Vladimir Solovyov

XIX. Puține, dar consistente dovezi din antichitate spun că Platon, înainte de a-l întâlni pe Socrate, a scris poezii de dragoste, pe care le-a ars când a fost purtat de discursurile „cei mai înțelepți dintre eleni”. Câteva poezii erotice care au supraviețuit și au ajuns până la noi cu numele de Platon, doar dacă ar fi autentice, ar indica relația reală a viitorului filozof cu anumite persoane de un sex sau altul. Acest lucru în sine este probabil atât din punct de vedere psihologic, cât și istoric. Dar ceea ce este interesant nu sunt aceste manifestări inconștiente ale instinctului, ci criza erotică trăită în mod conștient de Platon la mijlocul vieții și imortalizată în Fedru și Sărbătoare.

Nu voi vorbi despre circumstanțele biografice externe ale acestui incident din multe motive și în principal pentru că nu știm absolut nimic despre el. Dar dacă istoria tace despre detaliile personale ale acestei interesante romante, cu cine și cum s-a întâmplat, atunci cele două dialoguri numite mărturisesc suficient atât despre faptul în sine, cât și despre ceea ce Platon a luat din el. Numai acest fapt necunoscut, dar asumat în mod necesar, oferă cheia schimbării ulterioare a viziunii despre lume a lui Platon și numai el poate explica aspectul și caracterul Fedrului și al Sărbătorii. Aceste două lucrări, atât în ​​starea de spirit strălucitoare și veselă reflectată în ele, cât și în complotul în sine, se evidențiază puternic din alte scrieri ale lui Platon; și există vreo posibilitate de a admite că un filozof, care anterior a privit toate treburile și interesele umane ca fiind „inexistente” și era ocupat cu cele mai abstracte reflecții asupra chestiunilor epistemologice și metafizice, dintr-o dată, fără niciun motiv, fără vreun real anume? și entuziasmul vieții, își dedică cele mai bune lucrări iubirii, un subiect deloc inclus în orizonturile sale filozofice, unde expune o nouă teorie care nu are suport în concepțiile sale anterioare, dar lasă o urmă profundă și de neșters, deși indirectă, pe întreaga lui imagine de viitor gânduri? Conținutul lui „Fedrus” și „Sărbătoare”, teoretic neînrudit și incompatibil cu idealismul detașat al celor „două lumi”, nu poate fi înțeles decât ca o transformare, progres în acest idealism, cauzat de cerințele unei noi experiențe de viață. Spunând aceasta, presupun că aceste două dialoguri aparțin epocii de mijloc a vieții și operei lui Platon. Acesta este modul în care este acceptat de majoritatea oamenilor de știință de renume. Adevărat, Schleiermacher l-a recunoscut pe Fedru ca fiind prima operă tinerească a lui Platon, deși nu găsim nicio încercare de a dovedi cu adevărat această poziție fundamentală pentru el. Pe de altă parte, filologul modern Konstantin Ritter găsește posibil, din motive filologice, care, totuși, nu i s-au părut convingătoare, în afară de el, să atribuie același „Fedrus” bătrâneții lui Platon. Aceste două paradoxuri se anulează reciproc și lasă viziunea generală neschimbată.

La prima cunoaștere serioasă cu Fedru și Sărbătoare, cititorul modern ar trebui să experimenteze o oarecare confuzie și nedumerire. Căptușeala naturală a sentimentelor și relațiilor erotice de aici nu este deloc ceea ce este în general acceptat ca normal în viața și literatura modernă. Acolo unde presupunem un set de relații, grecii antici, corupti de influențele asiatice, au admis cel puțin trei.

Una dintre odele supraviețuitoare ale celebrei poete Sappho din Lesbos începe cu acest apel către zeița iubirii: Poikiloqron? aqanat ?Ajrodith, i.e. tron pestriț nemuritor Afrodita! Această diversitate a Afroditei, asumată de Platon, este cea care îl derutează pe cititorul și admiratorul modern, care este obișnuit să atribuie anumite subiecte nu filosofiei și poeziei, ci psihiatriei, pe de o parte, și codului penal, pe de altă parte. . Desigur, anomaliile reale din această zonă sunt chiar mai variate decât în lumea clasică, dar suntem uimiți că cele principale au fost considerate de eleni nu pentru abateri dureroase, ci pentru ceva simplu și firesc și chiar preferabil față de ceea ce recunoaștem acum ca fiind singurul lucru natural.

Dar să dai vina pe Platon pe această trăsătură condamnabilă - vreau să spun, pe Platon filosoful - ar fi nedrept nu numai din punct de vedere istoric, ci și în esență. Găsind „pestrița” Afrodita ca un fapt legitimat de opinia generală, el însuși, în principiu, a respins-o în totalitate, fără a face distincție între tipurile ei. Toată iubirea trupească, indiferent de o formă sau alta, este recunoscută de el ca ceva vulgar și josnic, nedemn de o adevărată chemare umană; acesta este Ajrodith Pandhmos, literalmente „național”, în sensul de ieftin, fără valoare și în contrast cu adevărata sau cerească Afrodita Urania, care valorează mult și mare.

Adevărat, pentru omul pământesc, ambii au aceeași rădăcină, cresc din același sol material - dar ce rămâne cu asta? Știm că cele mai frumoase flori și cele mai multe fructe delicioase cresc din pământ și din pământul cel mai necurat, încărcat cu gunoi de grajd. Acest lucru nu le strica gustul și aroma, dar nici nu conferă un parfum gunoiului de grajd, care nu devine nobil din plantele nobile pe care le servește.

XX. Sortați diferitele soiuri îngrășământ organic interesant pentru un agronom specialist. Doar două adevăruri sunt de importanță generală aici: în primul rând, că fiecare tip de această marfă este în egală măsură un produs al descompunerii vieții și că numai viermii, și nu oamenii, pot trăi și hrăni în acest mediu în descompunere și, în al doilea rând, că oamenii pot și Noi trebuie, prin munca noastră spirituală, să extragem din acest putregai întunecat florile frumoase și fructele nemuritoare ale vieții.

Lumină din întuneric! Deasupra blocului negru
Nu am putut urca
Fețele trandafirilor tăi,
Numai în pântecele întunecat
Nu am sapat scufundat
Rădăcina lor întunecată...

Da, desigur, aceasta este legea pământului. Dar de aici rezultă că întunericul însuși este deja lumină, sau cel puțin că lumina este o generație naturală directă a întunericului, o creație care apare fără luptă, fără muncă, din aceasta? materie întunecată, fără acţiunea altuia, mai înrudit cu acesta, principiul patern - fără subordonarea hotărâtoare a inferiorului faţă de superior?

Nu în zadar, nu printr-o neînțelegere naivă, numele lui Platon este asociat cu ideea de înalt și pur, ideal, într-un cuvânt - iubire platonică. Din noroiul erotic, care, aparent, într-un moment fatal, a atras, dar nu l-a putut târî în sufletul său mult timp, Platon a crescut, dacă nu roadele vii ale renașterii spirituale, atunci măcar o floare strălucitoare și pură a lui erotic. teorie. Să ne amintim această teorie: ne va ajuta să înțelegem și să evaluăm punctul de cotitură median în drama de viață a autorului său.

XXI. Sub influența morții lui Socrate, care a deschis în fața ochilor elevului său întregul abis al răului lumesc, el a dezvoltat, după cum s-a spus, un idealism dualist care contrastează direct, în esență, întreaga noastră realitate vie cu ceea ce este cu adevărat și ar trebui. fi. Nu există nimic autentic sau demn în viața trupească și practică; totul autentic și demn rezidă în idealitatea sa pură, dincolo de granițele acestei lumi a noastră: este „transcendental” - nu există o punte reală între cele două lumi. Omul însuși, deși aparține ambelor lumi, nu formează totuși o legătură internă între ele: dualismul desființează și unitatea omului. Cele două jumătăți eterogene ale ființei noastre actuale sunt sudate împreună doar prin aleatorie externă. La o persoană autentică sau normală, de ex. înțelept și neprihănit, adevărata sa ființă - mintea contemplativă - este îndreptată exclusiv și în întregime către o altă lumină, transcendentală; o astfel de persoană trăiește cu adevărat doar în cosmosul ideilor, iar pe pământ viața lui fantomatică, comună cu alți oameni, este pentru el doar pe moarte. Când această moarte cronică se termină cu una acută, legătura întâmplătoare este ruptă complet și necondiționat, iar mintea filozofică, eliberată de închisoarea cotidiană, scuturând praful de pe picioare, complet și fără a privi înapoi se mută în cosmosul ideal și intră. în comunicare cu alte minți pure care locuiesc acolo.

M-a impresionat întotdeauna dialogul „Phaedo”, unde acest dualism este deosebit de pronunțat, caracteristică insensibilitate și nedelicatețe naivă, care, sunt sigur, ar trebui atribuite lui Platon, nu lui Socrate. La un moment dat al conversației, înțeleptul muribund explică clar, iar la altul, le spune direct discipolilor săi care plâng că despărțirea de ei nu îl supără deloc, deoarece în viața de apoi se așteaptă să întâlnească și să vorbească cu oameni mult mai interesanți. decât ei. Cred că dacă boala nu l-ar fi împiedicat pe Platon să fie printre acești studenți care plâng, atunci numai din mândrie ar fi avut grijă să nu pună în gura lui Socrate o asemenea mângâiere neceremonioasă. Dar, deși în acest caz special idealismul dualist ar fi putut fi exprimat într-o manieră mai subtilă și mai elegantă, esența lui a fost suficient de definită în mintea lui Platon și este destul de clar că în această viziune nu există un punct logic de sprijin pentru stabilirea unei legătura pozitivă între cele două lumi.

XXII. Fondatorul idealismului nu a găsit nicio cale de legătură între ființa adevărului care locuiește pe înălțimi inteligibile și valea locală, inundată de un flux de înșelăciuni senzoriale. Nu exista nicio legătură între plinătatea perfectă a zeilor ideilor și golul fără speranță al vieții muritorilor. Nu exista nicio legătură pentru minte. Dar s-a întâmplat ceva irațional. Între zei și muritori a apărut o putere de mijloc - nici zeu, nici om, ci o ființă demonică și eroică puternică. Numele lui este Eros și sarcina lui este să construiască o punte între cer și pământ și între ei și lumea interlopă. Acesta nu este un zeu, ci preot natural și mare al zeității, adică. mediatorul este constructorul de poduri. Fratele mai mic și moștenitorul Greciei - poporul roman - exprimă identitatea acestor concepte într-un singur cuvânt „pontifex”, care înseamnă atât un preot, cât și un constructor de poduri - desigur, nu peste râuri obișnuite, ci prin Styx și Acheron, prin Flegeton și Cocytus; și același popor universal a păstrat tradiția ca adevăratul nume al orașului său etern să fie citit într-un mod sacru, sau pontifical - de la dreapta la stânga, și apoi se transformă din forță în dragoste: romi, citit în mod original, semitic. - Amor. Nimic viu nu se poate face fără mijlocirea acestui puternic demon; într-un fel sau altul a trecut și va trece peste podul lui. Singura întrebare este cum va folosi o persoană acest ajutor, ce parte din binecuvântările cerești va duce prin clădirea sacră în viața muritoare.

