INTRODUCERE

Știm că esența lui Dumnezeu este inaccesibilă cunoașterii umane și, în consecință, conținutul acestei învățături nu este esența Divinului, ci proprietățile ființei lui Dumnezeu. Și nu doar proprietățile lui Dumnezeu, ci proprietățile esențiale ale lui Dumnezeu.

Care sunt proprietățile esențiale? Acestea sunt acele proprietăți care aparțin însăși esenței lui Dumnezeu și Îl deosebesc de toate celelalte ființe, adică proprietăți care sunt comune tuturor Persoanelor Sfintei Treimi. Proprietățile esențiale trebuie să fie diferențiate de proprietățile personale sau ipostatice.

În ex. 3:14 Domnul Își descoperă numele ca „Isus”, în slavă „Sy”. Iată cum interpretează Sfântul Grigorie Teologul sensul acestui nume (acest citat se găsește în două cuvinte ale Sfântului Grigorie, 38 și 45):

„În acest nume”, scrie Sf. Grigorie, - El (Dumnezeu) Se cheamă, vorbind cu Moise pe munte, pentru că El concentrează în Sine toată ființa, care nu a început și nu se va opri.

Din aceste cuvinte tragem concluzia că Dumnezeu, în primul rând, este Persoană și, în al doilea rând, conține în Sine plinătatea nemărginită a ființei. Aceste două adevăruri determină împărțirea proprietăților divine în două grupuri mari:

Primul grup de proprietăți se datorează faptului că Dumnezeu are plenitudinea ființei, are o esență absolută. Proprietățile care se referă la perfecțiunile ființei Sale în teologia ortodoxă modernă sunt numite apofatice. În manualele și manualele pre-revoluționare, ele sunt de obicei numite ontologice (apofatice);

Al doilea grup de proprietăți este condiționat de faptul că Dumnezeu este o ființă spiritual-inteligentă, sau o Personalitate, care se demnează să Se dezvăluie oamenilor. Proprietățile care îl caracterizează pe Dumnezeu ca Personalitate, ca ființă spirituală inteligentă, sunt numite katafatice, sau, din nou, după o terminologie oarecum învechită, proprietăți spirituale (katafatice).

TEOLOGIE APOFATICĂ

Conceptul de „teologie apofatică”

Teologia apofatică (negativă, din grecescul Apophatikos - negativ) este o metodă de cunoaștere a lui Dumnezeu, indisolubil legată de practica ascetică ortodoxă, pornind de la înțelegerea lui Dumnezeu ca Ființă transcendentă lumii create.

Teologia apofatică este una dintre cele două căi de cunoaștere ortodoxă a lui Dumnezeu. Ca „calea negărilor” calităților create care nu sunt caracteristice lui Dumnezeu, această cale este completată de „calea afirmațiilor” sau teologie catafatică. Acesta din urmă îi aplică lui Dumnezeu toate perfecțiunile imaginabile în lumea creată. În înțelegerea tradițională a conștiinței teologice ortodoxe, teologia apofatică face parte din teologie ca doctrina „Dumnezeu în Sine”, în timp ce teologia catafatică este asociată cu „economie”, tratând problemele economiei și revelației divine. Antinomia teologiei catafatice și apofatice, conform Sf. Grigore Palama își are fundația reală în Dumnezeu. Ea dezvăluie minții umane diferența misterioasă dintre esența incognoscibilă și nenumită a lui Dumnezeu și acțiunile Sale (energiile divine) accesibile cunoașterii și descrierii.

Conceptul de „teologie apofatică” în sens creștin a fost folosit pentru prima dată în Areopagită. Introducând acest termen în lexicul teologic creștin, St. Dionisie a căutat să sublinieze superioritatea incomensurabilă a Divinității necreate asupra lumii create de El, a vrut să evidențieze transsubstanțiarea și supraexistența ca o trăsătură a vieții Divine. Urmând St. Dionisie, adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu include „calea negărilor” sau „cunoașterea lui Dumnezeu prin ignoranță”, întrucât plinătatea inepuizabilă a vieții Divine nu poate fi exprimată pe deplin în limbajul categoriilor și imaginilor create. Ca urmare, teologul trebuie să aplice metoda excluderii tuturor atributelor și analogiilor create pentru a dezvălui viața divină superioară minții create și, de asemenea, să folosească superlative în categoriile folosite (de exemplu, „supra-existență”, „super existență”, -bunătate").

Potrivit Sf. Dionisie, fiind mai înalt decât orice ființă creată, Dumnezeu este inaccesibil nu numai pentru cunoașterea senzuală, ci și pentru cunoașterea mentală. Ridicându-se deasupra fiecărei ființe create, El „există pre-esențial”.

În primul rând, Dumnezeu este îndepărtat din metrica spațiu-timp a lumii create. El este fără formă și urât. Fiind Cauza a tot ceea ce este senzual cognoscibil, Preasfânta Treime nu este un trup, „nu are nicio imagine, nici formă, nici calitate, nici cantitate, nici mărime; nu stă în niciun loc, este invizibil, nu are atingere senzuală; nu percepe și nu este perceput. Dumnezeul Trinitar nu are calități ale materiei, El nu are „nici schimbare, nici stricăciune, nici dezbinare, nici lipsă, nici revărsare, și nimic altceva din sensibil”.

Dar Dumnezeu este și incomparabil cu lumea inteligibilă creată de El Însuși. El nu este un suflet sau o minte creată, lipsit de un gând sau cuvânt uman, „nu număr, și nu ordine, nu mărime și nu micșor, nu egalitate și nu inegalitate, nu asemănare și nu diferență...”. Nici afirmația, nici negația nu sunt aplicabile lui Dumnezeu și nici măcar nu se poate afirma că El există în sensul propriu. Fiind dincolo de toată esența și ființa creată, El este în cele din urmă fără nume și este „neființa însăși”.

Apofatismul lui Dumnezeu în Areopagitică nu duce deloc la pesimism. Dacă Dumnezeu este de necunoscut prin percepția senzorială sau gândirea speculativă, atunci El este cognoscibil mistic. Aceasta necesită o cale ascetică de purificare, exprimată în „detașarea” de tot ce există. Creștinul trebuie să se abstragă de orice cunoaștere, să depășească imaginile senzoriale și mentale. În procesul de concentrare interioară și „intrare în sine”, ascetul creștin intră în întunericul sacru al „ignoranței” și „tăcerii”. În același timp, ignoranța lui apofatică a lui Dumnezeu nu devine deloc o lipsă de cunoaștere. Se transformă în cunoaștere perfectă, incomensurabilă cu orice cunoaștere parțială. Această cunoaștere este cunoașterea mistică directă a Divinului, în care sufletul unui creștin este atins de harul divin, ascetul creștin „atinge Divinul”, contemplă Lumina necreată. Unindu-se cu Dumnezeu, un creștin realizează DOZARE, care este adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, realizată fără cuvinte și concepte omenești prin acțiunea Divinului Însuși.

