundară. Toate fenomenele și obiectele lumii materiale sunt trecătoare, apar, pier, se schimbă (și, prin urmare, nu pot fi cu adevărat existente), în timp ce ideile sunt imuabile, imobile și eterne. Fiecare dintre ele este „uniformă și existentă în sine, întotdeauna neschimbată și la fel și niciodată, în niciun caz, nu este supusă celei mai mici schimbări”. Pentru aceste proprietăți, Platon le recunoaște ca „ființă autentică, reală și le ridică la rangul de singur subiect al autenticului cognitiv adevărat”. Pentru a explica diversitatea lumii senzoriale, Platon introduce conceptul de materie. Materia, potrivit lui Platon, este „destinatarul și, ca să spunem așa, asistenta fiecărei nașteri”. Platon consideră că materia poate lua orice formă, deoarece este complet lipsită de formă, nedefinită, deoarece scopul ei „este de a percepe bine în întregul său volum amprentele tuturor lucrurilor existente etern”. Natura străină de orice formă ››. Potrivit lui Platon, „ideile” sunt ființe cu adevărat existente, iar materia este neființă, iar fără „idei”, materia nu ar putea exista.

Între lumea ideilor, ca ființă cu adevărat reală și neființă (adică materie ca atare), potrivit lui Platon, există „ființă aparentă” (adică lumea fenomenelor și a lucrurilor cu adevărat reale, percepute sensibil) , care separă ființa adevărată de neant. Întrucât lumea lucrurilor sensibile, potrivit lui Paton, ocupă poziția „mijlocie” între aria ființei și a neființei, fiind un produs al ambelor zone, combină într-o oarecare măsură contrariile în sine, este unitatea a contrariilor: ființă și neființă, identice și neidentice, neschimbătoare și schimbătoare, nemișcate și mișcătoare, implicate în singular și plural.

Platon acordă o mare atenție problemei „ierarhizării ideilor”. Această ierarhizare este un anumit sistem ordonat de idealism obiectiv. În primul rând, „idei” de cele mai înalte valori - „idei” de bine, adevăr, frumos și drept. În al doilea rând, „Idei” ale fenomenelor și proceselor fizice: foc, odihnă, mișcare, culoare, sunet etc. În al treilea rând, „Ideile” există pentru anumite categorii de ființe, precum animale și oameni. În al patrulea rând, uneori Platon admite existența „ideilor” pentru obiectele produse de om. În al cincilea rând, „ideile de relații” au avut o mare importanță în teoria „ideilor” lui Platon. Cea mai înaltă idee de idei este un bun abstract care este identic cu frumusețea absolută. În fiecare lucru material este necesar să căutăm o reflectare a frumuseții ideale, a esenței sale. Când o persoană este capabilă să „vadă cu mintea” un lucru frumos separat, „va ști ce este atât de frumos în multe lucruri”. Astfel, se poate ajunge treptat la cel mai general concept de bine. Ideea binelui este cea mai importantă cunoaștere, prin ea dreptatea și orice altceva devin utilizabile și utile.

În dialogurile sale, Platon a dat prototipuri concrete pentru construirea doctrinei sale a ideilor. Doctrina ideilor este combinată și identificată de Platon cu mitologia, are sub ea o anumită experiență mistică și socială.

Doctrina lui Platon a ideii ca principiu de înțelegere a lucrurilor, a integrității lor generale, care este legea manifestărilor lor individuale, nu poate fi pusă la îndoială, indiferent de schimbările care apar în natură și în societate.

Epistemologia lui Platon.

Doctrina cunoașterii lui Platon este inseparabilă de doctrina sa despre ființă, de psihologia, cosmologia și mitologia sa. Doctrina cunoașterii se transformă într-un mit. Potrivit lui Platon, sufletul nostru este nemuritor. Înainte de a se așeza pe pământ și de a lua o coajă corporală, era ca și cum sufletul ar fi contemplat ființa cu adevărat existentă și ar fi păstrat cunoștințe despre el. O persoană va ști fără să învețe de la nimeni, dar numai răspunzând la întrebări, adică va dobândi cunoștințe în sine, prin urmare, își va aminti. Prin urmare, esența procesului de cunoaștere, potrivit lui Platon, constă în amintirea sufletească a acelor idei pe care le-a contemplat cândva. Platon a scris că „și întrucât totul în natură este legat unul de celălalt, iar sufletul a cunoscut totul, nimic nu-l împiedică pe cel care și-a amintit un lucru - oamenii numesc această cunoaștere - să găsească totul pentru el și pentru orice altceva, chiar dacă el este neobosit. în căutare ". Prin urmare, natura sufletului trebuie să fie asemănătoare cu natura „ideilor”. „Sufletul este similar cu divinul, iar trupul cu muritorul, - citim în Platon, - ... cu divinul, nemuritorul, inteligibil, uniform, indescompozibil, permanent și neschimbat în sine, sufletul nostru este extrem de similar.” Sufletul trebuie să aibă o natură similară cu cea absolută, altfel ... tot ceea ce este veșnic rămâne în afara capacității sufletului de a percepe.