Când Eros intră într-o ființă pământească, îl transformă imediat; iubitul simte în sine forță nouă infinit, a primit un nou mare dar. Dar aici, inevitabil, există rivalitate și confruntare între două părți, sau aspirații ale sufletului - mai sus și mai jos: care dintre ele se va prinde singur, se va întoarce în avantajul său. forță puternică Erosul să devină infinit de rodnic sau generativ în domeniul său și în direcția sa. Sufletul inferior dorește creații nesfârșite în imensitatea senzorială - infinitul negativ, rău, singurul accesibil materiei biruitoare: repetarea constantă a acelorași fenomene care dispar, setea și foamea perpetuate fără saturație, golul trăit fără umplere, infinitul și eternitatea Tantalus, Sisif și Danaids. Sufletul senzual trage în jos demonul înaripat și îi pune ochi la ochi, astfel încât să susțină viața în ordinea goală a fenomenelor materiale, astfel încât să păstreze și să aducă în acțiune legea infinitului răului, astfel încât să lucreze ca un serviciu. instrument pentru imensitatea lipsită de sens a dorințelor materiale.

Dar ce va da putere infinită Eros la un suflet mai înalt, rațional? O va îndrepta aceasta spre contemplarea mentală a cosmosului ideal, cu adevărat existent? Dar acest lucru este deja caracteristic minții prin propria sa natură și este realizat de ea fără ajutorul lui Eros. El însuși, prin propria sa esență, așadar, în suflet suprem, nu este teoretic sau contemplativ, ci creator, o forță generatoare la nesfârșit. În ce constă nașterea nesfârșită a Erosului sub puterea sufletului inferior, senzual, și ceea ce dă este suficient de cunoscut nu numai oamenilor, ci și animalelor și plantelor. Dar ce dă naștere pentru acel suflet care s-a ridicat deasupra slujirii vieții muritoare? Unde ar putea fi urmașii ei - nu de la Apollo, nu de la Hermes, ci de la Eros? Nu în lumea ideilor și a minților divine pure, căci acolo există doar ceea ce există cu adevărat imuabil, care nici nu are nevoie și nici nu este posibil să se nască în propriul său tărâm etern. Și nu este potrivit ca un semizeu înaripat și văzător să nască în inexistență când este liber și nu în captivitatea unui suflet fizic inferior, care îi îndepărtează atât aripile, cât și vederea. Aceasta înseamnă că pentru creativitatea sa reală rămâne acel loc de contiguitate sau contact a două lumi, care se numește frumusețe.

Conform definiției lui Platon, adevărata lucrare a lui Eros este să nască în frumusețe. Ce înseamnă acest lucru? Dacă i-ar fi posibil să-i atribuim lui Platon punctul de vedere al celor mai noi „esteți”, atunci această definiție ar fi de înțeles ca o desemnare oarecum înclinată pentru creativitatea artistică sau pentru practica artelor. Dar o astfel de înțelegere este complet incompatibilă cu modul de gândire al filosofului nostru în diferite epoci ale vieții sale. El a putut recunoaște arta - și apoi numai în unele părți, elementare din ea - ca o manifestare secundară, preliminară a Erosului, dar nu opera sa principală și finală. Din orașul său ideal alungă cele mai importante forme de poezie, precum și toată muzica (în sensul nostru), cu excepția cântecelor de război. El nu arată nicăieri vreun interes pentru artele plastice. „Nașterea în frumusețe” este, în orice caz, ceva mult mai important decât practicarea artelor. Dar ce anume? Nu vom găsi un răspuns direct la Platon. În discursul strălucit al Diotimei, transmis de Socrate în „Sărbătoarea”, dar aparținând, desigur, nu lui Diotima, nici lui Socrate, ci lui Platon însuși, el ajunge la gândul logic clar și promițător că opera lui Eros și în cele mai bune suflete este o sarcină esențială, la fel de reală, ca o naștere dătătoare de viață, dar nemăsurat mai mare ca semnificație, corespunzătoare adevăratei demnități a omului, ca ființă rațională, ca înțelept și om drept - ajuns la aceasta. , Platon pare să-și piardă drumul și începe să rătăcească pe căi neclare și fără speranță. Teoria lui despre iubire, nemaiauzită în lumea păgână, profundă și îndrăzneață, rămâne nespusă. Dar ceea ce dă el în ea, combinat cu ceva ce lumea a învățat după el, ne permite să terminăm discursul lui Diotima și, prin urmare, să înțelegem de ce Platon nu l-a terminat. Și după ce am ghicit adevăratul motiv al acestei subestimari, vom vedea cum a afectat soarta viitoare a lui Platon.

XXIII. Dacă Erosul este o legătură pozitivă și esențială între două naturi - divină și muritoare - separate în univers și în om unite doar într-un mod extern, atunci în ce altceva ar mai putea consta sarcina lui adevărată și finală, dacă nu să facă însăși natura muritoare nemuritor? La urma urmei, cea mai înaltă latură a ființei sale, sufletul său rațional, omul este deja nemuritor conform lui Platon - nu există nicio afacere sau sarcină aici, iar Eros nu are nimic de-a face cu asta. Sarcina erotică nu poate consta decât în ​​a da nemurire acelei părți a naturii noastre care nu o are în sine, care este de obicei absorbită de fluxul material al nașterii și al morții. În mod logic, Platon ar fi trebuit să ajungă la această concluzie. Atât în ​​Fedru, cât și în Sărbătoare, el distinge și contrastează clar și hotărâtor lucrarea inferioară și superioară a lui Eros - opera sa în omul animal și opera sa în omul adevărat, supra-animal. În același timp, trebuie să ne amintim că în omul superior Eros acționează, creează, dă naștere și nu gândește și doar contemplă. Aceasta înseamnă că și aici subiectul său direct nu este ideile inteligibile, ci viața corporală completă, iar opoziția dintre cele două Eros este doar opoziția unei atitudini morale și imorale față de această viață cu o opoziție corespunzătoare a scopurilor și rezultatelor lui. acțiune în ea. Dacă Erosul animal, supunându-se unei pulsiuni elementare oarbe, reproduce viața pentru scurt timp în trupurile celor care mor în mod constant, atunci cel mai înalt Eros uman trebuie să aibă drept adevărat țel reînvierea sau învierea vieții pentru totdeauna în trupuri îndepărtate din proces material.

Limba greacă nu este săracă în expresii care denotă iubire, iar dacă un astfel de maestru al gândirii și al cuvintelor precum Platon, filosofând despre cea mai înaltă manifestare a vieții umane, folosește tocmai o expresie care se referă și la pasiunea inferioară, animală, atunci este clar. că întreaga opoziție este în direcția acestor două mișcări spirituale – animal elementar și uman spiritual – nu desființează comunitatea reală în baza lor, cel mai apropiat obiect și material. Dragostea, ca patos erotic - într-o direcție mai înaltă sau inferioară, totuși - este spre deosebire de iubirea pentru Dumnezeu, iubirea de umanitate, dragostea față de părinți și patrie, frați și prieteni - este cu siguranță dragoste pentru fizicitate și singura întrebare este - Pentru ce. Ce anume tinde iubirea în raport cu corporalitatea: este ca aceleași fapte elementare de apariție și dispariție să se repete la nesfârșit în ea, aceeași victorie infernală a urâțeniei, morții și decăderii; sau să dai trupului viața reală în frumusețe, nemurire și incoruptibilitate?

Întrucât Platon definește propria sarcină a lui Eros ca fiind nașterea în frumusețe, este clar că sarcina lui nu este rezolvată prin nașterea fizică a trupurilor la viața muritoare - în care nu există frumusețe - și că el trebuie să se îndrepte către renașterea sau învierea acestei vieți. la nemurire. Platon nu spune aceasta din urmă, dar tocmai cu această tăcere teoria sa despre iubire este o frumoasă floare dublă fără fructe.

XXIV. Dacă Eros, fiul lui Poros și al Paeniei (abundența divină și lipsa materială), când este biruit și captivat de natura sa maternă inferioară, în această cădere și captivitate își irosește forțele în zadar în imensitatea ei goală și nu poate decât să acopere urâțenia și coruperea creațiilor sale cu o apariție instantanee de viață și frumusețe, atunci ce face el atunci când principiul patern învinge natura inferioară în el - ce face Eros învingătorul? În ce ar putea consta însăși victoria sa, dacă nu în faptul că oprește procesul morții și decăderii, asigură viața celor care trăiesc și mor instantaneu și, cu excesul puterii sale triumfale, reînvie și învie morții? Triumful minții este în contemplarea pură a adevărului, triumful iubirii este în învierea completă a vieții.

Dacă Eros este adevăratul mediator și pontifex - făcător de punte - între cer, pământ și lumea interlopă, atunci adevăratul său scop este legătura lor completă și finală. De unde poate veni această limitare pentru munca sa: dă frumusețe, dar numai frumusețe aparentă, frumusețe superficială - frumusețea unui sicriu căzut; dă viață, dar numai de moment, mocnind și murind! Ar fi putut avea o asemenea sărăcie de la mama sa, dar nu este el fiul unui tată bogat? Ce este această bogăție, dacă nu plinătatea abundentă a vieții și a frumuseții? De ce nu le dă pe deplin la tot ceea ce are nevoie de ei - tot ce este mort și coruptibil? Iar nobilimea originii tatălui său nu îi va permite să-și ia înapoi darurile.

Adevărata sarcină a iubirii este de a perpetua cu adevărat persoana iubită, de a o salva cu adevărat de moarte și decădere, de a o renaște în sfârșit în frumusețe. Eșecul erotic fatal al filozofiei iubirii nu putea consta decât în ​​faptul că, abordând această sarcină cu gândul, s-a oprit în fața ei, nu a îndrăznit să o înțeleagă și să o accepte pe deplin și apoi, desigur, a abandonat-o efectiv. . După ce a experimentat simțirea puterii ambilor Eros și recunoscând cu mintea superioritatea unuia dintre ei, el nu i-a dat biruință în practică. Era mulţumit de imaginea sa mentală, uitând că prin însuşi sensul acestui gând este indisolubil legat de datoria împlinirii lui, de cerinţa ca el să nu rămână doar un gând; uitând propria sa conștiință că Erosul „naște în frumusețe”, adică. în realizarea tangibilă a idealului, Platon l-a lăsat să se nască numai în speculaţii.

Care este motivul acestui eșec? Cel mai general: iar el, ridicându-se în teorie deasupra majorității muritorilor, s-a trezit în viață o persoană obișnuită. Ciocnirea exigențelor înalte cu slăbiciunea reală este mai dramatică la Platon tocmai pentru că era mai clar conștient de aceste cerințe decât altele și putea depăși mai ușor această slăbiciune cu geniul său.

XXV.Și iadul, și pământul și raiul, cu o participare specială veghează asupra unei persoane în acel moment fatidic când Eros îl locuiește. Este indicat ca fiecare parte să-și ia pentru treaba ei acel exces de forță, spirituală și fizică, care între timp se deschide într-o persoană. Fără îndoială, acesta este cel mai important moment de mijloc al vieții noastre. Este adesea foarte scurt, poate fi și fragmentat, repetat, întins pe ani și decenii, dar până la urmă nimeni nu poate evita întrebarea fatală: la ce și la ce să dăm acele aripi puternice pe care ni le dă Erosul? Aceasta este o întrebare despre principala calitate a căii vieții, despre a cui imagine și a cărei asemănare o va accepta sau lăsa în urmă o persoană.