Învățătura Sf. Dionisie despre incognoscibilitatea lui Dumnezeu are analogi și dezvoltare ulterioară în Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie Teologul, Sf. Grigore de Nyssa, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Grigorie Palama și alți sfinți ai Ortodoxiei. În același timp, marii Capadocieni clarifică conceptele Sf. Dionisie, corelând doctrina sa despre Dumnezeu-în-Sine absolut incognoscibil cu doctrina Esenței Divine incognoscibile.

teologie apofatică sfinţenie bunătate

TEOLOGIE APOFATICĂ(din greacă ἀποφατικός - negativ) - unul din doi (împreună cu teologie catafatică ) modalități de cunoaștere a lui Dumnezeu, constând într-o ascensiune consecventă din lumea creată la Creator, care presupune, pe de o parte, luarea în considerare a creațiilor și proprietăților din ce în ce mai desăvârșite și, pe de altă parte, o declarație a incomensurabilității fiecăruia. dintre ei cu Dumnezeu, cu esența divină. Întrucât toată cunoașterea este cunoașterea lucrurilor create, posesia lor leagă pe om de lume; eliberarea de puterea lumii create și a imaginilor ei presupune înstrăinarea de tot ceea ce nu este Dumnezeu, refuzul de a aplica lui Dumnezeu concepte și idei extrase din luarea în considerare a lucrurilor finite, deoarece cu ajutorul lor este imposibil să se realizeze cunoștințe pozitive despre Dumnezeu. În același timp, în teologia apofatică, orice concepte și idei pot fi folosite în scopul cunoașterii lui Dumnezeu, dar sub rezerva conștientizării diferenței lor radicale de conținut față de esența divină. În acest caz, imaginile lucrurilor finite accesibile cunoașterii, așa cum ar fi, se referă la ceea ce este dincolo de limitele lumii create și inaccesibil cunoașterii raționale – lui Dumnezeu. Teologia apofatică neagă posibilitatea de a atribui lui Dumnezeu orice atribute de înțeles; dezvăluind în mod constant inadecvarea nu numai a imaginilor senzuale, ci și a conceptelor cele mai înalte, precum „bunătatea”, „dragostea”, „înțelepciunea” pentru cunoașterea esenței divine, teologia apofatică demonstrează transcendența absolută a lui Dumnezeu Creatorul. Calea apofatică a cunoașterii lui Dumnezeu presupune că o persoană are capacitatea atât de a cunoaște rațional, cât și de a depăși ea. Depășirea limitelor cunoașterii raționale nu poate fi rezultatul unor eforturi pur intelectuale, aceasta necesită experiență spirituală; calea apofatismului este calea ascezei. O distincție clară între cele două căi de cunoaștere a lui Dumnezeu – catafatică și apofatică – a fost introdusă pentru prima dată Pseudo-Dionisie Areopagitul , deşi ideile principale ale teologiei apofatice erau deja formulate capadocienii , și elemente separate sunt cuprinse în părinții anteriori ai Bisericii. Calea negării este descrisă de Dionisie ca necesitând purificarea minții și a inimii: este necesar să părăsești „atât activitatea senzuală, cât și cea mentală și, în general, tot ceea ce este senzual și speculativ, tot ceea ce nu este și este și te străduiește cu toată puterea ta. să se unească cu Cel care este mai presus de orice esență și cunoaștere” („Despre teologia mistică.” – vezi p. Dionisie Areopagitul . Despre nume divine. Despre teologia mistică. SPb., 1994, p. 341–343). Este calea dobândirii experienței mistice care duce la ceea ce transcende orice înțelegere. Dumnezeu, după Pseudo-Dionisie Areopagitul, este cunoscut în întunericul ignoranței; se dezvăluie celui care însuși, „fiind dincolo de orice”, renunțând la orice cunoaștere, se unește cu Necunoscutul, „cuprinzând orice-necunoaștere peste rațional” (ibid., p. 349). În unire extatică și inexprimabilă cu Divinul, după cum se spune Grigore de Nyssa și Maxim Mărturisitorul , Dumnezeu este cunoscut nu prin acțiuni sau energii individuale, ci prin esență. În același timp, esența lui Dumnezeu continuă să rămână inaccesibilă cunoașterii raționale; pentru minte, experiența mistică a cunoașterii lui Dumnezeu apare ca pur negativă, apofatică în sensul restrâns al cuvântului.

Scolastica medievală caută modalități de a afișa rațional experiența apofatică. O atenție deosebită este acordată analizei structurii logice a afirmațiilor în care anumite semne sunt atribuite lui Dumnezeu. Începând cu Boethius, teologii scolastici evidențiază diferența fundamentală dintre judecățile despre Dumnezeu și judecățile despre lucrurile create: toate predicatele atribuite lui Dumnezeu coincid și, prin urmare, niciunul dintre ele nu îi este atribuit în sens pozitiv, ca având un conținut aparte diferit de conţinutul altora.predicate. La nivel conceptual și logic, deci, este reprodusă doctrina apofatică a inefabilității lui Dumnezeu. Apofatismul rațional capătă un sens independent în scolastică; este privită în esență ca etapa inițială a dobândirii propriei experiențe mistice. Înainte de a nega legitimitatea atribuirii lui Dumnezeu cutare sau cutare atribut, scolasticii consideră că este necesar mai întâi să formuleze și să fundamenteze logic ceea ce trebuie negat cât mai precis. Cel mai frapant exemplu este concluzia apofatică despre incognoscibilitatea lui Dumnezeu și existența lui, la care Anselm din Canterbury după completarea dovezii ontologice în Proslogion.

Spre deosebire de tradiția catolică, în Ortodoxie elementele raționale ale teologiei apofatice îndeplinesc funcții pur auxiliare; Apofatismul ortodox este întotdeauna subordonat soluționării problemelor spirituale și practice. Negarea apofatică este o condiție pentru întâlnirea personală a unei persoane cu Dumnezeu. Dumnezeu în experiența mistică este cunoscut nu ca o Esență, ci ca o Personalitate, sau mai bine zis, ca trei Personalități inseparabile, de necunoscut în esența lor. Dumnezeu este, în același timp, Dumnezeul căruia fiecare creștin îi spune „Tu”, care, în cadrul teologiei katafatice, se dezvăluie ca având definiții pozitive.

O abordare apofatică a realităților experienței mistice este inerentă și altor religii - interzicerea imaginii lui Dumnezeu în iudaism și islam, conceptul de cel mai înalt principiu spiritual dintre tot ceea ce există (Brahman) în hinduism etc. Așadar, Brahman, în afara timpului, spațiului și relațiilor cauzale, liber de calități și acțiuni și în afara lumii manifeste (fenomenale), este inexprimabil în termeni pozitivi și este definit cel mai adesea pur negativ - ca de neconceput, invizibil, inaudibil, incognoscibil, neschimbător. , nemanifestat, nenăscut, lipsit de imagine, fără început, fără sfârșit, „nu asta, nu aceasta” (na iti, na iti), etc. Neînțeles de conștiința obișnuită sau de diverse construcții raționale și speculative, Brahman este cunoscut doar de cei mai înalți intuiția religioasă care stă la baza experienței integrale .

(23 voturi: 4,6 din 5)

Teologie apofatică(din greaca ἀπόφασις - refuz, negație) - un format de teologie în care se vorbește despre Dumnezeu Însuși în Sine și despre manifestările Sale în lume în termeni și expresii negative (Dumnezeu nu este vizibil, nu este cognoscibil, nu este limitat de spațiu, timp etc.).

Pe lângă semnificația ei pentru cunoașterea teoretică a lui Dumnezeu, teologia apofatică este extrem de importantă pentru practica ortodoxă ascetică prin rugăciune și contemplație, care îi cere ascetului să renunțe la maxim nu numai la orice idei zadarnice, lumești, ci și subiective, figurative despre Dumnezeu.

Teologia apofatică este una dintre cele două căi de cunoaștere ortodoxă a lui Dumnezeu. Ca „cale a negărilor” a calităților create neobișnuite pentru Dumnezeu, această cale este completată de o „cale a afirmațiilor” sau. Acesta din urmă îi aplică lui Dumnezeu toate perfecțiunile imaginabile în lumea creată.