Numai gândirea dă sens adevărat. Gândirea, pe de altă parte, este un proces de amintire absolut independent, independent de percepțiile senzoriale. Percepția senzorială dă naștere doar unei opinii despre lucruri. În acest sens, procesul de cunoaștere este definit de Platon ca dialectică, adică arta vorbirii orale, arta de a pune întrebări și de a răspunde la ele, trezind amintiri. Cu alte cuvinte, aceasta este o înțelegere rațională a tipurilor de ființe sau idei cu adevărat existente - „cea mai perfectă cunoaștere”. Dialectica lui Platon este calea sau mișcarea gândirii prin neadevărat către adevărat. O astfel de impresie sau un astfel de gând, care conține o contradicție, poate determina sufletul să gândească. „Ceea ce afectează senzațiile simultan cu opusul său, l-am definit drept motivant”, spune Platon, „și ceea ce nu acționează în acest fel, nu trezește gândul.” Prima jumătate a sarcinii cercetării dialectice, în sens platonic, este de a defini o definiție fără echivoc, precis fixă ​​a „speciei”. Este necesar, în cuvintele lui Platon însuși, „acoperind totul cu o viziune generală, să ridici la o singură idee ceea ce este împrăștiat peste tot, în ordine, dând o definiție fiecăruia, pentru a face subiectul instrucțiunii clar”. A doua jumătate a aceleiași sarcini este „împărțirea în specii, în părți constitutive naturale, încercând în același timp să nu se despartă niciuna dintre ele”.

„Dialectica lui Platon a fost o etapă importantă în dezvoltarea logicii. Potrivit lui Platon, cunoașterea nu este posibilă pentru toată lumea. „Filosofia”, literalmente „iubirea de înțelepciune”, nu este imposibilă nici pentru cineva care posedă deja adevărata cunoaștere (zeii o posedă deja), nici pentru cineva care nu știe nimic deloc (un ignorant și nu crede că are nevoie de cunoaștere). Prin urmare, un filozof este unul care stă între cunoașterea completă și ignoranță și se străduiește de la cunoașterea mai puțin perfectă să urce din ce în ce mai des.

Subiectul dialogului „Teetet” este problema esenței cunoașterii. În dialog, trei soluții la această întrebare care sunt inconsistente din punctul de vedere al lui Platon sunt infirmate: 1) cunoașterea este percepția senzorială; 2) cunoașterea este opinia corectă; 3) cunoașterea este o opinie corectă cu sens. În prima întrebare, Platon pleacă de la doctrina fluidității și relativității necondiționate a tot ceea ce există. „Totul se mișcă și curge ... mișcându-se și schimbându-se”. Sensibilul, ca fluid, trebuie să fie precedat de ceva care nu este fluid și nu este sensibil, prin urmare, cunoașterea nu este identică cu percepția senzorială. În al doilea rând, cunoașterea nu poate fi definită ca opinie adevărată, indiferent de raportul dintre opinia adevărată și opinia falsă. Dacă luăm o opinie exact ca o opinie, atunci nu se poate spune nimic nici despre adevărul său, nici despre falsitatea sa. Din moment ce „convingător, ei inspiră opinia pe care o doriți”. Opinia corectă nu este, în general, definibilă fără cunoștințe pure ca atare. Și, în al treilea rând, cum să nu înțelegem „sensul” - ca explicație sub formă de cuvinte ca atare, ca explicație sub forma unei structuri integrale a cuvintelor, ca indicație a unei trăsături distinctive - în toate aceste cazuri, adăugând „Sensul” pentru „opinia corectă” nu poate crea cunoștințe. Deci, concluzionăm că cunoașterea, potrivit lui Platon, nu este nici o senzație, nici o opinie corectă, nici o combinație a unei opinii corecte cu sens. Cunoașterea trebuie să fie o combinație de sensibilitate și minte, iar mintea trebuie să înțeleagă elementele experienței senzoriale.