Cinci căi principale sunt clar distinse aici. Prima cale, infernală, despre care nu vom vorbi. Al doilea, mai puțin îngrozitor, dar și nedemn de om, deși destul de comun pentru el, este calea animalelor care acceptă Erosul dintr-una din laturile sale fizice și se comportă ca și cum simplul fapt al unei anumite pulsiuni ar fi deja o bază suficientă pentru satisfacţie nelimitată şi nediscriminată. Un astfel de mod naiv de a gândi și de a acționa este destul de scuzabil din partea animalelor, iar o persoană care se deda cu el, în cele din urmă, devine cu succes ca creaturile corespunzătoare, chiar și fără a suferi metamorfoza vieții de apoi acceptată de Platon. A treia cale, cu adevărat umană, a Erosului este cea pe care se acordă o măsură rezonabilă pulsiunilor animale - în limitele necesare conservării și progresului rasei umane. Dacă imităm cuvintele rădăcină ale „Cratylus” ale lui Platonov, atunci cuvântul căsătorie ar putea fi derivat din faptul că în această instituție o persoană respinge, respinge animalitatea sa imediată și acceptă, ia norma rațiunii. Fără această mare instituție, ca și fără pâine și vin, fără foc, fără filozofie, omenirea ar putea exista, desigur, dar într-un fel nedemn de om - într-un obicei animal.

XXVI. Dacă o persoană în esența sa ar putea fi doar un bărbat, dacă așa-numitele „limitări umane” nu ar fi doar un fapt, ci o lege indispensabilă și definitivă, obligatorie pentru toată lumea, atunci căsătoria ar fi pentru totdeauna cea mai înaltă și singura cale în concordanță cu demnitatea umană iubire. Dar omul se distinge în primul rând de alte creaturi prin faptul că vrea și poate deveni mai înalt decât el însuși; Semnul său distinctiv este tocmai această instabilitate nobilă, capacitatea și dorința de creștere și exaltare fără sfârșit. Și știm că la început nu toți oamenii s-au mulțumit cu moduri și moduri de viață pur umane - acesta, în general necesar, venerabil și binecuvântat, ci practic doar calea naturală, pur umană, a lui Eros-Hymen, dacă nu în frumusețe, apoi în legea nașterii și creșterii de noi generații pentru păstrarea și continuarea rasei umane – atâta timp cât are nevoie de o asemenea continuare. Nemulțumirea față de această cale legală în rândul unora a dus, în cea mai mare parte, la o întoarcere tristă la căile inferioare, fără lege, abandonate de educația umană, readucerea oamenilor la obiceiurile bestiale preistorice și chiar la „adâncurile lui Satana” antediluviane.

Dar unii, abătându-se de la calea umană a căsătoriei, au încercat sincer să o înlocuiască nu cu căi inferioare, fără lege, ci cu căi superioare sau super-legale, dintre care prima (în general, a patra) este asceza (sexuală sau celibat). , străduindu-se mai mult decât să limiteze atracțiile senzuale, - la neutralizarea lor completă prin eforturi negative ale spiritului în abstinență. Asceza este o chestiune de origine istorică foarte timpurie și răspândire universală, dacă nu în sensul succesului, atunci cel puțin în sensul intenției și al întreprinderii. Este remarcabil însă că cea mai completă dintre organizațiile istorice ale acestui drum - monahismul creștin - este deja însoțită de o conștiință involuntară că, cu toată înalta sa demnitate, aceasta nu este calea cea mai înaltă, definitivă, supraomenească a iubirii.

Monahismul însuși consideră și se numește un ordin îngeresc, un călugăr adevărat poartă chipul și asemănarea unui înger, el este un „înger în trup”; pentru cel mai mare călugăr al creștinismului occidental, Sf. Francisc de Assisi, rămâne porecla pater seraphicus etc. Dar din punct de vedere creștin, un înger nu este cea mai înaltă dintre creaturi: el este mai jos decât omul în esență și scop - omul, așa cum ar trebui să fie și este în anumite cazuri. . Reprezentanta umanității creștine este recunoscută ca regină a îngerilor, iar din Apostolul Pavel citim că toți creștinii adevărați îi vor judeca și pe îngeri. Îngerii nu judecă oamenii, ci doar îndeplinesc serviciul lui Dumnezeu cu ei.

Dacă o persoană este în esență și în primul rând chipul și asemănarea lui Dumnezeu, atunci purtarea chipului și asemănării spiritului de slujire nu poate fi decât o onoare temporară, preliminară pentru el. Aceiași Părinți Răsăriteni ai Bisericii care au lăudat și au întemeiat „ordinea îngerească” - monahism, sunt și ei scop suprem iar destinul omului era considerat a fi uniunea perfectă cu divinitatea – îndumnezeirea sau îndumnezeirea.

Într-adevăr, asceza nu poate fi calea cea mai înaltă a iubirii pentru o persoană. Scopul său este să protejeze puterea Erosului divin din om de a fi jefuit de haosul material rebel, pentru a păstra această putere în puritate și inviolabilitate. Păstrează-l curat - dar pentru ce? Este util și necesar să curățați Erosul, mai ales când de-a lungul multor secole istoria oamenilor deveniseră atât de teribil de murdare. Dar pentru fiul abundenței divine, puritatea singură nu este suficientă. Este nevoie de putere deplină pentru a trăi creativitatea.

Deci, pentru o persoană, pe lângă și deasupra celor patru căi indicate ale iubirii - două blestemate și două binecuvântate - trebuie să existe o a cincea cale, perfectă și finală, a iubirii cu adevărat regeneratoare și îndumnezeitoare. Nu pot indica aici decât condițiile de bază care determină începutul și scopul acestei căi superioare. Dumnezeul Etern l-a creat pe om după chipul și asemănarea Sa: i-a creat soț și soție. Aceasta înseamnă că chipul și asemănarea lui Dumnezeu, ceea ce este supus restaurării, nu se referă la jumătate, nu la sexul unei persoane, ci la întreaga persoană, adică. la unirea pozitivă a principiilor masculin și feminin - androginie adevărată - fără confuzie exterioară de forme - care este urâțenie - și fără separarea internă a personalității și viață - care este imperfecțiunea și începutul morții. Un alt principiu al morții, eliminat de calea cea mai înaltă a iubirii, este opoziția spiritului față de trup. Și în acest sens, vorbim despre întreaga persoană, iar adevăratul început al restaurării sale este începutul spiritual-fizic. Dar, așa cum este imposibil ca o zeitate să regenereze o persoană spiritual și fizic fără participarea persoanei însuși - aceasta ar fi o cale chimică, sau un alt mod, dar nu uman - la fel cum este imposibil pentru o persoană să creeze supraumanitate din el însuși - este același lucru cu tragerea de păr; este clar că o persoană poate deveni divină numai prin puterea reală de a nu deveni, ci o divinitate existentă veșnic și că calea iubirii superioare, care unește complet masculinul cu femininul, spiritualul cu fizicul, este în mod necesar la chiar la început o unire sau interacțiune a divinului cu umanul sau este un proces divin-uman.

Dragostea, în sensul patosului erotic, are întotdeauna fizicitatea ca obiect propriu; dar fizicul, demn de iubire, adică frumos și nemuritor, nu crește de la sine din pământ și nu cade gata făcut din cer, ci se obține prin fapte spiritual-fizice și divino-umane.

XXVII. Cele trei concepte indicate care definesc calea cea mai înaltă a iubirii - conceptele de androginie, corporalitate spirituală și bărbăție-Dumnezeu - le găsim și la Platon, deși doar într-o formă vagă.

Primul - în mitul pus în gura lui Aristofan ("Sărbătoarea"), al doilea - în definiția frumuseții ("Fedrus"), iar al treilea - în însuși conceptul de Eros, ca forță mediatoare între Divin și natura muritoare (discursul lui Diotima în „Sărbătoarea”) . Dar pentru Platon aceste trei principii apar ca fantezii trecătoare. El nu i-a legat împreună și nu i-a pus la începutul real al unei căi de viață superioare și, prin urmare, sfârșitul acestei căi este învierea morților natura pentru viața veșnică – a rămas ascunsă pentru el, deși a rezultat logic din propriile sale gânduri. El a abordat conceptual opera creativă a lui Eros, a înțeles-o ca o sarcină de viață - „a fi născut în frumusețe” - dar nu a determinat conținutul final al acestei sarcini, ca să nu mai vorbim de implementarea ei.

Erosul lui Platon, a cărui natură și scop general au fost descrise atât de frumos de către filozoful-poet, nu a îndeplinit acest scop, nu a conectat raiul cu pământul și lumea interlopă, nu a construit nicio punte reală între ele și a fugit indiferent cu mâna goală în lumea speculațiilor ideale.

Iar filozoful a rămas pe pământ – tot cu mâinile goale – pe un pământ gol unde adevărul nu trăiește.

Platon nu a stăpânit puterea infinită a Erosului pentru sarcina reală de a-și regenera natura proprie și a celorlalți. Totul a rămas ca înainte în realitate și nu vedem că Platon însuși s-a apropiat mai mult de rangul divin, sau chiar de rangul angelic. Dar încă a rămas în el o părticică din belșug pe care fiul lui Poros a moștenit-o de la tatăl său. Platon nu se mai putea întoarce la acel idealism detașat care nu vrea să cunoască viața. Nu degeaba, cu toată puterea și profunzimea individualității sale, a experimentat și s-a răzgândit acel sentiment, care în sine, deja ca stare subiectivă, înlătură măcar pentru o vreme linia necondiționată dintre lumea ideală și viața reală. , construiește cel puțin o punte de aer între cer și pământ.

GENIU - ANIKST

GRECIA ANTICĂ

§ 1. Întrebarea semnificației sociale a dramei în Grecia antică înainte de Aristotel. „Broaște” de Aristofan.

Opinia lui Platon despre dramă

În teoria dramei, ca și în multe alte domenii ale culturii și cunoașterii, începutul a fost făcut de Grecia antică. Documentul principal care conține doctrina sistematică a dramei este eseul lui Aristotel „Despre arta poeziei”. Aristotel nu a fost creatorul primei teorii a dramei. Chiar și înaintea lui, problemele artei dramatice au servit drept subiect de judecată, iar Aristotel în acest domeniu, ca și în altele, a acționat fără îndoială nu numai ca un gânditor independent, ci și ca un sistematizator al cunoștințelor dobândite de gândirea antică înaintea lui. Trebuie totuși să constatăm faptul trist al dispariției documentelor literare despre teoria dramei, care a existat fără îndoială înainte de Aristotel. În anumite lucrări din antichitate există referiri la declarații despre probleme de teatru cu mult înainte de Aristotel. Astfel, se știe că Sofocle a scris eseul „Despre cor”. Este firesc să presupunem că el a stabilit în ea cel puțin unele dintre regulile care i-au ghidat opera dramatică și, în special, a fundamentat reforma tragediei pe care a realizat-o, introducând un al treilea actor în acțiune și completând transformarea lui. tragedie de la o cantată lirică în dramă . Dar textul tratatului nu a ajuns la noi autorii altor lucrări grecești nu oferă informații despre conținutul acestuia.

Și totuși nu se poate spune că nu se știe nimic despre modul în care era înțeleasă drama înainte de apariția tratatului lui Aristotel.

Mulțumită lui Aristotel știm? că dramaturgii argumentau despre principiile generale ale creativității artistice, Sofocle crezând că sarcina artei este să-i înfățișeze pe „oameni așa cum ar trebui să fie”, iar Euripide a căutat să le arate „așa cum sunt ei” 1 . Dacă luăm în considerare natura operei fiecăruia dintre ei, atunci, aparent, disputa dintre dramaturgi a reflectat lupta dintre cele două mișcări artistice pe care le reprezentau.

Ambii Ei au pornit de la faptul că arta ar trebui să exprime adevărul vieții, dar însăși înțelegerea lor a adevărului în artă era diferită. Sofocle nu a cerut o legătură obligatorie între adevăr și probabilitate. Tragediile lui conțin asta grad înalt generalizare poetică şi artistică fenomene de viață, care nu au legătură cu adevărul cotidian. La Euripide, după cum se știe, tendința predominantă a fost aceea de a apropia arta de viața de zi cu zi, direct familiară publicului 2 .