În înțelegerea tradițională a conștiinței teologice ortodoxe, teologia apofatică face parte din teologie ca doctrina „Dumnezeu în Sine”, în timp ce teologia catafatică este asociată cu „economie”, tratând problemele economiei și revelației divine. Antinomia teologiei catafatice și apofatice, conform Sf. are adevărata ei temelie în Dumnezeu. Ea dezvăluie minții umane diferența misterioasă dintre Dumnezeul de necunoscut și de nenumit și acțiunile Sale disponibile pentru cunoaștere și descriere ().

Conceptul de „teologie apofatică” în sensul creștin a fost folosit pentru prima dată în „”. Introducând acest termen în lexicul teologic creștin, St. Dionisie a căutat să sublinieze superioritatea incomensurabilă a Divinității necreate față de lumea creată de El, a vrut să sublinieze și ca o trăsătură a vieții Divine. Urmând St. Dionisie, adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu include „calea negărilor” sau „cunoașterea lui Dumnezeu prin ignoranță”, întrucât plinătatea inepuizabilă a vieții Divine nu poate fi exprimată pe deplin în limbajul categoriilor și imaginilor create. Ca urmare, teologul trebuie să aplice metoda excluderii tuturor atributelor și analogiilor create pentru a dezvălui viața divină superioară minții create și, de asemenea, să folosească superlative în categoriile folosite (de exemplu, „supra-existență”, „super existență”, -bunătate").

Potrivit Sf. Dionisie, fiind mai înalt decât orice ființă creată, Dumnezeu este inaccesibil nu numai pentru cunoașterea senzuală, ci și pentru cunoașterea mentală. Ridicându-se deasupra fiecărei ființe create, El „există pre-esențial”.

În primul rând, Dumnezeu este îndepărtat din metrica spațiu-timp a lumii create. El este fără formă și urât. Fiind Cauza a tot ceea ce este senzual cognoscibil, Preasfânta Treime nu este un trup, „nu are nicio imagine, nici formă, nici calitate, nici cantitate, nici mărime; nu stă în niciun loc, este invizibil, nu are atingere senzuală; nu percepe și nu este perceput. Dumnezeul Trinitar nu are calități ale materiei, El nu are „nici schimbare, nici stricăciune, nici dezbinare, nici lipsă, nici revărsare, și nimic altceva din sensibil”.

Dar Dumnezeu este și incomparabil cu lumea inteligibilă creată de El Însuși. El nu este un suflet sau o minte creată, lipsit de un gând sau cuvânt uman, „nu număr, și nu ordine, nu mărime și nu micșor, nu egalitate și nu inegalitate, nu asemănare și nu diferență...”. Nici afirmația, nici negația nu sunt aplicabile lui Dumnezeu și nici măcar nu se poate afirma că El există în sensul propriu. Fiind dincolo de toată esența și ființa creată, El este în cele din urmă fără nume și este „neființa însăși”.

Apofatismul lui Dumnezeu în Areopagitică nu duce deloc la pesimism. Dacă Dumnezeu este de necunoscut prin percepția senzorială sau prin gândirea speculativă, atunci El este cunoscut. Aceasta necesită o cale ascetică de purificare, exprimată în „detașarea” de tot ce există. Creștinul trebuie să se abstragă de orice cunoaștere, să depășească imaginile senzoriale și mentale. În procesul de concentrare internă și „intrare în sine”, ascetul creștin intră în întunericul sacru al „ignoranței” și „tăcerii” (vezi). În același timp, ignoranța lui apofatică a lui Dumnezeu nu devine deloc o lipsă de cunoaștere. Se transformă în cunoaștere perfectă, incomensurabilă cu orice cunoaștere parțială. Această cunoaștere este cunoașterea mistică directă a Divinului, în care sufletul creștinului este atins de Divin.

Teologie zero, cunoaștere a Nimicului Divin. În modernismul teologic, teologia zero este enunțată în limbajul zero. Teologia apofatică este caracteristică reprezentanților creștinismului negativ și modernismului de dreapta.

definiție

Într-o încercare de a înțelege esența fără ca proprietățile apofaticelor să devină în mod natural nimic:

I-aș întreba de bunăvoie despre pământul pe care se află și din care au fost creați. // ...care este esența pământului și care este calea înțelegerii? Să ne răspundă, a dezvăluit cuvântul sau sentimentul? Dacă ei spun: simțire, atunci prin care dintre simțuri este această esență de înțeles? Este prin vedere? Dar ia impresii de la flori. Sau atinge? Dar distinge lichidul sau moliciunea, căldura sau frigul și altele asemenea, și nimeni nu va numi nimic din acestea esență ... ... rămâne să spună că esența pământului este revelată de cuvânt. Ce cuvant? Unde este în Scriptură? Pe care dintre sfinți i-a trădat? Cel care ne-a vorbit despre creație ne învață că numai „la început Dumnezeu a făcut cerul și pământul; și pământul era fără formă și gol” (Geneza 1:1-2). A considerat suficient să anunțe Cine a creat și împodobit pământul și care este esența lui, a refuzat să intre în studiul despre aceasta, ca despre o chestiune deșartă și inutilă pentru cei care ascultau. Deci, dacă cunoașterea acestei esențe nu este confirmată nici de dovezile simțirii, nici de predarea cuvântului, atunci de unde altundeva, se va spune, au înțeles ei esența? Căci ceea ce este perceput pe pământ prin simț este fie culoare, fie volum, fie greutate, fie ușurință, fie coerență, fie curgere, fie încăpățânare, fie moliciune, fie răceală, fie căldură, fie calități în umiditate, fie diferențe de contur. Dar ei înșiși nu vor numi nimic din toate acestea o esență, deși sunt gata să afirme totul. Din nou, nu există speculații despre asta în niciun cuvânt al oamenilor înțelepți și binecuvântați. Deci, care este celălalt mod de a ști? (Vuioc cel Mare 1911 Vol. 1, 472-473)

Metoda apofatică, transferată la cunoașterea lui Dumnezeu, dă naștere la două necazuri simultan: în primul rând, o persoană încearcă să cunoască esența divină însăși și, fără să o cunoască, ajunge la nimic. În timp ce „înțelegerea esenței lui Dumnezeu este mai înaltă decât nu numai oamenii, ci și orice natură rațională. Prin natură rațională, mă refer acum la natura creată. Căci numai Fiul și Duhul Sfânt îl cunosc pe Tatăl, pentru că „nimeni nu cunoaște pe Tatăl decât Fiul” (Matei 11:27). Și: „Duhul cercetează toate lucrurile, chiar și adâncurile lui Dumnezeu. Căci care dintre oameni, se spune, știe ce este într-un om, cu excepția spiritului uman care trăiește în el? Așa că nimeni nu-L cunoaște pe Dumnezeu decât Duhul lui Dumnezeu” (1 Cor. 2:10-11)… Însăși esența nu este invizibilă pentru nimeni, decât pentru Unul Născut și pentru Duhul Sfânt, iar noi, fiind zidiți prin fapte lui Dumnezeu, și înțelegând Creatorul de la făpturi, obțineți cunoștință despre bunătatea și înțelepciunea Lui. Acesta este „ceea ce se poate ști despre Dumnezeu” (Rom. 1:19), pe care „Dumnezeu l-a revelat” tuturor oamenilor... De aceea, lăsând cercetările iscoditoare despre esență ca o chestiune inaccesibilă, trebuie să ne supunem îndemnului simplu al Apostolul, care spune: în primul rând „Cel ce vine la Dumnezeu trebuie să creadă că El există și să răsplătească pe cei ce-L caută” (Evr. 11:6). Căci nu cercetarea a ceea ce este Dumnezeu ne conduce la mântuire, ci mărturisirea că Dumnezeu există”:474-475.