Ideile lui Platon despre cunoaștere sunt prezentate cel mai pe larg în mitul peșterii. Cunoașterea umană, spune acest mit, este similară cu ceea ce văd prizonierii, stând într-o peșteră cu spatele la adevărata viață frumoasă. „Imaginați-vă că oamenii se află, parcă, într-o locuință subterană ca o peșteră, unde o deschidere largă se întinde pe toată lungimea sa. De la o vârstă fragedă au legături pe picioare și pe gât ... Oamenii sunt întoarse cu spatele la lumina emanată de foc, care arde mult deasupra, iar între foc și prizonieri există un drum superior, împrejmuit, imaginați-vă, lângă un zid mic ... în spatele acestui zid, alți oameni poartă diverse ustensile, statui și tot felul de imagini cu ființe vii ... Credeți că oamenii văd ceva al lor sau al altuia, cu excepția umbrelor aruncate de foc pe peretele peșterii situat în fața lor? ››. Umbrele care aleargă în fața lor sunt doar proiecții de oameni, lucruri. Ei numesc umbrele pe care le văd, dar își imaginează că le cheamă ei înșiși. „Le va părea că, numind ceea ce văd, apelează la ceea ce se transportă ... ››. Dacă s-ar ridica în picioare și ar privi lumina, ar experimenta din lumină lovindu-le brusc un sentiment de durere și neputință pentru a privi ceea ce aruncaseră în umbră înainte. „Să fie dezlegat unul dintre ei, brusc forțat ... să meargă și să privească în sus spre lumină: în timp ce face toate acestea, nu ar simți durerea din strălucire, nu s-ar simți neputincios, uitându-se la ceea ce văzuse umbrele înainte ? .. Nu ar fi crezut că ceea ce a văzut atunci este mai adevărat decât ceea ce este acum indicat de ››. Ochii lor nu puteau vedea obiecte existente cu adevărat. Acest lucru necesită un obicei de ascensiune și un exercițiu de contemplare. Soarta majorității oamenilor care aderă la modul de viață stabilit este cunoașterea peșterii a umbrelor.

Numai cei care sunt capabili să depășească influența lucrurilor sensibile asupra lor și să se înalțe în lumea ideilor eterne pot poseda cunoștințe autentice. Conform învățăturilor lui Platon, o astfel de abordare este capabilă doar de înțelepți - filosofi. Înțelepciunea constă în înțelegerea realității durabile, regatul ideilor, în luarea în considerare din aceste poziții a tuturor lucrurilor naturale și a afacerilor umane. Astfel, teoria cunoașterii lui Platon este impregnată de aristocrație intelectuală. Filosofia este interpretată ca dragostea de înțelepciune pentru sine, inerentă doar firilor selectate.

Concluzie

Platon este unul dintre marii gânditori ai antichității. Opera sa a îmbogățit cultura spirituală a întregii omeniri.

Întrucât baza doctrinei lui Platon era idealismul filosofic, este destul de firesc ca Platon să fi făcut întotdeauna cea mai mare impresie asupra gânditorilor înclinați spre idealism. În învățăturile lui Platon, ei au văzut un model pentru propriile construcții idealiste și ipoteze.

Există o legătură indisolubilă între idealismul filosofiei lui Platon și religie. Dar în această legătură există o particularitate care îi conferă caracterul unei viziuni pur grecești antice, antice. Sursele religioase ale filosofiei platonice sunt inseparabile de mitologie, iar mitologia însăși poartă ștampila dialecticii platonice.

Din scrierile lui Platon, ideile au fost trase nu numai de luminatorii idealismului obiectiv - Plotin, Augustin, Eriugena, ci și de gânditori, oameni de știință ai Renașterii - Nicolae de Cusansky, Campanella, Galileo, Descartes. În mintea multora, Platon a fost un filozof cu o doctrină panteistă a spațiului de viață și o ierarhie a forțelor vii care funcționează în spațiu.

Platon a fost un pionier în domeniul acoperirii filosofice a unui vast complex de probleme politice și juridice, iar dezvoltarea multora dintre ele a fost marcată de sigiliul geniului său creator.

Platon este unul dintre acei căutători de adevăr și eroi ai gândurilor care devin tovarăși etnici ai omenirii și contemporani din tot mai multe ere noi și generații de oameni în căutarea lor neîncetată a adevărului și dreptății, în căutarea lor implacabilă a unei vieți mai raționale și perfecte. .

Bibliografie

1. Asmus V.F. Filozofia antică. - M.: Școală superioară, 1976.

2. Asmus V.F. Platon. - M.: Gândit, 1975.

3. Boldyrev N.F. Socrate. Platon. Aristotel. Hume. Schopenhauer: Narațiuni biografice. - Chelyabinsk: Ural, 1995.

4. Losev AF „Viața și calea creativă a lui Platon” / Platon, sobr. cit., vol. 1, M, 1990

5. Losev A.F. Istoria filozofiei antice într-un sinopsis - M.: Gândit 1989

6. Nersesyants V.S. Platon. - M.: Gândit, 1984.