Oricât de fragmentar ar fi mesajul lui Aristotel, el ne introduce în atmosfera intereselor estetice și artistice din epoca celei mai înalte înfloriri a dramei antice. Figurile gândirii estetice antice au fost preocupate de problema relației artei cu realitatea. Pe noi, însă, nu ne va interesa aici această latură a disputei, care este esențială pentru teoria generală a art. Sarcina noastră este să raportăm această dispută la problema metodei dramatice și la practica dramatică. Renumitul comedian al antichității, Aristofan, ne oferă un mare ajutor în acest sens.

Pentru istoria gândirii artistice, comedia lui Aristofan „Broaștele” 3 are o importanță inestimabilă. Marele maestru al comediei a dedicat o parte semnificativă a acestei lucrări problemelor creativității dramatice. Condamnând dramaturgia lui Euripide, el l-a pus în contrast cu poetul tragic Eschil ca exemplu. Comedia descrie o dispută între Eschil și Euripide, care a apărut în viața de apoi pentru judecata lui Dionysos, în fața căruia fiecare dintre dramaturgi își expune viziunea asupra tragediei, criticând în același timp sistemul artistic al adversarului său.

În ciuda exagerărilor comice inerente lui Aristofan, el a prezentat totuși destul de corect diferența dintre cele două sisteme creative ale dramei.

Euripide crede că vechea dramă era prea statică. Actorii din ea sunt „păpuși tragice”, „toată lumea părea să fi luat apă în gură”. Corul ia prea mult loc grozav. Spre deosebire de lirismul vechii tragedii, Euripide a stabilit principiul vieții acțiunii dramatice

Și după primele cuvinte, toată lumea a jucat în dramă,

Și femeia și fecioara mi-au vorbit,

Și stăpânul, și de asemenea sclava, bătrâna...

În comedia lui Aristofan, Euripide susține că a eliberat drama de pompozitatea Eschiliană și, cel mai important, a adus-o mai aproape de realitatea cotidiană:

Ne-am scos viața, obiceiurile, obiceiurile în dramă, mă putea verifica oricine.

Eschil, răspunzând lui Euripide, duce disputa într-un alt plan. Pentru el, principalul lucru nu este corespondența realității descrise - ci impactul estetic:

Dintre poeți, POEȚII cu inimă nobilă au fost întotdeauna de folos...

Eschil vede sarcina artei dramatice în educarea virtuților civice și a patriotismului. Despre tragedia sa „Șapte în Theba”, el spune:

Oricine a văzut-o, orice cetățean, s-a luminat cu o ardoare războinică

(1022) Cât despre „persani”, în ei a predat, -

Pentru ca cetățenii noștri

Toată lumea ardea de dorința de a-și învinge dușmanii; Așa mi-am decorat drama

Eschil se laudă că, „urmând exemplul lui Homer”, a „produs nu puțini eroi celebri” (1040), iar scopul său a fost să încurajeze cetățenii să imite vitejia războinicilor și conducătorilor celebri. Îl acuză pe Euripide că a distrage atenția oamenilor de la a servi societatea cu lucrările sale. Eschil vede principalul defect al tragediilor lui Euripide în faptul că acordă prea multă atenție temelor personale.

În special, Eschil atacă tragedia lui Euripide „Hippolytus” pentru reprezentarea iubirii Fedrei pentru fiul ei vitreg. Eschil, și cu el, desigur, Aristofan, nu găsesc altă definiție care să o caracterizeze pe Fedra decât „curvă” (1043). Euripide, apărându-se, arată că legenda despre Fedru este de origine foarte veche și nu el a compus-o (1052). Aici, disputa trece de la exemple particulare la principii generale: merită oare fiecare fenomen să fie descris într-o lucrare dramatică? Eschil răspunde la aceasta printr-o afirmație categorică:

Poeții trebuie să ascundă toate lucrurile rușinoase

Și nu ar trebui să fie aduse pe scenă; nu este nevoie să le acordați atenție. Așa cum un profesor îi instruiește pe copii în mintea lor, tot așa și oamenii care sunt deja adulți sunt poeți. Doar ceea ce este util ar trebui să glorifice un poet

Eschil îl acuză pe Euripide că îi corupe oamenii cu piesele sale, îi obișnuiește să vorbească degeaba și incită la neascultare „atât față de superiori, cât și față de bătrâni” (1072).

Euripide contracarează toate acestea cu atacuri la adresa stilului lui Eschil: prologurile lui Eschil sunt „obscure în prezentarea lucrurilor” (1122), conțin erori în interpretarea miturilor și sunt pline de repetări.

Disputa se încheie cu triumful lui Eschil - afirmarea artei dramatice, înfățișând ceea ce se cuvine și având un efect educativ benefic asupra publicului. Pluto se întoarce către Eschil cu cuvintele:

Bucură-te, Eschile, și întoarce-te pe pământ, Și mântuiește dragul nostru oraș - Atena. Prin puterea sfatului bun, educați oamenii proști acolo - există un număr mare de ei.

Eschil declară că va merge la Atena și, în timpul absenței sale, îl instruiește pe Sofocle să aibă grijă de locul său aici, pentru că îl consideră pe Sofocle al doilea în înțelepciune al tuturor poeților.

Astfel, în disputa dintre marii poeți tragici, înfățișați comic de Aristofan, sunt prezentate două puncte de vedere opuse asupra sarcinilor artei.

Deși Aristofan și-a formulat atitudinea față de conflictul a două sisteme dramatice în alți termeni decât al nostru, era clar pentru el că conflictul conceptelor artistice reflecta conflictul a două viziuni asupra vieții și a două moduri de viață socială. Eschil a fost un exponent al fundamentelor patriarhale ale democrației ateniene, în timp ce Euripide a fost un poet care „a reflectat în opera sa cele mai semnificative semne ale decăderii codului moral: căderea evlaviei antice, criza moralității civile, dezvoltarea individualism și scepticism” 5.

Aristofan nu numai că a contrastat principiile generale ale celor două școli de tragedie în conflict. În comedia sa, el a oferit o analiză a modului în care principiile artistice generale predetermină aspectele individuale ale tehnicii dramatice, precum și reprezentația teatrală. În el, Eschil și Euripide discută despre compoziția dramei, despre locul corului, despre muzică, costum, cânt și stil, dar nu ne vom opri asupra acestor detalii, deoarece ele sunt semnificative doar în raport cu drama și teatru al antichității și nu prezintă interes pentru arta dramatică modernă.

Considerând „Broaștele” lui Aristofan ca o lucrare care reflectă opinii teoretice asupra dramei în epoca celei mai înalte dezvoltări ale grecilor antici, se pot trage următoarele concluzii.

Drama era considerată o artă cu valoare socială și educațională. Scopul ei a fost văzut în afirmarea virtuților patriotice și civice. Nici măcar Euripide nu neagă acest lucru în comedia lui Aristofan. Această viziune s-a datorat faptului că spectacolele de teatru nu erau doar un spectacol, ci o acțiune care păstra în mare măsură funcțiile unui cult religios. Au avut un impact ideologic și emoțional imens asupra oamenilor, în a căror viață aspectele estetice au jucat un rol important.

Epoca de aur a artei antice nu a fost nicidecum un secol de unitate socială în societatea antică. Contradicțiile sistemului sclavagist s-au reflectat în lupta mișcărilor artistice și în teoria artei dramatice. Fără a repeta cele spuse mai sus despre esența acestor contradicții, observăm că gândirea teoretică, așa cum se reflectă în Aristofan, a considerat probleme particulare ale formei și tehnicii dramei într-o legătură organică cu orientarea ideologică a creativității dramatice.

Au existat o serie de reguli care s-au dezvoltat ca rezultat al practicii dramatice, dar nu a existat o aderență riguroasă la aceste reguli. A fost posibil de utilizat diferite forme creativitate în funcţie de scopurile stabilite de dramaturg.

Să ne întoarcem acum la lucrările lui Platon. În același timp, vom prevedea imediat că nu vom întreprinde prezentarea și critica pozițiilor generale filozofice și estetice ale lui Platon. Ne interesează doar atitudinea lui față de dramă.

Deși, după cum știm, Platon i-a exclus pe poeți din starea sa ideală, totuși, în scrierile sale există o serie de observații demne de remarcat despre poezia dramatică. Platon credea că într-o lucrare lirică poetul exprimă totul în numele său și, prin urmare, vedea în versuri în primul rând un mijloc de exprimare a sentimentelor și a opiniilor. Drama este o artă imitativă. Aici poetul scoate la iveală alte persoane. Și în sfârșit, epicul, conform definiției lui Platon, combină expresia și imitația. Pentru el, prin urmare, epicul a fost o combinație de lirică și dramă. După cum se știe, poetica a adoptat ulterior o formulă diferită, și anume că drama este o combinație de liric și epopee.

Platon, aparent, era înclinat să creadă că drama și, în special, tragedia este cel mai înalt fel de poezie. Se pare că grecii antici au atribuit tragediei un loc atât de înalt, nu atât din motive teoretice, cât și practice. Pentru ei, semnificația dramei în general și a tragediei în special a fost determinată de faptul că arta dramatică a ocupat un loc important în viața societății antice și a avut la dispoziție toate resursele de influență ideologică și emoțională: cuvintele, ritmul, melodia. , plasticitate, mișcare, culori.

Platon și-a exprimat opinia că Homer a fost „primul profesor și lider” al tragedianilor, strămoșul întregii arte a tragediei. Aparent, acest lucru poate fi înțeles după cum urmează. În primul rând, în poezia epică, Platon vede pe bună dreptate sursa comploturilor tragice ale teatrului grec. În al doilea rând, pentru Platon, tragicul există nu numai în forma sa dramatică, ci și în forma sa epică. Încă nu există o împărțire a conceptelor de tragedie ca tip de artă dramatică - și tragic ca categorie specială de artă în general. Nici Aristotel nu are încă această distincție, care va apărea mult mai târziu.

Găsim în Platon judecăți despre impactul emoțional al tragicului și al comicului. Poezia, în opinia sa, „hrănește și hrănește” emoțiile dăunătoare și antisociale. „Piancătorul”, „contemplând pasiunile altora, deoarece o altă persoană, prezentându-se ca o persoană bună, se complace într-o tristețe nepotrivită, nu consideră că este rușinos pentru sine să-l laude și să-l simpatizeze...”. La fel, la spectacolele de comedie, oamenii râd de lucruri care ar trebui de fapt să fie dezgustătoare.

Toate acestea nu sunt potrivite pentru cetățenii unui stat ideal. Chiar și din lucrările lui Homer, „în stat sunt permise [pentru circulație] doar imnurile către zei și cântecele de laudă către oameni de seamă, dar dacă permiteți muzei sale seducătoare în versuri și epopee, atunci în statul vostru în loc de legi iar raţiunea... plăcerea şi anxietatea vor domni” 9 .

Un interes deosebit este gândul lui Platon, pe care l-a pus în gura lui Socrate. Dialectianul antic – pentru noi nu este important dacă a fost Socrate sau studentul său – a remarcat dualitatea sentimentelor umane. În dialogul lui Platon Filebus, Socrate spune că mânia, frica, melancolia, plânsul, dragostea, gelozia, invidia, pe de o parte, sunt fără îndoială tipuri de suferință, dar în același timp există și un element de plăcere în ele, așa cum se întâmplă. , de exemplu, când plânsul ameliorează durerea psihică. În artă, amestecul de bucurie și suferință se manifestă „în spectacole de tragedii, când publicul se bucură și plânge în același timp”. În maniera sa caracteristică, Socrate îi pune interlocutorului său o întrebare: „Nu știi că în comedii și starea noastră emoțională este un amestec de tristețe și plăcere?” 1 „Dacă ideea de plăcere oferită de tragedie a fost dezvoltată de Aristotel, atunci ideea unui element trist în benzi desenate a fost apreciată doar în timpurile moderne.