Apofatismul învață despre incognoscibilitatea și harul și proprietățile lui Dumnezeu, transferând apofatismul în Dispensație și, prin urmare, se apropie de creștinismul anonim.

Apofatismul este asociat nu numai cu iraționalismul și antiformalismul, ci și cu amoralismul, întrucât porunca scrisă, ca și dogma, nu dă acces la adevăr pentru apofatici.

Fișierul pdf este preluat de pe http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Deținătorului drepturilor de autor îi este permis să publice numai pe site-ul nostru.

Paginarea articolului corespunde cu originalul.

V. Lossky

TEOLOGIE APOFATICĂ

În învățăturile Sfântului Dionisie Areopagitul

Teologia apofatică (negativă) din timpurile timpurii apare în gândirea patristică sub forma a două curente diferite. Unul dintre ei neagă aspru posibilitatea oricărei cunoașteri a lui Dumnezeu, care este prin natură de neînțeles. Îl putem înțelege pe Dumnezeu nu în ceea ce este El, ci în ceea ce El nu este 1 , făcând abstracție de la El tot felul de definiții și nume. Aceasta este învățătura lui Clement din Alexandria. Numele care îl denotă pe Dumnezeu: Unul, Bunul, Rațiunea, Existentul, Dumnezeu, Creatorul, Domnul, nu au semnificația numelor aplicate Lui și sunt folosite doar pentru a evita alte desemnări care umilesc și mai mult Incomprehensibilitatea absolută 2. . Însăși cunoașterea neînțelegerii Dumnezeului Necunoscut (Fapte 17:23) este dată doar prin har – „Înțelepciunea dată de Dumnezeu, care este puterea Tatălui” 3 . Moise și apostolul Pavel, care l-au primit, au experimentat imposibilitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu, primul intrând în întuneric, care este neînțelesul Dumnezeirii, al doilea auzind „cuvinte inefabile”, care înseamnă inexprimabilitatea Lui 4 . O altă tendință care a intrat în sfera teologiei creștine prin Origen, care a studiat în același timp cu Plotin în școala lui Ammonius Saccas, este asociată cu filosofia neoplatonică. Dumnezeu este de neînțeles nu prin natură, ci doar din cauza slăbiciunii minții noastre, ascunsă de carne și asociată cu imagini senzuale și pluralitate. Teologia apofatică a lui Origen este intelectualistă; se reduce la negarea a tot ceea ce în Dumnezeu se referă la materie și multiplicitate, pentru a-L cunoaște într-o simplitate absolută, excluzând orice complexitate, „Spirit curat”, „Natura inteligentă”, Monada sau Unitatea 5 . Origen este aproape de învățăturile lui Plotin și ale școlii sale despre cunoașterea Unității absolute prin abstracția de la tot ce există și de la sine, astfel încât, într-o stare de extaz, devenind „mai înalt decât esența”, contemplatorul nu s-ar opune Contemplat, dar ar rămâne o singură Unitate Divină 6 . Acest apofatic se rezumă la negarea a tot ceea ce împiedică cunoașterea Naturii Divine, definită pozitiv drept Unul.

Marii Capadocieni: Sfinții Vasile cel Mare, Grigore de Nazianz sau Teologul și Grigore de Nyssa, crescuți în lucrările lui Origen, oscilează între două curente în problema teologiei apofatice. Opunându-i lui Eunomie, care a afirmat cunoașterea Esenței Divine în concepte, Sfântul Grigorie de Nyssa apără cu hotărâre neînțelesul lui Dumnezeu, ajunge la negarea oricărei realități a numelor, văzând în ele doar desemnări artificiale. Asemenea extreme polemice, însă, nu corespund spiritului învățăturilor marilor Capadocieni 7 . Deja Vasile cel Mare, afirmând neînțelegerea Esenței, deosebește de Ea „acțiunile” lui Dumnezeu, care coboară la noi și în care

ryh El este cunoscut 8 . Sf. Grigorie de Nazianz, negând posibilitatea cunoașterii Naturii „întâi” și „incomunicabile”, recunoaște comprehensibilitatea „ultimului”, „ajuns la noi”; asta a văzut Moise, „spatele lui Dumnezeu”, „splendoare”, care se manifestă în creație, „după Dumnezeu, dând cunoștință de Dumnezeu” 9 . Grigorie de Nyssa, alături de afirmații despre neînțelegerea completă a lui Dumnezeu, ducând la nominalism în problema numelor divine, dezvoltă învățăturile Sfinților Vasile cel Mare și Grigorie de Nazianz despre teofanie (apariția lui Dumnezeu), apropiindu-se de eliminarea contradicție între Esența de neînțeles și numele lui Dumnezeu care au sens real 10. Cu toate acestea, el nu era destinat să facă distincția între teologia negativă și teologia pozitivă. Această sarcină a căzut în sarcina misteriosului autor al Operărilor Areopagitice, care a combinat în teologia sa ambele curente pe care le-am remarcat.

Spre deosebire de neoplatoniști și Origen, pentru care teologia negativă nu se opune pozitivului, servind drept cale de unire cu Unul, Care, ca Unitate, poate fi încă determinat pozitiv, autorul Areopagitului neagă orice determinabilitate a lui Dumnezeu, chiar și a lui. natura obiectului cunoaşterii sau ignoranţei. Pe de altă parte, spre deosebire de Clement din Alexandria și parțial de marii Capadocieni, el insistă asupra semnificației reale a Numelor divine, justificând teologia pozitivă.

Opoziția dintre teologie negativă și pozitivă nu înseamnă că una dintre aceste căi nu este de încredere; are o bază reală în diferența dintre conjuncțiile divine (henoseis) și diviziunile (diakriseis), dintre Esența ascunsă (hyparxis, ousia) și originile revelatoare (proodoi). Conjuncțiile divine sunt „secrete și nu apar în afara fundamentului mai mult decât inexprimabil și incognoscibil Stay” 11 ; este Natura supra-esențială a lui Dumnezeu, acoperită cu întunericul ignoranței (despre întunericul divin, vezi mai jos), neapărând nimănui, Pacea Divină (Isihia), Tăcerea (Sige), Tăcerea (Aftenxia) a lui Dumnezeu, nemanifestandu-se prin nicio procesiune. Diviziunile divine, pe de altă parte, sunt origini divine (proodoi) și manifestări (ekphanseis), în măsura în care Dumnezeu este revelat în ele și poate fi cunoscut 12 .

În primul rând, diviziunile divine semnifică Persoanele Preasfintei Treimi; Ele sunt diviziuni în profunzimile celei mai supra-esențiale conjuncții Divine (henoza), origini, care locuiesc în Esența Însăși 13 , atât conjuncții divine, cât și diviziuni divine 14 . Prin urmare, revelația Sfintei Treimi, fiind vârful teologiei catafatice, aparține în egală măsură teologiei apofatice. „Așa sunt uniunile și diviziunile în Unirea și Esența inexprimabile”, conchide Dionisie în eseul său scurt și nu complet clar despre diviziunile divine în Preasfânta Treime.

O altă diviziune este aceea prin care Dumnezeu procedează în afară. Aceasta este „Originea Unirii Divine, care se înmulțește și se diversifică în supra-conexiune” 16 . Cauza Bună a tuturor lucrurilor procedează în Forțe (dynameis), creând totul și manifestându-se în toate; cedându-se în darurile ei, Ea devine cognoscibilă, deoarece tot ceea ce există într-un fel sau altul participă la Forțele Divine 17 . Spunând „Dumnezeu”, „Înțelepciune”, „Viață”, „Există”, înțelegem Puterile care îndumnezeiesc, fac mai înțelepte, dătătoare de viață, existente 18. Acestea și altele Divine

Numele revelate în Sfintele Scripturi denotă diverse Puteri, sau „Providențe” (pronoiai ekphantorikai), așa cum le numește și Dionisie, denotă astfel relația lui Dumnezeu cu creatura. Numele „Bunătatea” (agatonimia) este expresia cea mai deplină a Providenței în temeiul ei 19 ; restul numelor exprimă doar parţial Providenţe 20 . Tot ceea ce există este chemat să participe la Forțele Divine, de la care își primește ființa și perfecțiunea, în măsura destinată fiecărei creații 21 . Diferitele imagini ale comuniunii cu Forțele, prezise pentru fiecare făptură, sunt idei divine (paradeigmata) - „cuvinte existente (logoi) ale lucrurilor, unit preexistente în Dumnezeu”, „predestinații” (proorismoi), „voințe bune” ( theia kai agatha thelemata), prin care Dumnezeu a preordonat și a creat toate lucrurile”. Diversitatea ideilor există ca una (eniaios) în Forțele Divine, fără a le încălca simplitatea și pentru prima dată apare tot atâtea în creațiile care participă la Forțe; la fel fiecare număr este cuprins în unitate și se înmulțește când părăsește el, toate razele sunt unite în centru și numeroase pe circumferință 23 . În sine, Puterile Divine sunt simple și nu participă la nimic, deși totul participă la ele 24 . Dionisie le numește adesea „Raza supraesențială (hyperousios aktis), în care vârfurile tuturor cunoștințelor preexistă în mod nespus” 25 , „Raza Întunericului Divin” 26 . Folosirea fie a pluralului - dynameis, fie a singularului - aktis corespunde definiției Forțelor ca „Originea Unirii Divine, înmulțindu-se pe Sine mai mult decât unul” 27 . În Originea Sa (proodos) Divinitatea nu este diminuată: Puterile Divine, Raza care coboară spre creatură, este întreaga Divinitate autentică și nediminuată, fără a fi însă Natura lui Dumnezeu (hyparxis, ousia), Care este de necunoscut și locuieşte în Întunericul inexpugnabil din excesul revărsat din El Lumină 28 . Simultan „ascunsă” de 29 de Raze care ies și revelată prin ele în creații, Zeitatea „este împărțită unit, înmulțită într-o singură unitate și înmulțită fără a părăsi unitatea” 30 . Fiecare Putere care vine la creație, fiecare Rază este întregul lui Dumnezeu în mod indivizibil, căci „în Dumnezeire, uniunile depășesc diviziunile, le preced și rămân nu mai puțin unite după o simplă diviziune care nu părăsește unitatea” 31 .

Cu învățătura sa despre „Conjuncțiile și diviziunile divine”, despre „Firea supraesențială” a lui Dumnezeu și „Originile” sau „Puterile Sale”, autorul necunoscut al Creațiilor Areopagite, care a trăit la limita secolelor V și VI 32 , completează căutarea marilor capadocieni și în același timp învățăturile gnostice și neoplatoniști. Distingând Esența și Forțele, el afirmă realitatea Numelor Divine și posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu, fără a încălca incognoscibilitatea Esenței, de care capadocienii s-au apropiat doar în doctrinele teofaniei. Pe de altă parte, învățând despre „inseparabilitatea diviziunii divine”, că Dumnezeu este întreg și inseparabil în fiecare Forță care se desfășoară în afară, Dionisie neutralizează învățăturile neoplatonice despre emanații 33 – origini parțiale și diminuate din Primul Principiu Divin.

După ce a desăvârșit și a reunit ambele tradiții, Sfântul Dionisie Areopagitul deschide o nouă eră în teologie și, în acest sens, poate fi numit părintele teologiei bizantine. Sfantul Maxim Marturisitorul, Sfantul Ioan Damaschinul, Sfantul Teodor Studitul, Sfantul Simeon Noul Teolog, Mihail Psellos, Pachimer si in final Sfantul Grigorie

16 5

Palamas dezvoltă în mod consecvent doctrina diferenței dintre Esență, Forțe și Acțiuni și teologia apofatică asociată acesteia 34 .

Doctrina cunoașterii negative a lui Dumnezeu a fost dezvoltată de Dionisie Areopagitul în tratatul „Despre teologia mistică” și în două epistole (I și V), care servesc drept explicații pentru aceasta. În plus, se acordă o atenție deosebită metodei negative în tratatele „Despre numele divine”, (cap. I, §§ 4, 5 și 6; cap. VII, §§ I și 3 și cap. XIII, § 3). ) și „Despre ierarhia cerească” (Cap. I, §3).

Toate cunoștințele se referă la ființe și se limitează la ele. Dumnezeu, care transcende orice esență, nu este un existent și, prin urmare, nu poate fi cunoscut 35 . Necunoscut în Natura Sa, Dumnezeu este cunoscut însă de noi „din rânduiala a tot ceea ce există, produs de Dumnezeu și cuprinzând imagini și asemănări ale ideilor divine, întrucât ne înălțăm în mod deosebit și urmând la Totul Depășind, percepându-L pe El. în abstracţie de tot, în superioritate, ca Cauză în totalitate” 36 . Astfel, Îl putem cunoaște pe Dumnezeu în creații, deoarece acestea sunt imagini și asemănări care dezvăluie ideile Sale și urcă la El ca Cauza transcendentă a existenței. De aici cele două metode în teologie: pozitivă (katafatică), urmând calea afirmațiilor și conducând la o anumită cunoaștere a lui Dumnezeu, deoarece El este revelat în creație, și negativă (apofatică), urmând calea negărilor și conducând la ignorarea completă a Acelui lucru. care este dincolo.existent. „Astfel, Dumnezeu este cunoscut în toate și în afara tuturor; Dumnezeu este cunoscut în cunoaștere, cunoscut în ignoranță, există despre El atât înțelegere, cât și cuvânt, și cunoaștere, atingere și simțire, părere și idee, nume și orice altceva și, în același timp, El nu este înțeles, rămâne de nespus, este nenumit; Dumnezeu nu este ceva care există și nu este cunoscut în nimic din ceea ce există; El este totul în orice și nu este nimic în nimic; cunoscut de toți din toate, și de nimeni din nimic; Pe bună dreptate spunem aceasta despre Dumnezeu - El este slăvit din toate lucrurile, prin conformarea tuturor lucrurilor, a căror Cauză este El. Dar, cu toate acestea, cea mai înaltă cunoaștere a lui Dumnezeu este aceea care se realizează prin ignoranță, printr-o unire care depășește rațiunea, când mintea, despărțindu-se de tot ce există și părăsindu-se apoi pe sine, se unește cu razele care strălucesc pe munte, de unde şi unde este luminat în abisul de neînţeles al Înţelepciunii.

Cunoașterea negativă a lui Dumnezeu se opune pozitivului, ca mai perfect; ignoranța (agnozia), la care duce, este pusă mai presus de cunoaștere, ca „nebunia lui Dumnezeu”, care a devenit „mai înțeleaptă decât oamenii” (1 Cor. 1:25) 38 . „Ar trebui să se știe că mintea noastră are facultatea de cunoaștere, datorită căreia contemplă inteligibilul; dar unirea, prin care el se unește cu ceea ce este deasupra lui, transcende natura rațiunii. Prin această unire, Divinul nu este cuprins de forțele noastre, ci noi înșine ieșim complet din noi înșine și devenim ai lui Dumnezeu, căci este mai bine să aparținem lui Dumnezeu decât nouă înșine; astfel, Divinul va fi dăruit celor care au devenit una cu Dumnezeu. Lăudați această Înțelepciune fără cuvinte, fără minte, fără înțelepciune cu slavă înălțată, să spunem că Ea este Cauza oricărei minți și cuvânt, a oricărei înțelepciuni și înțelegeri.