(Literatura despre „Poetică” este prea vastă pentru a putea fi enumerate chiar și pe scurt principalele lucrări despre ea. Cele mai semnificative dintre cele mai recente studii și comentarii speciale: V. F. Asmus. Artă și realitate în estetica lui Aristotel.- Sat. „Din istoria gândirii estetice a antichității și a Evului Mediu”. M., 1961; V. Golovnya. „Poetica” lui Aristotel pe scena tragediei - „Anuarul Institutului de Istoria Artei. Teatru". M., 1958; Aristotel. Despre arta poeziei. Traducere de V. G. Appelrot, ed. F.A. Petrovsky. M., 1957, p. 39. Ulterior, referirile la această publicație sunt date în text cu capitolele desemnate cu cifre romane, iar cu cifre arabe - mai întâi textul original, apoi paginile acestei publicații. Pentru concizie, denotăm opera lui Aristotel prin numele alternativ - „Poetică”.)

§ 2. Poetica lui „Aristotel” - prima teorie sistematică a dramei

Părintele teoriei dramei a fost Aristotel (384-322 î.Hr.). „Poetica” sa este prima lucrare care a ajuns la noi care conține teoria artei dramatice în Grecia antică 11.

„Poetica” s-a păstrat în formă incompletă. Textul cunoscut de noi conține o analiză a tragediei și a poeziei, dar nu conține o considerație detaliată a comediei, deși la începutul operei sale Aristotel spune că va „vorbi atât despre arta poetică în general, cât și despre tipurile ei individuale”. 12. Evident, doar prima parte a „Poeticii” a ajuns la noi, în timp ce dovezile autorilor antici, în special Diogenes Laertius, indică faptul că, în forma sa completă, tratatul lui Aristotel conținea două, și poate

chiar și trei părți.

„Poetica” nu este o operă literară finalizată, ci, se pare, o înregistrare a prelegerilor filosofului. Există lacune în ea. Pe de altă parte, tratatul conține și inserții făcute, după toate probabilitățile, de autori de mai târziu - comentatori sau copiști, care pe riscul și riscul lor completau ceea ce li se părea neclar.

Dar chiar și în această formă departe de a fi perfectă, Poetica lui Aristotel este un document de o semnificație absolut neprețuită. Ea a jucat un rol vital în istoria artei și a gândirii artistice. Acesta este primul tratat sistematic despre artă în general, poezie și dramă în special. Multe concepte despre artă care au devenit general acceptate au fost formulate pentru prima dată de Aristotel.

Tratatul lui Aristotel este legat de întregul sistem al filozofiei sale. Face parte, parcă, din acea învățătură universală unică pe care Aristotel a dezvoltat-o ​​de-a lungul carierei sale. Abordarea artei dezvăluie principiile analizei științifice inerente sistemului filozofic al lui Aristotel în ansamblu. Aristotel a căutat de obicei să acopere toate aspectele fenomenului luat în considerare, să stabilească definiții clare și să prezinte materialul într-un sistem strict. Acest lucru se observă în acest tratat. În ciuda caracterului incomplet al textului care a ajuns până la noi, „Poetica” conține o prezentare coerentă, solidă din punct de vedere filozofic, a legilor creativității artistice.

Înainte de a trece la considerația „Poeticii”, este necesar să spunem despre diferitele principii de abordare a acestei lucrări în timpurile moderne. Practic pot fi observate două tendințe. Primul a dominat în Europa de la Renaștere până la romantism. „Poetica” era considerată atunci un set de legi eterne de neclintit ale literaturii. Cu toate acestea, a fost interpretată în conformitate cu aspirațiile artistice ale acestei mișcări. Acest lucru s-a manifestat cel mai clar în secolul al XVII-lea, la momentul instaurării clasicismului, precum și în polemicile pe care Lessing le-a condus împotriva interpretării clasiciste a lui Aristotel în secolul al XVIII-lea.

Începând cu epoca romantismului, a apărut dorința de a interpreta „Poetica” ca o teorie referitoare la o epocă foarte specifică a dezvoltării artistice și, prin urmare, neavând semnificația incontestabilă care i-au fost atribuite de clasiciști.

Istoricismul în interpretarea lui Aristotel a ajutat la separarea adevăratului sens al tratatului său de principiile atribuite gânditorului antic de comentatorii săi din secolele XVI-XVIII. Știința pozitivistă din a doua jumătate a secolului al XIX-lea a reușit cel mai mult în acest sens.

Cu toate acestea, nici măcar o abordare istorică pur exactă a tratatului lui Aristotel nu a respins faptul că „Poetica” conține astfel de judecăți despre poezie care au într-adevăr, dacă nu semnificative universal, atunci, în orice caz, un sens foarte larg, fie că numai pentru că peste secole, cei mai diverși artiști au acceptat principiile lui Aristotel ca legi și le-au urmat în opera lor.

În prezentarea noastră, am căutat să păstrăm ambele direcții stabilite istoric în interpretarea „Poeticii”. În primul rând, firește, conținutul tratatului va fi considerat în sensul pe care l-a avut pentru vremea lui. În acest sens, ne bazăm pe interpretările comentatorilor recenti. În același timp, ne vom opri și asupra interpretărilor succesive ale lui Aristotel care au avut loc în dezvoltarea gândirii artistice de-a lungul a peste două milenii.

Problemele poeziei sunt studiate de Aristotel în strânsă legătură cu creativitatea artistică în general. În general, el nu își disecă învățătura despre arta poeziei. Aristotel se caracterizează printr-un mod sintetic de a pune întrebări despre artă. În special, el vede drama în legătură inextricabilă cu alte arte. Acest lucru a provenit atât din starea actuală a artei în cele mai vechi timpuri, și din particularitățile gândirii teoretice din acea vreme.

Pentru a înțelege ce s-a întâmplat cu teoria dramei în antichitate, ar trebui să ne amintim ceea ce știm despre natura gândirii estetice în general la acea vreme. „Când în secolul al VI-lea î.Hr. e.”, scrie A.F. Losev, „Filosofia naturală greacă nu începe nicăieri în surse este numită estetică, ci doar „fizică” sau „studiul naturii” sau „pur și simplu „filozofie”. Dintre științele formulate de Platon și Aristotel nu este indicată nicio „estetică”. Și în general, vorbind formal, trebuie spus că Antichitatea nu cunoștea deloc estetică ca știință independentă.” 13 .

Filosofii și gânditorii antici „separau slab gândirea estetică de realitatea obiectivă în general și de viața sau activitatea subiectului uman în general” 14 .

Strict vorbind, grecii antici nu aveau o teorie separată a dramei, așa cum nu exista o știință specială a esteticii. În orice caz, acest lucru pare să fi fost cazul în perioada clasică timpurie. Odată cu apariția lui Platon, situația se schimbă. Platon se ocupă în mod specific de problema artei, locul ei în viața societății și studiază esența frumuseții. Cu toate acestea, el nu evidențiază drama și, după cum am văzut, nu asociază conceptul de tragic exclusiv cu un gen dramatic specific.

Nici pentru Aristotel nu există încă o teorie separată a dramei. Drama este unul dintre tipurile de poezie în general. Având în vedere, în special, tragedia, Aristotel stabilește atât originalitatea acestui tip de opere, cât și legile poeziei. Dar faptul că a ales tragedia ca punct de plecare pentru raționamentul său nu este întâmplător. Poezia epică și lirică a aparținut în mare parte erelor anterioare ale culturii antice. Drama este un fenomen al unei etape ulterioare. Teatrul a înlocuit arta rhapsodei și a versurilor corale.

Deși Aristotel a fost un student al lui Platon, ambii sunt oameni de epoci diferite și concepte ideologice diferite. Platon este încă asociat cu tradițiile polisului antic, cu spiritul său eroic și civic. Aristotel este fiul altui timp. El este un gânditor al unei epoci în care democrația a căzut în cele din urmă și a fost înlocuită de un stat monarhic. În mod ideal, el este aproape de conceptele străvechi ale dreptății, dar practic el filozofia socială iar etica, ca și estetica, sunt diferite de cele ale lui Platon.

Ocolind problemele filozofice generale, ne vom întoarce direct la întrebarea care este centrală în domeniul teoretic pe care îl studiem. Aceasta este problema imitației.

După cum știți, Platon a văzut defectul principal al artei în faptul că este o reflectare - și, mai mult, una terțiară - a esenței lucrurilor. Spre deosebire de Platon, Aristotel vede principalul avantaj al artei prin faptul că reflectă lumea reală. Elementele materialiste ale filozofiei lui Aristotel apar clar în Poetică, dintre care o serie de prevederi sunt îndreptate polemic împotriva idealismului lui Platon.

Conceptul de imitație (mimesis) a primit în timpurile ulterioare o interpretare naturalistă. A fost interpretată ca o reproducere directă a obiectelor și fenomenelor reale. Între timp, printre Aristotel și printre antici în general, conceptul de mimesis nu s-a redus în niciun caz la o copiere naturalistă a realității, nu numai în poezie, ci chiar și în artele plastice, în special în sculptură.

Imitația lui Aristotel implică reproducerea nu a întregii lumi obiective, ci doar a unei persoane. Natura nu are încă o semnificație estetică independentă în arta antică. Nu este un subiect de plăcere pur artistică. Atitudinea grecilor antici din epoca clasică față de natură este foarte expresiv caracterizată de A.F. Losev, care scrie: „Grecul cultural, desigur, admira soarele și lumina, luna și stelele, vremea bună și peisajele naturale, imaginile frumoase. plantelor, animalelor și oamenilor, în zei, așa cum și le-a imaginat în gândirea sa mitologică dezvoltată. Dar nu numai că nu era o contemplație artistică, dar nu era deloc estetică. În toate aceste cazuri, plăcerea a fost creată nu atât de priveliștile frumoase ale naturii sau spațiului înconjurător, nu atât de încântarea în orice formă grațioasă sau frumoasă. A fost creat mult mai mult de oportunitatea vitală a acestor obiecte, utilitatea și necesitatea lor pentru oameni, perfecțiunea și armonia construcției lor, producția și caracterul lor tehnic exemplar. Astfel, rolul estetic al contemplației senzoriale aici a coincis complet cu evaluarea utilitaristică a obiectelor necesare vieții, utile și convenabile pentru utilizare.”

Cu toate acestea, dacă subiectul principal al contemplației estetice în arta antică este omul, atunci și acest lucru necesită o clarificare semnificativă. Arta antică nu cunoaște încă conceptul modern de om. „Umanitatea în antichitate”, scrie A.F. Losev, „este trupeşte uman, dar deloc personal uman. O persoană de aici nu este nicidecum o individualitate spirituală liberă, nu o personalitate unică...” Dar, pe de altă parte, asta nu înseamnă că antichitatea nu cunoștea încă autoconștientizarea individuală. A existat deja atunci, dar

individualismul antic este complet diferit de individualismul care s-a dezvoltat în Europa încă din Renaștere. A.F. Losev explică perfect acest lucru în cartea sa. „Formele de manifestare a personalității în antichitate sunt complet unice și originale”, scrie el „Să luăm, de exemplu, tragedia greacă, în orice caz, ea ar putea înflori doar într-o epocă de dezvoltare extrem de mare a personalității , epopeea impunătoare încetase de mult să mai fie o viziune relevantă asupra lumii . Și totuși tragedia greacă este în principal impersonal. Baza impersonalității sale este că personajul principal aici este soarta, soartă impersonală, oarbă,în mâinile cărora personalitatea umană se dovedește a fi doar un instrument mecanic.” Trebuie să ne referim la fundamentele generale ale esteticii antice clasice, așa cum este înțeleasă de știința modernă, pentru a evita modernizarea în interpretarea problemelor pe care le avem în vedere. Ne putem întoarce acum la teoria dramei a lui Aristotel și lămurim ce înseamnă el prin imitație. Dacă vrem să înțelegem adevăratul sens al mimesisului, sau al imitației, în Poetică, trebuie să acordăm atenție locului în care Aristotel vorbește despre dansatori care „prin mișcări ritmice expresive reproduc personaje, stări sufletești și acțiuni” (I, 1447a, 40).