Din textele citate, vedem că teologia apofatică, prin negarea oricărei cunoștințe care se referă în mod necesar doar la ființe, prin detașarea celui care cunoaște de sine, duce la Dumnezeu.

Înțelepciunea divină, care pentru oameni este „ignoranță” (agnozie); se realizează o „uniune” misterioasă (henoză) cu Razele Divine – scopul cunoaşterii negative a lui Dumnezeu. Este evident că teologia negativă nu este cunoaștere: toată cunoașterea se referă la existent, în timp ce Dumnezeu nu este existentul și poate fi înțeles doar prin ignoranță. Scopul căii negative este o unire fără minte cu Dumnezeu; pentru a o realiza, trebuie să treci dincolo de limitele cunoașterii și dincolo de limitele ființei, la care toată cunoașterea este relativă. Astfel, calea negativă în teologie este procesiunea, adică la propriu, extazul (hextaza).

Tratatul de teologie mistică este consacrat metodei negative. Titlul însuși arată că pentru autor cunoașterea negativă a lui Dumnezeu este o experiență mistică 41 . Dionisie își începe tratatul dedicat lui Timotei cu un apel rugător către Preasfânta Treime, cerând să fie îndreptat „spre cel mai înalt vârf al cuvintelor secrete”, unde tainele simple, perfecte și neschimbate „se descoperă în întunericul strălucitor al tăcerii învățăturii oculte” , umplându-se cu lumină „mințile care au închis ochii”. Atunci Areopagitul îl cheamă pe Timotei la „contemplarea mistică”: el trebuie să renunțe la sentimente și acțiuni mentale, de la tot ce este senzual și inteligibil, de la inexistent și existent, pentru a realiza unirea în ignoranță cu Ceea ce depășește orice esență și cunoaștere; „într-o procesiune perfectă de la sine și din tot ceea ce există, el trebuie să se ridice la Raza supraesențială a Întunericului Divin” 42 . „Cauza bună a tuturor lucrurilor” este atât pronunțată, cât și fără cuvinte. În adevărata ei formă, fără acoperiri, Ea poate apărea numai celor care, „trecând toate cele impure și curate, depășind toate vârfurile sacre în urcarea lor, lăsând toate luminile, sunetele și cuvintele Cerești divine, vor intra în Întuneric. , unde, după cum spune Scriptura, locuiește cu adevărat Cel ce este dincolo de toate.” 43

Dionisie confirmă tot ceea ce s-a spus descriind ascensiunea lui Moise la Sinai pentru a-L întâlni pe Dumnezeu, pe care o explică ca fiind extaz (Ex., cap. 19). În primul rând, Moise este curățat și despărțit de cei necurățați; apoi „aude trâmbițe polifonice și vede multe lumini strălucind cu raze pure și abundente; apoi se desparte de toți și se grăbește cu preoții aleși spre vârful urcușului divin; totuși, nici aici încă nu comunică cu Dumnezeu Însuși și nu-L contemplă pe El (căci El nu este contemplat), ci locul unde locuiește El. Aceasta înseamnă, cred, că cele mai înalte și cele mai Divine dintre toate lucrurile vizibile și imaginabile sunt cuvintele fundamentale ale lucrurilor care sunt supuse Celui care transcende totul; prin ele se manifestă prezența Celui care transcende orice gândire, odihnindu-se pe înălțimile inteligibile ale locurilor Sale cele mai sacre. În cele din urmă, [Moise] părăsește ceea ce este contemplat și contemplând și intră într-un întuneric cu adevărat mistic al ignoranței, unde, închizând ochii la toate percepțiile mintale, trece la complet Intangibil și Invizibil, aparținând deplin Celui Care este dincolo de orice, și în nici un fel pentru el însuși sau pentru nimeni altcineva, fiind într-o mai mare măsură legată de complet incognoscibil, de inactivitatea tuturor cunoașterii și, prin urmare, nu cunoaște nimic, cunoscând dincolo de rațiune.

În al doilea capitol, calea renunțărilor de la tot ce există, care duce la Întunericul Divin, este comparată cu arta unui sculptor care, îndepărtând tot ce ascunde o statuie într-un bloc de material, își dezvăluie cea mai interioară frumusețe doar prin „renunțări”. ”. Calea „retragerii”

(aphaireseis) ar trebui să fie o ascensiune dinspre inferior în sus, în care, renunțând la tot, „cunoașterea nedisimulată a Incognoscibilului, ascunsă de tot ce poate fi cunoscut în tot ceea ce există”. Această cale este opusă căii „pozițiilor” (theseis), care este o coborâre de la nivelurile superioare ale ființei către cele inferioare.

În al treilea capitol, Dionisie enumeră scrierile sale referitoare la „teologia afirmativă”, dintre care multe nu au ajuns la noi, și le aranjează în ordinea „verbosității”, crescând pe măsură ce coboară de la cea mai înaltă la cea mai joasă teofanie. „Teologia mistică”, care este o ascensiune, este cel mai scurt dintre toate tratatele, căci duce la „nonverbalism” 46 .

Capitolele IV și V enumerează o serie de atribute și proprietăți cu un caracter sensibil și inteligibil, negându-le inerente lui Dumnezeu. „Despre Cauza a tot ceea ce nu poate exista nici afirmare, nici negație; afirmând sau negând ceea ce este sub El, noi nu afirmăm despre El și nu îl negăm, căci mai presus de orice afirmație este Cauza Perfectă și Unică a tuturor lucrurilor și mai presus de orice negare este Înălțarea celui care a renunțat complet la tot. , rămânând în afara tuturor lucrurilor” 47. Cu aceste cuvinte se încheie tratatul Despre teologie mistică.

Numirea constantă a lui Dumnezeu drept „Cauză” (aitia) trebuie explicată din doctrina cauzalității caracteristică lui Dionisie și mai precis exprimată de Sfântul Maxim Mărturisitorul în „Scholia” sa la lucrările Areopagitului 48 . Relația cauzei cu cauză este un fenomen (ekphansis): cauzele invizibile și ascunse (aorata kai mystika) apar ca fiind vizibile și cognoscibile în cauză. Dumnezeu apare în creații (theophaneia). Relația cauzei cu cauza sa este participarea (methexis) sau imitația (mimesis), prin care cauza devine imaginea (eikon) a cauzei. Imitația lui Dumnezeu (theomimesis) - participarea la Dumnezeu, caracteristică tuturor creaturilor; prin el își primesc chipul și asemănarea cu dumnezei. Participarea perfectă la Creator, care este posibilă pentru creatură, este îndumnezeire (theosis).

Diferența dintre teologia pozitivă și cea negativă se reflectă chiar în opusul direcțiilor lor. Calea afirmativă corespunde descendenței Divine, descoperirii Cauzei Divine în cauzat: caracterul lor teofanic se afirmă despre creații, în măsura analogiei lor cu Cauza incognoscibilă 49 ; devin „vestitori ai Tăcerii Divine”, „lumini strălucitoare care indică prezența Locuitorului în locuri inexpugnabile” 50 . Calea negativă, urmând direcția opusă, corespunde ascensiunii făpturii către Dumnezeu – de la cauzele cunoscute și cognoscibile la Cauza necunoscută și necunoscută; Tot ceea ce este cunoscut și, în consecință, tot ceea ce există, începând cu cele mai de jos și terminând cu cele mai înalte definiții, este negat de Dumnezeu. Această cale, în contrast cu teologia pozitivă, nu este cunoașterea Cauzei, care se dezvăluie în cauză, ci mersul de la cauză, adică de la tot ceea ce este creat, la Cauza ascunsă, care este dincolo de manifestările ei, o experiența mistică a lui Dumnezeu în afara creațiilor, în afara teofaniei Sale, realizabilă doar prin extaz, anticipând teoza.

În descrierea „extazului” lui Moise, care, după cum am văzut, este pentru Dionisie un exemplu de cunoaștere negativă a lui Dumnezeu, trebuie remarcat

Titi că, ajuns în „vârful urcușului”, Moise nu comunică încă cu Dumnezeu, ci contemplă doar (cum s-a menționat mai sus) „locul unde locuiește Dumnezeu”. Este cel mai înalt dintre tot ceea ce se poate cunoaşte, „cuvintele fundamentale” ale tuturor lucrurilor create, prin care se descoperă prezenţa lui Dumnezeu 52 . Nu este greu de văzut în altă parte că hypothetikoi logoi semnifică Ideile Divine, definite ca „cuvintele existente-creatoare ale lucrurilor, unite preexistente în Dumnezeu” 53 . Ideile, conform cărora Puterile divine se manifestă în diverse feluri în lume, sunt temeliile teofaniei; în acest sens ele sunt „cel mai înalt dintre toate cele vizibile și de conceput” 54, „ceva cu Dumnezeu care există și este cunoscut” 55 . Renunțând și la ele, Moise „intră în întunericul ignoranței” și realizează „o unire care este dincolo de rațiune” cu Raza supraesențială.

Calea apofatică nu duce la Natura Divină, ci la unirea cu Forțele. După cum sunt împărțite, Puterile divine sunt cunoscute în teologia pozitivă prin intermediul cunoașterii, în măsura în care tot ceea ce există participă la ele în grade diferite. Dar „în Dumnezeire, uniunile depășesc diviziunile” și aceleași Puteri pot fi percepute ca unite și nu părăsind simpla unitate, în teologia negativă, prin extaz. Forțele divizate sunt cunoscute în creații de o minte separatoare, discursivă, „mișcarea în spirală a sufletului”, așa cum spune Areopagitul, repetând expresia neoplatoniștilor 56 . Unită în însăși separarea și rămânând în afara creațiilor, în ciuda coborârii către ele, Raza Divină este cuprinsă într-o unire misterioasă, o „mișcare circulară” angelică 57 .

Realizabilă numai pe calea extazului și „ignoranței”, unirea cu Raza supraesențială este anticiparea fericirii veșnice a îngerilor și a fiilor lui Dumnezeu, „fiii învierii” 58 . Îndumnezeirea, soarta celor drepți, este asemănarea cu Dumnezeu și unirea, făcută în Biserică prin acțiunea Duhului Sfânt. În unirea nedespărțită, dar și inseparabilă cu razele divine, creația este asemănată cu Creatorul, cauzatul devine asemănător Cauzei, dezvăluind-o în măsura analogiei sale, „săvârșind harul și puterea dată de Dumnezeu ceea ce aparține Divin din fire și dincolo de măsură” 60.

„Cauza a tot și a tot ceea ce umple este divinitatea lui Isus” 61 . Ascuns. Motivul a fost pe deplin revelat în Întruparea lui Dumnezeu: „În umanitatea lui Hristos, Supraesențialul a apărut în esența umană, dar a rămas ascuns și după descoperire, sau, vorbind mai divin, în însăși descoperirea Lui” 62 . Fiind plinătatea Teofaniei și culmea tuturor teofaniilor din creație 63 și deci fundamentul teologiei afirmative, Cuvântul Întrupat rămâne, totuși, de necunoscut, iar „afirmațiile despre umanitatea lui Isus au puterea de a transcende negația” 64 . Astfel, ambele căi se referă la Dumnezeu-omul în același timp. Calea afirmativă corespunde coborârii Divinității, în care Ea Însuși se revelează, devenind „totul în toate”, în timp ce calea negativă corespunde ascensiunii făpturii către Cauza ei, adică îndumnezeirea realizată prin puterea lui. Sfantul Duh. În primul mod, Divinul mărturisește despre Sine într-un mod care este de înțeles; în al doilea, creațiile pline de harul Duhului Sfânt mărturisesc neînțelesul Naturii divine.

Îndumnezeirea realizată prin puterea Duhului Sfânt în Biserică poate fi anticipată într-o stare de extaz. La fel ca îndumnezeirea, extazul nu poate fi atins prin propriul efort. „Unirea mai presus de rațiune” cu Raza Divină, care are loc în ignoranță și ieșire din tot ceea ce există, implică o „putere unificatoare” (henopioos dynamis) 65, datorită căreia mintea se unește cu ceea ce îi depășește natura și cunoaște Divin, părăsindu-se pe sine și devenind Divin 66 .

Dionisie spune că apostolul Pavel a exclamat: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2:20), fiind implicat în „Puterea extatică” (dynamis extatike) a Iubirii divine, care cere că cei care iubesc nu le aparțin lor înșiși, ci celor care sunt iubiți 67 . Prin iubire, Dumnezeu pornește din Esența Sa în Forțe, creând lumea; ca Cauză a iubirii, El mută spre Sine tot ceea ce este creat, obligându-l să emane din sine spre Dumnezeu 68 . Dragostea Divină apare ca un „cerc etern” 69 coborând până la limitele extreme ale existenței și de acolo revenind din nou prin tot ce există, „din Sine, prin Sine, întorcându-se în Sine și întorcându-se mereu spre Sine în același mod” 70 .

Acest „imn al iubirii”, asimilat de Dionisie profesorului său, Sfântul Ieroteu, duce involuntar gândirea departe de teologia bisericească în lumea filosofiei neoplatonice, care a fost folosită pe scară largă de autorul Areopagitului. Totuși, această asemănare ne va apărea doar în exterior dacă corelăm două căi în teologie cu calea circulară a Iubirii Divine - cea afirmativă, corespunzătoare coborârii Divinității în Puteri și manifestării lumii Sale prin Iisus Hristos (theophaneia). ), iar cea negativă, corespunzătoare ascensiunii creaturilor la îndumnezeire (theosis) , sau răpirea lor, săvârșită în extaz, precum și theosis, prin puterea Duhului Sfânt.

Căile afirmative și negative, mărturisind simultan despre Dumnezeu-bărbăția lui Iisus Hristos, îi conduc pe „fiii învierii” să contemple Lumina Divinului cu ochi trupești. Creațiile îndumnezeite ating „un destin asemănător lui Hristos și binecuvântat, în care, după cuvântul Scripturii, vom fi mereu cu Domnul, împliniți în contemplare curată de Teofania Sa cea vizibilă, care ne va lumina cu străluciri strălucitoare, ca niște ucenici. la Transfigurarea Divină și, în același timp, să ia parte la mintea impasibilă și imaterială a Luminii Sale inteligente și a conexiunii deasupra minții în aspirațiile necunoscute și fericite a mai mult decât razele de lumină, asemănătoare divin cu spiritele de sub cer, căci, potrivit adevăratul cuvânt al Scripturii, vom fi egali cu îngerii și fiii lui Dumnezeu, fiind fii ai învierii” 71.