Să vedem ce se înțelege prin aceste trei elemente

imitaţie.

Caracterul lui Aristotel nu înseamnă ceea ce înțelegem acum prin acest cuvânt - nu trăsături individuale și unice de personalitate, ci, dimpotrivă, unele dintre cele mai generale calități morale, una sau alta direcție a voinței și aspirațiilor unei persoane. Din acest punct de vedere, personajul lui Oreste este dorința lui de a-și răzbuna tatăl ucis, personajul lui Oedip este nevoia lui incontrolabilă de a afla adevărul, personajul Medeei este setea ei de răzbunare pe Jason, personajul Fedrei este pasiunea ei pentru Hippolit.

Alături de voința dominantă a eroului sau eroinei, această persoană Există anumite stări mentale temporare, trecătoare, care nu sunt de acord cu direcția principală a vieții sale. El poate experimenta un sentiment de frică, poate să se îndoiască de el însuși sau de obiectivul pe care și l-a propus.

In cele din urma, cat despre actiuni, atunci prin astfel nu înțelegem toate acțiunile, ci doar cele care decurg din caracter sau dintr-o anumită stare de spirit 18 . După cum scrie S. G. Butcher, „sursa comună din care provin toate artele este viata umana- manifestările sale mentale, mișcările spirituale, acțiunile exterioare cauzate de motive subiacente; pe scurt, tot ceea ce constituie activitatea interioară și esențială a sufletului... Teoria lui Aristotel corespunde practicii poeților și artiștilor greci din perioada clasică, care au introdus în operele lor lumea exterioară doar ca fundal pentru acțiune...”

„Poetica” este o generalizare teoretică a experienței artistice a artei grecești antice la momentul de vârf. Nu degeaba se confirmă toate prevederile generale ale „Poeticii”. exemple concrete din practica artistică a artei din acea vreme. Adevărat, această artă în sine este una dintre cele mai înalte manifestări ale geniului artistic al omenirii și, prin urmare, o serie de legile ei păstrează semnificația unei norme și a unui model. Teoria lui Aristotel reflecta practica artistică a epocii clasice. Ca și în alte cazuri, aici ne va interesa în mod deosebit ceea ce din „Poetica” lui Aristotel a intrat de secole în fondul gândirii teoretice, constituind baza tuturor dezvoltării ulterioare a teoriei dramei și artei dramatice.

§ 3. Aristotel. Doctrina imitației

Poetica a absorbit toate realizările gândirii teoretice anterioare. Deși știm puțin despre teoria dramei înainte de Aristotel, dar comparând tratatul său cu alte lucrări, putem spune cu un grad destul de probabil de a spune că în teoria artei, ca și în alte domenii ale cunoașterii, Aristotel s-a bazat pe cel mai bogat fond. de cunoștințe create și acumulate de cultura Greciei antice.

Dar nu numai că a sistematizat realizările predecesorilor săi. Aristotel a fost un gânditor profund independent, iar această calitate a lui era evidentă în Poetică. Operând cu aceleași concepte pe care Platon le-a folosit înaintea lui, Aristotel le-a interpretat într-un mod nou. Acest lucru a fost valabil mai ales în definiție generală artă.

Aristotel a pus în contrast înțelegerea idealistă a artei a lui Platon cu un concept care era, în principiu, materialist. Pentru Aristotel, realitatea nu este o reflectare fantomatică a unei idei mistice de altă lume, ci ceea ce constituie baza reală a existenței. Prin urmare, reflectarea realității are valoare educațională.

Definind această bază filosofică generală pentru opiniile lui Aristotel asupra artei, V. F. Asmus scrie: „Arta nu mai este considerată ca un regat al aparenței înșelătoare. Imaginile imaginației sunt proclamate parte integrantă în dezvoltarea cunoașterii adevărate. Imaginile de artă sunt creditate cu capacitatea de a fi o reflectare validă a lucrurilor cu adevărat existente. Arta se ridică de la tărâmul obsesiei umbrelor la reproducerea a ceea ce este realitatea însăși.”

Pentru Aristotel, imitația nu are doar semnificație cognitivă. După cum scrie el, „produsele imitației fac plăcere tuturor” (IV, 1448c, 48) - plăcere de ordin estetic. Pentru a-și explica gândirea, Aristotel dă un exemplu: „ceea ce este neplăcut de privit, ne uităm la imagini cu plăcere, precum imaginile de animale și cadavre dezgustătoare” (IV, 1448c, 48-49). În acest caz, plăcerea de două feluri este posibilă. Constă în faptul că, văzând o imagine, oamenii recunosc și raționează despre natura acestui obiect. Dar chiar dacă subiectul imaginii este necunoscut observatorului, „atunci ceea ce este înfățișat va face plăcere nu prin imitație, ci prin decorare sau vopsea, sau orice alt motiv de același fel” (IV, 1448c, 49).

Ne oprim asupra acestei poziții generale a esteticii lui Aristotel, deoarece are o semnificație directă pentru dramă și servește ca o definiție a impactului estetic al artei dramatice. Teoria dramei a lui Aristotel se bazează pe faptul că această artă, ca și altele, este o imitație sau, așa cum spunem acum, o reflectare a realității. Fidelitatea în descrierea realității este, așadar, una dintre primele condiții pentru plăcerea estetică oferită de dramă.

Conceptul lui Aristotel de imitație nu are deloc sensul de copiere mecanică a realității. Cuvântul folosit de Aristotel, „mimesis”, este mai larg decât conceptul nostru de „imitare”. Include capacitatea de a studia, de a înțelege și este una dintre abilitățile esențiale ale unei persoane. „Imitația este înnăscută oamenilor din copilărie și se deosebesc de alte animale prin faptul că sunt cele mai capabile de imitație, datorită cărora își dobândesc primele cunoștințe” (IV, 1448c, 48).

Din întregul context al Poeticii rezultă că Aristotel a înțeles imitația ca o reproducere creativă a realității. Aceasta este atât legea generală a artei, cât și legea care determină relația unei opere dramatice cu realitatea. Drama, ca și alte forme de artă, nu copiază realitatea, ci o reproduce în conformitate cu o anumită înțelegere a vieții 21. Aristotel dezvoltă poziția despre orientarea ideologică a operelor de poezie, vorbind despre înțelegerea artistică a faptelor în operele de artă.

Comentatorul nostru intern explică conceptul lui Aristotel după cum urmează. „Poetul acționează ca natura: el nu reproduce fapte poetice deja create de natură, ci pe baza legilor care predomină în natură și societatea umana, își creează propriile fapte poetice singulare.”

În acest sens, discuția despre istorie și poezie din capitolul IX din Poetică este de cea mai mare importanță fundamentală. Folosind conceptul de „istorie”, Aristotel implică o prezentare exactă a evenimentelor care s-au întâmplat de fapt. El nu se referă la istorie, pe care o înțelegem ca o știință care înțelege cauzele, esența și tiparul evenimentelor care au avut loc. Pentru el, istoria este doar o cronică mecanică a ceea ce s-a întâmplat.

Pe baza acestei înțelegeri a istoriei, Aristotel o compară cu poezia și spune: „poezia este mai filozofică și mai serioasă decât istoria: poezia vorbește mai mult despre general, istoria despre individ” (IX, 1451c, 68). Istoricul „vorbește despre într-adevăr s-a întâmplat”, în timp ce poetul spune „despre faptul că ar putea se întâmplă” (IX, 1451c, 67-68). Prin urmare, creativitatea poetică oferă o imagine generalizată a realității. Pentru poet și dramaturg, nu este important dacă evenimentul descris s-a întâmplat cu adevărat, ceea ce este important este că s-ar fi putut întâmpla, că „dintre evenimentele care s-au întâmplat de fapt, unele au fost așa cum s-ar fi putut întâmpla în mod probabil” (IX, 1451c, 69). Astfel de evenimente pot face obiectul unei reprezentări artistice.

Deși Aristotel nu spune în acest moment al tratatului său ce înseamnă un eveniment care „s-ar putea întâmpla”, următoarea concluzie poate fi trasă din întregul tratat în ansamblu și, în special, din discuția despre personaje. Un eveniment care s-a întâmplat în viață poate să nu aibă o semnificație semnificativă, să nu determine nimic în destinele oamenilor și, prin urmare, nu contează nici pentru dramă. Vorbind despre poezie ca artă „filosofică”, Aristotel implică clar necesitatea ca artistul să aibă o reflectare generalizată și într-un anumit fel ideologică a realității. Dar vorbim de reflecție realitate. Nu orice abatere de la un fapt care s-a întâmplat efectiv este permisă în artă, căci „numai posibilul este probabil” (IX, 1451c, 68).

De aici rezultă poziția lui Aristotel cu privire la libertatea relativă a artistului în raport cu materialul său. După cum știți, arsenalul întregii arte grecești antice era mitologia. În acele vremuri când religia, miturile, cultul și arta formau o unitate inextricabilă, o astfel de tratare liberă a miturilor era imposibilă. Deși elementele de cult erau încă foarte semnificative în drama antică în perioada de glorie clasică, totuși, după cum știm, a existat o eliberare treptată a artei de cultul religios. Arta a devenit din ce în ce mai independentă din punct de vedere ideologic de credințele anterioare, ceea ce, în special, putea fi văzut în contrastul dintre dramele lui Euripide și Eschil, pe care îl găsim în comedia lui Aristofan „Broaște”. De aceea Aristotel, pentru care poezia este „filosofică” și nu religioasă, ar putea postula că „nu trebuie neapărat să ne străduim să adere la miturile transmise de tradiție, în cercul cărora se află tragediile” (IX, 1451c, 68-69). ).

În general, este necesar să subliniem că viziunea lui Aristotel asupra dramei este lipsită de tradițiile religioase și de cult. Nu se poate să nu-ți amintești faptul că a scris după ce drama clasică a antichității a completat cercul dezvoltării ei. Aristotel este un contemporan al unei epoci ulterioare, ale cărei condiții sociale și culturale diferă de epoca de aur a antichității clasice. Epoca democrației antice este lăsată în urmă. Concepțiile religioase și morale asupra vieții inerente acesteia au dispărut și ele. Gândirea filozofică a lui Aristotel, care oscila între materialism și idealism, era, totuși, lipsită de concepții religioase naive, care erau încă foarte puternice în secolul al V-lea î.Hr. e. Este un filosof cu gândire liberă care, în căutarea adevărului, nu este legat de opiniile tradiționale.