NOTE

1 Clemens alexandrinus. Stromata, 1.V, Cu . XI. Auftrage der Kirchenvater Kommisson der Konigl. Preuss. Akad. der Wissensch. Leipzig, 1906, Bd II „ S. 374.

2 Ibid., p. XI, p. 380 de ani.

3 Ibid.. p. XIII, p. 381.

4 Ibid.. p. XII, p. 377-381.

5 Migne. Patrologia graeca, or. XI. — „Despre începuturi”. I, 1, § 5, p. 124. Ibid., § 6, p. 124— 125.

6 Plotin. Enneas VI, I, IX, sfârşitul §9 şi §§ 10 şi 11. - Ed. Teubner, p. 522 s.

7 Pentru o analiză suplimentară a litigiului cu Eunomne, a se vedea V. Nesmelova: Sistemul dogmatic al lui Grigore de Nyssa, Kazan, 1887.

8 Epistola CCXXXIV, ad Amphilochium.— Migne. Patrologia, t. 32, col. 869.—Cm. de asemenea Ep. CCXXXIII și CCXXXV legate de controversa eunomiană.

9 Oratio theologica secunda. — Migne. Patrologia, t. XXXVI, col. 28-29.

10 Despre sistemul lui Grigore de Nyssa, vezi: V. Nesmelov. Decret. op. Pentru teologia apofatică, de interes deosebit sunt: ​​Dt vita Moysis. — Migne. Patrologia, t. XLIV, col. 298-430, VI oratio. De beatitudinibus. — Ibid., col. 1264-1277.

11 De Divinis nominibus, II, 4. - Migne, or. 3, col. 640.

12 Ibid.

13 Ibid., § 5, col. 641.

14 Ibid., § 4, col. 641.

15 Ibid., § 7, col. 645.

16 Ibid., § 5, col. 644.

17 Ibid.

18 Ibid., § 7, col. 645.

19 Ibid., II, 1, col. 636; IV, 1-4, col. 693-700.

20 Ibid., V, 2, col. 817.

21 De coelesti hierarchia. — Ibid., IV, 1, col. 177.

22 De Div. nom. — Ibid., V, 8, col. 824.

23 Ibid., V, 6, col 820s.

24 Ibid., II, 5, cof. 644.

25 Ibid., I, 4, col. 592.

26 De mystica theologia. - Ibid., 1, 1, col. 1000.

27 De Div. nom. — Ibid., II, 5, col. 643.

28 Epistola. — Ibid., V, col. 1073.

29 ep. — Ibid., I, col. 1065; Ep. — Ibid., V, col. 1073s.

30 De Div. nom. — Ibid., II, 11, col. 649.

31 Ibid., col. 652.

32 Stiglmayr, S. I. Das Aufkommen der areopagitischen Schriften, 1895 ( Pentru un rezumat și o critică a diferitelor opinii despre momentul apariției Areopagiticum și despre autorul acestora, vezi în introducerea în muncă Durental„S. Thomas et le pseudo-Denys”, Paris, 1919).

33 Pentru legătura terminologiei dionisiace cu filozofia neoplatonică și jir păgân, vezi: N. Koch. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen (Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmen-geschichte. T. 86, Bd. 1, Hefte 1 u. 2), Mainz , 1900; H. F. Muller. Dionysios, Proclos, Plotinos (Beitrage z. Gesch. der Philosophie d. Mittelalters, Bd. XX, hf. 3-4). Munster, 1918. Ambii autori supraestimează influențele neoplatonice, ignorând complet însăși fundamentul teologiei areopagite. Pentru ei, el este doar un imitator nereușit al lui Proclus și Plotin.

34 Această distincție a fost întotdeauna un subiect de neînțelegere pentru teologii occidentali, care au remarcat doar un moment al diferenței dintre henoseis și diakriseis, referindu-se la Esența și Persoanele Preasfintei Treimi. Istoricii moderni le urmează de obicei exemplul și, trecând prin chiar miezul teologiei dionisiace, nu pot vedea în Areopagită altceva decât metafizica neoplatonică. Destul de înțeles, în aceste condiții, sunt afirmațiile obișnuite despre „panteismul” sau „emanatismul” lui Dionisie. Siebert(Die Metaphysik und Ethik des pseudo-Dionysius Areopagita. Jena, 1894) îi atribuie lui Dionysius „dynamische Pantheismus”, repetând expresia Zeller „a, care este pe bună dreptate atribuită sistemului lui Plotin. Weertz(Die Gotteslehre des ps. D. Areop. u. ihre Einwirkung auf Thomas v. Aquin. Köln, 1908) respinge această opinie, dar, trecând pe lângă doctrina henoseis și diakriseis, cade în erori de același ordin: astfel, după Niemeyer(Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1869), crezând că agathonymia este definiția naturii divine însăși, îi atribuie lui Dionysius doctrina necesității unui act creator, conținută în însăși Esența Divinului, gândire inerentă învățăturilor neoplatonice. .

35 De Div. nom, I, 4, col. 593.

36 Ibid., VII, 3, col. 869 și 872.

37 Ibid., VII, 3, col. 872.

38 Ibid., VII, 1, col. 865 și 868.

39 Ibid., VII, 1, col. 868.

40 Epistola I, col. 1065.

41 Adjectivul μυστικός este folosit de obicei de Dionisie pentru a semnifica o experiență specială care depășește înțelegerea; În primul rând, în acest sens, trebuie remarcat acel loc pentru eseul „Despre nume divine” (II, 9), unde Dionisie vorbește despre profesorul său, care a primit cunoștințe teologice parțial de la predecesorul său.

kov, parțial studiind Scripturile, parțial nu învățând Divinul, ci testându-l, realizând „uniunea mistică”.

42 De myst. teol., I, 1, col. 997-1000.

43 Ibid., I, 3, col. 1000.

44 Ibid., col. 1000-1001. Este interesant să comparăm acest text cu De vita Moysis și De beatitudinibus, VI oratio, a Sfântului Grigorie de Nyssa, care vorbește despre „neștiința care depășește orice cunoaștere”.

45 Ibid., II, col. 1025.

46 Ibid., Ill, col. 1032s.

47 Ibid., V, col. 1048.

48 Vezi, de exemplu, Scholia în Eccl. Hier., cu . Ill, § III, 2. Apo ton aitiaton.— Minne. Patrologia, t. IV, col. 137.

49 Pentru „analogii” și, în legătură cu acestea, pentru teologia pozitivă a lui Areopagnt, vezi articolul nostru „La notion des analogies chez Denys le pseudo-Areopagite”în volumul V Archives d "histoire doctrinale et litteraire du moyen age. P., 1930.

50 De Div. nom., IV, 2, col. 696.

51 Vezi. IV și V cap. „Teologie mistică”.

52 Ibid. Vezi nota de citare. 44.

53 De Div. nom., V, 2, col. 817.

54 Vezi nota. 44.

55 ep. eu, col. 1065.

56 De Div. nom., IV, 9, col. 705.

57 Ibid.

58 Ibid., I, 4, col. 592s.

59 Ecl. Hier., I, 3-4, col. 376.

60 Ibid., III. 3, col. 168.

61 De Div. nom., II, 9, col. 648.

62 ep. III, col. 1069.

63 De Coel. Hier., VII, 2, col. 208.

64 ep. IV, col. 1072.

65 DeCoel. Hier., I, 1, col. 120.

66De Div. nom., VII, 1, col. 865s.; XI, 2, col. 949.

67 Ibid., IV, 13, col. 712.

68 Ibid., IV, 13-14, col. 712.

69 Ibid., $14, col. 712s.

70 Ibid., § 17, col. 713.

71 Ibid., I, 4, col. 592.

Pagină generată în 0.18 secunde!