Acest lucru se reflectă în special în cele ce urmează. Este o părere comună că tragedia antică clasică, înfățișând diferite conflicte, a pornit de la conceptul de soartă, care a determinat destinele oamenilor. Oricât am reciti Poetica lui Aristotel, nu vom găsi un cuvânt despre asta în ea. Voința zeilor, manifestată în soartă sau destin, este absentă în aristotelic

[Vl.S.Soloviev] | [Biblioteca Vehi]

V.S. Soloviev
Drama vieții lui Platon

După ce am realizat o traducere completă în limba rusă a lui Platon, m-am confruntat în primul rând cu întrebarea: în ce ordine ar trebui să fie traduse și publicate dialogurile lui Platon, în absența unei ordini general acceptate? Convins de imposibilitatea stabilirii și implementării consecvente a unei ordini cronologice, dată fiind insuficiența datelor istorice, dat fiind instabilitatea și caracterul contradictoriu al considerațiilor filologice, și, în același timp, găsind că este atât incomod și obscen să stoarceți o imagine vie a operei lui Platon. în cadrul de lemn al diviziilor școlare pe teme abstracte și discipline de origine ulterioară, a trebuit să caut principiul interior al unității care îmbrățișează totalitatea creațiilor lui Platon și dă fiecăreia dintre ele semnificația și locul său relativ în ansamblu.

Mulți dintre editorii, traducătorii și criticii săi căutaseră deja un astfel de început de unitate pentru lucrările lui Platon. XIX secole, dar nici una dintre încercările existente de a defini și de a urmări un astfel de început pe tot parcursul lui Platon nu mi se pare satisfăcătoare. Într-un tratat special care va însoți traducerea mea, voi analiza în detaliu principalele acestor încercări, iar acum le voi semnala, ca exemplu, doar cele două cele mai izbitoare - Schleiermacher și Munch.

După Schleiermacher, ordinea lucrărilor lui Platon este stabilită în prealabil de însuși Platon, prin gândirea și intenția sa; toate dialogurile nu sunt decât execuția secvențială a unui program, sau a unui plan artistic-filosofico-pedagogic, întocmit de Platon în tinerețe și devenind din ce în ce mai clar în detaliu pe parcursul întregii sale activități filozofice. Conform acestui punct de vedere, fiecare dialog mare (după primul - „Fedrus”) este o continuare directă, predeterminată de însuși Platon, continuarea sau completarea celui precedent și pregătirea pentru cel ulterioar, iar acest trunchi principal de creștere ideologică este însoțit, parcă prin lăstari, prin mai multe dialoguri mici, scrise și ele voit pentru a clarifica una sau alta chestiune secundară legată de subiectele dialogurilor principale. Întregul lui Platon apare astfel ca unul a priori un sistem construit de idei filozofice, un curs de filozofie, prezentat artistic.

Munch preia chestiunea într-un mod mai plin de viață. Sarcina lui Platon a fost să înfățișeze viața unui înțelept ideal în persoana lui Socrate. Primul dialog introductiv al lui Parmenide, în care Socrate este un tânăr curios, este urmat de trei grupuri succesive de dialoguri în care Socrate apare mai întâi ca un luptător pentru adevăr împotriva sofismului predominant, apoi ca un profesor al adevărului și, în sfârșit, ca un martir pentru adevăr; Ultimul dialog, desigur, se dovedește a fi „Phaedo”, care conține conversația pe moarte a lui Socrate și o descriere a morții sale.

Inconsecvența ambelor opinii este izbitoare. Schleiermacher presupune direct ceva imposibil din punct de vedere psihologic și istoric. Desigur, un astfel de filosof și scriitor de fotoliu pur cerebral, precum Kant, de exemplu, ar fi mai potrivit pentru prezentarea lui Schleiermacher. Dacă ne amintim de dezvoltarea de secole a puterii pur formale a gândirii de la primii scolastici până la filosofia Leibniz-Wolf, care a educat autorul a trei critici; Dacă luăm în considerare caracterul național al minții germane, caracterul personal și modul de viață al lui Kant însuși - o viață complet închisă într-un cerc strâns între birou și sala de clasă universitară - atunci în privința lui, poate, s-ar putea presupune că întregul corp al scrierilor sale este doar execuția metodică a unui program pre-compilat. Cu toate acestea, știm în mod pozitiv că nici aici nu a existat așa ceva. Productivitatea mentală a lui Kant a trecut prin trei etape, cel puțin foarte diferite, care nu au fost deloc o continuare directă sau o pregătire una a celeilalte: știm despre lungul „somn dogmatic” al minții sale în leagănul confortabil al sistemului Leibniz-Wolf; Știm cum a fost trezit de impulsul puternic al scepticismului lui Hume la descoperirea idealismului critic și cum atunci impulsuri de alt ordin l-au condus la crearea unei etici a datoriei absolute și a religiei în limitele rațiunii pure. În timpul somnului său dogmatic, Kant, desigur, nu a visat la critica sa distructivă, iar când a dus-o la îndeplinire, nu s-a gândit la un plan definit pentru o nouă structură morală și religioasă. Dacă chiar și Kant - personificarea a priori și metodică - ar putea nu numai să finalizeze, ci și să-și conceapă jumătate de secol de muncă mentală conform unui program prealabil sau a unui plan specific, atunci ce putem spune despre Platon? Pentru început, în Grecia antică nu existau birouri științifice și, prin urmare, nu puteau exista oameni de știință în fotoliu. Dar principalul lucru este personalitatea lui Platon însuși. Un om care a trăit o viață plină, nu doar deschisă la tot felul de impresii, ci însetat și în căutarea lor, un om care, la începutul carierei sale, a trăit una dintre cele mai mari tragedii ale istoriei lumii - moartea lui Socrate, apoi a fugit din orașul tatălui său, a călătorit mult în jurul lumii, a intrat în relații cu misterioasa uniune pitagoreică, în mod repetat și ultima data Deja la bătrânețe, fiind strâns asociată cu conducătorii puternici pentru a crea o stare exemplară cu ajutorul lor, o astfel de persoană nu putea fi în niciun caz un executant metodic al unui program filosofic și literar prestabilit de-a lungul întregii sale vieți.

Din punctul de vedere al lui Schleiermacher, tot ce rămâne este adevărul general că există o legătură internă între toate creațiile lui Platon. Dar această legătură nu a fost proiectarea deliberată a unui curs filozofic complet. Platon nu avea un astfel de plan. De asemenea, nu avea nicio intenție să-și dedice viața unei biografii idealizate a profesorului său. Potrivit lui Munch, reiese că imaginea lui Socrate, ca ideal al înțelepciunii și al adevărului, a dominat complet și cu forță constantă complet mintea lui Platon și a fost obiectivată în el astfel încât ordinea creațiilor lui Platon nu exprima cursul vieții lui. Platon însuși, ci doar cursul rememorat și reprodus al vieții lui Socrate. Dar în realitate nu este cazul. În unele dialoguri, Socrate deține cu adevărat opera lui Platon și este întruchipată în ea cu toată plinătatea adevărului artistic, iar discursurile lui Socrate de aici sunt discursurile sale reale, doar trecând prin gândul lui Platon care le era direct deschis, primind de la acesta, poate, câteva caracteristici și culori noi, dar păstrându-și întreaga ființă. Cu toate acestea, în altele - în majoritatea dialogurilor - Socrate este acceptat doar o dată pentru totdeauna dispozitiv literar, pseudonimul obișnuit al lui Platon - uneori un pseudonim nereușit - când trebuie să facă astfel de discursuri pe care adevăratul Socrate nu numai că nu le-a spus, dar nu ar fi putut să le spună: de exemplu, când imaginarul Socrate discută serios întrebări metafizice și cosmologice pe care adevăratul Socrate recunoscut ca steril și nedemn de atenție, dar de care Platon a devenit interesat în mod deosebit mult timp după moartea profesorului său și sub alte influențe diverse. Ce fel de biografie a lui Socrate este aceasta, cel puțin una idealizată?

Este clar că Socrate poate fi acceptat ca punctul central al creațiilor lui Platon nu în sine și nu în evenimentele vieții sale, ci doar prin locul pe care l-a ocupat în viața și gândurile lui Platon; și acest loc, cu toată importanța lui, nu era cuprinzător; Personalitatea și modul de a gândi ale lui Platon s-au format sub influența predominantă a lui Socrate, dar nu au fost absorbite de acesta. Aceasta înseamnă că începutul potrivit al unității creațiilor lui Platon trebuie căutat nu în Socrate, așa cum crede Munch, și nu în jumătatea teoretică abstractă a ființei lui Platon, după cum se dovedește după Schleyer-Macher, ci în Platon însuși, după cum o persoană întreagă, vie. Desigur, adevărata unitate este aici. Vârstele s-au schimbat, relațiile și cerințele, stările spirituale și chiar punctele de vedere asupra lumii s-au schimbat, dar toate acestea s-au schimbat într-o persoană vie care a rămas el însuși și cu unitatea sa interioară a conectat toate lucrările creativității sale.

Dialogurile lui Platon exprimă cel mai îndeaproape, desigur, interesul său filozofic și munca filosofică a minții sale. Dar calitatea interesului filozofic în sine depinde, evident, și de personalitatea filosofului. Pentru Platon, filosofia a fost în primul rând o sarcină de viață. Iar viața pentru el nu a fost o succesiune pașnică de zile și ani de muncă mentală, ca, de exemplu, pentru Kant, ci o dramă profundă și complexă care i-a cuprins întreaga ființă. Dezvoltarea acestei drame, despre care avem parțial dovezi directe, și parțial presupunem din indicii indirecte, s-a reflectat și perpetuat în dialoguri. Deci, Platon însuși, ca erou al dramei sale de viață, este principiul real al unității creațiilor lui Platon, a cărui ordine este determinată în mod natural de cursul acestei drame.

eu

Fără îndoială, intriga dramei de viață a lui Platon este dată în relația sa cu Socrate în viață – în primul act, iar memoria defunctului Socrate răsună ca un fel de laitmotiv în actele ulterioare. Ce este Socrate, care este însăși esența sensului său? Socrate era tertiumquid , a treia latură căutată și cercetătoare a vieții grecești, zdruncinată în temelii, este o latură corectă, imparțială, împacând celelalte două părți în conflict și, prin urmare, urâtă ireconciliabil de ambele. Era vorba despre însuși principiul vieții umane. Inițial, viața elenă antică, ca toți păgânii, se sprijinea pe fundamentul dublu, dar inseparabil al dreptului religios și al statului. Qeios nomos, - nomos Basileus. Zeii paterni și modul de viață patern sunt doar două expresii, două laturi ale unui principiu de viață. Rădăcina este comună: altarul vetrei cu cultul strămoșilor nedespărțiți de acesta. Când familia-clan, comunitatea de origine a fost inclusă într-una civilă mai largă și mai puternică, când orașul a devenit mai înalt și mai puternic decât clanul, în mod firesc zeii comunității orașului au devenit zeii de sus, în locul celor clanului și casei. .

Vremurile moderne încearcă, deși nu întotdeauna și nu oriunde cu succes, să îndepărteze de la zeitate funcția de poliție și sancțiunea divină de la poliție. Sarcina este dificilă. Pe vremea aceea nu era pusă în scenă. Această fuziune a religiei primitive cu politica, sau cu poliția, a fost atât de unică, încât a modificat atât de mult ambele elemente încât este aproape imposibil pentru noi să ne formăm o idee vie despre ea. Așa cum apa, în proprietățile ei specifice, nu seamănă în niciun fel nici cu hidrogenul, nici cu oxigenul luat separat, tot așa sistemul religios-polițist al vieții antice nu semăna deloc nici cu religia, nici cu poliția în sensul nostru al cuvântului. Și dacă principalii zei ai părinților erau în esență gărzile orașului, atunci gărzile umane ale orașului ( julakes Poliția lui Platon) au fost în esență divine, chiar mai mult decât „divinul” porcilor lui Ulise, Eumeu.

O astfel de integritate neatinsă, cerească a conștiinței vieții nu putea dura. S-a bazat pe credința imediată și inexplicabilă a oamenilor: în realitatea și puterea zeilor tribali și ai orașului, în sfințenia și divinitatea orașului lor natal. Și de la oricare dintre cele două capete se zguduie această dublă credință, întreaga clădire se prăbușește deodată. Dacă zeii părinţilor nu sunt validi sau sunt neputincioşi, atunci de unde vine sfinţenia legilor părinţilor? Dacă legile părinţilor nu sunt sfinte, atunci pe ce se bazează religia prescrisă sau paternă? Deci, este necesar ca dubla credință pe care se bazează modul de viață cotidian al unei anumite societăți să fie complet inviolabilă. Dar cum se poate face asta? Credința, când este doar un fapt acceptat prin tradiție, este o chestiune extrem de fragilă, instabilă, mereu luată prin surprindere de toată lumea. Și slavă Domnului că este așa. Credința oarbă, pur faptică, este în contradicție cu demnitatea umană. Este mai caracteristic fie demonilor, care cred și tremură, fie animalelor mute, care, desigur, acceptă legea vieții lor asupra credinței, „fără reflecție, fără melancolie, fără gânduri fatale, fără îndoieli deșarte. ”

Am vorbit despre demoni și animale nu pentru frumusețea stilului, ci pentru o reamintire istorică, și anume, că religiile bazate pe o credință reală, oarbă sau abandonarea altora, baze mai bune, s-a terminat întotdeauna fie în sete de sânge diavolească, fie în nerușinare bestială.

II

O religie oarbă și fără socoteală este jignitoare, în primul rând, pentru subiectul ei, pentru divinitatea însuși, care nu cere acest lucru de la o persoană. Ca Bun nemărginit, străin de orice invidie, deși dă loc în lume atât demonilor, cât și animalelor, bucuria lui nu este în ei, ci în „fiii oamenilor”; și pentru ca această bucurie să fie deplină, ea a împărtășit omului „un dar special, pe care demonii îl invidiază și despre care animalele nu știu nimic, desigur, sunt acele daruri prin care a fost imaginea exterioară originară a vieții superanimale umane creat - ceea ce numim educație . Nu ar exista fără foc și agricultură „Marii binefăcători ai umanității sunt Prometeu, Demetru și Dionis. Dar tatăl nostru Hermes Trismegistus este numit de trei ori cel mai mare. El a pus în imaginea fizică a societății umane sufletul său viu și motorul vieții - filozofia - nu pentru ca omul să primească adevărul și fericirea veșnică în mod liber și într-o formă gata făcută, ci pentru ca calea muncii omului către adevăr și fericire. ar fi îngrădiți de ambele părți - atât din cauza venerației demonice superstițioase, cât și din cauza lipsei de răspundere a animalelor stupide".

De aceea, oamenii care au cedat uneia sau altei forțe întunecate, oameni care s-au întunecat și încearcă să-i întunece pe alții - pentru care sunt chemați pe bună dreptate obscurants , - își concentrează ura constantă și persistentă, deși zadarnică, tocmai pe filozofie, care se presupune că subminează toată credința, pe când, în adevăr, filosofia subminează și face imposibilă doar credința întunecată, leneșă și nemișcată. Acest merit al filozofiei a fost foarte apreciat de purtătorii adevăratei credințe strălucitoare, care, după cum se știe, au descoperit că filosofia pentru eleni avea același înțeles ca legea pentru evrei - sensul călăuzirii providențiale în timpul trecerii de la întuneric. a păgânismului la lumina lui Hristos și au admis că în păgânism, nu totul era doar întuneric. Pentru credința întunecată, filosofia greacă, ca și religia creștină de mai târziu, părea ateism.

Între timp, deja primul întemeietor al acestei filozofii, Thales, după cum spune știrile antice, a declarat că „totul este plin de zei”. Dar pentru fanaticii religiei paterne acest lucru era prea mult. De ce au nevoie de această plinătate de zei? Își venerau doar propriii lor zei civili și militari, necesari pentru viața lor actuală și nu le păsa absolut de conținutul divin al „totul”. Ei au garantat pentru zeii lor cu propriile lor tradiții și legi paterne, dar ce a garantat pentru deplinătatea celor universale? Gândul lui Thales? Dar gândul altor filozofi – Xenofan, Anaxagora – merge mai departe și dezvăluie altceva. Ei resping orice pluralitate de zei și în locul ei, primul are o zeitate - ca una absolut unificată, iar al doilea - ca mintea creatoare a universului. Pentru mintea protectoare a mulțimii și a conducătorilor ei, acesta a fost deja un șoc clar pentru fundații și a provocat o opoziție corespunzătoare.

III

Filosofii au fost primii care au creat o schismă semnificativă în viața grecească. Înaintea lor, în orașe, ca să zicem așa, doar partide puteau să existe, cele materiale, izvorâte din ciocnirea și lupta dintre formate pur faptice. grupuri comunitare, punctele forte și interesele. Nu exista nicio contradicție fundamentală între ei, căci toată lumea recunoștea în mod egal un principiu de viață - tradiția paternă. Nimeni nu a încercat să-l asasineze și, din cauza absenței distrugătorilor cu principii, protectorii cu principii nu au putut apărea. Ele au apărut inevitabil de îndată ce filozofii au atins sfințenia dreptului patern și au criticat însuși conținutul ei. Peste tot în Grecia apar două partide formale: una, conform principiului, protejează bazele existente ale vieții comunitare, - Cealaltă, după același principiu, le zguduie. Primele victorii de peste tot au aparținut gărzilor. Principiul lor se baza pe instinctul de autoconservare în rândul maselor, pe întreaga forță de contracarare a organismelor sociale care începuseră deja să se miște, dar nu se descompusese încă. Însăși apropierea decăderii a agravat dorințele protectoare cu teama pentru eșecul lor. „Nu îndrăzni să atingi asta, altfel se va prăbuși”. - „Dar este demn de protecție?” - „Nu te obosi să întrebi! Este demn pur și simplu pentru că există, că suntem obișnuiți, că este al nostru și, deși suntem puternici, vai de filozofi! Ei ar putea răspunde la acest lucru: „Mare este adevărul și va birui!” - dar în așteptarea acestui lucru, Xenofan a rătăcit toată viața ca un rătăcitor fără adăpost, iar Anaxagoras numai datorită legăturilor personale a evitat pedeapsa cu moartea, care a fost înlocuită pentru el de exil. Dar în soarta lui Anaxagora este deja anticipată victoria filosofiei.

Acest principal predecesor al lui Socrate, din Clazomenele ionice din Asia Mică, venit la Atena, unde a căpătat atât glorie, cât și persecuție, marchează trecerea filozofiei antice, de la locul de naștere în coloniile comerciale grecești, la adevăratul centru al educației elene. , unde, în ciuda persecuțiilor, filosofia a devenit o adevărată forță socială de semnificație panhelenică și apoi istorică mondială.

IV

Nu întâmplător empiric filozofia elenă a apărut în colonii, ci a înflorit la Atena. Dacă navigatorii-negustori, care au întemeiat și au trăit un roi de colonii grecești, au rupt inevitabil izolarea modului tradițional de viață patern și, aducând în orașul lor natal cunoștință cu multe și variate lucruri străine, au oferit minților capabile materialul și entuziasmul pentru un evaluare comparativă a „al nostru” și „al lor”, la o judecată necesară și o posibilă condamnare, care, în orice caz, a subminat credința imediată în sensul necondiționat al „propriilor” ca atare și a provocat o dorință filozofică de adevăr interior - apoi, pe pe de altă parte, o astfel de acțiune a gândirii, încântată de compararea diferitelor legi ale vieții, coexistând în întinderea cunoscută a lumii, - o astfel de acțiune critică a gândirii emergente a primit o nouă forță și o nouă justificare unde exclusivitatea domniei legea vieții a fost încălcată și în ordinea schimbării temporare - aprobarea și desființarea legilor conform voinței schimbătoare a poporului - așa cum a fost în democrația ateniană mobilă.

Grecilor coloniali convenția dreptului patern a fost revelată în spațiu, atenienilor – în timp. Dacă un navigator iscoditor a început să fie sceptic în ceea ce privește sistemul tradițional intern, deoarece vedea prea multe lucruri diferite într-o țară străină, atunci cetățeanul atenian, atât fără a părăsi zidurile natale, cât și fără a se uita la „străin”, a trebuit să se îndoiască de demnitate. și semnificația „a lui”, deoarece s-a schimbat prea des în fața ochilor lui și chiar cu propria sa participare. Acest lucru nu împiedică pe cineva să-și iubească patria, poate chiar să-și întărească dragostea pentru ea, ca pentru ceva foarte apropiat și vital; dar o atitudine religioasă reverențioasă față de legile populare, ca ceva mai înalt și necondiționat, trebuie să cadă cu siguranță sub primele lovituri ale gândirii critice. Batjocorul scriitorului biblic față de un idolatru care ia o bucată de lemn, marmură sau metal cu propriile mâini, face o statuie din ea și apoi îi face sacrificii și rugăciuni ca la un zeu, este destul de aplicabilă aici. Legea, ca produs al voinței instabile, al opiniilor și capriciilor oamenilor, nu este mai demnă de închinare decât produsul material al mâinilor omului.

V

Toată puterea acelei critici, care este cea mai veche, adică. e . filozofia presocratică axată pe zei și reguli paterne poate fi exprimată într-un singur cuvânt - relativitate; „Ceea ce considerați necondiționat și, prin urmare, inviolabil”, le-au spus filozofii concetățenilor lor, „este de fapt foarte relativ și, prin urmare, supus luării în considerare și judecății și, în necondiționalitatea sa imaginară - condamnarea și abolirea.” După cum se știe, munca filozofilor nu s-a limitat la această sarcină acuzatoare și negativă. Cu critica la adresa pseudo-necondiționalului ei au asociat încercările de a defini cu adevărat necondiționatul. Respingând sau relegând pe plan secund aceste fundamente tradiționale ale vieții umane, ei au afirmat principiile fundamentale ale vieții universale, cosmice descoperite de rațiune - de la apa și aerul primilor ionieni până la echilibrul forței unificatoare și despărțitoare a lui Empedocle, până la Anaxagoras. „mintea lumii și atomii și golul lui Democrit”.

Era adevăr în toate acestea, dar pentru a-l găsi printre o asemenea diversitate, pentru a înțelege și a aprecia toate aceste idei diverse și aparent contradictorii ca părți ale unui întreg mental alcătuitor, era nevoie de un dar rar de speculație și sinteză, care mai târziu a apărut în persoana lui Platon, Aristotel și Dam. Dar mai întâi, cel mai accesibil a ieșit în evidență în mod natural și a devenit izolat. latura negativă procesul filozofic trăit de mintea greacă. Pe parcursul a două secole de mișcare intelectuală în Grecia, s-a născut o întreagă clasă de oameni cu abilități mentale dezvoltate formal, cu o educație literară și cu un interes mental viu, oameni care își pierduseră toată încrederea în fundamentele tradiționale spulberate ale poporului. viața, dar în același timp nu aveau geniul moral să se predea cu tot sufletul căutând standarde de viață mai bune, adevărate. Acești oameni, pe care intuiția conștiinței publice le-a conectat imediat cu filozofia și i-a separat de ea cu numele special de sofiști, au înțeles cu lăcomie conceptul de relativitate cu care filozofii au subminat credința întunecată; După ce au ridicat acest concept la un principiu universal nelimitat, sofiştii şi-au întors marginea împotriva filozofiei însăşi, profitând de caracterul aparent contradictoriu al învăţăturilor filozofice care se multiplica.

Dacă cunoștințele experimentate cu țările străine de peste mări și experiența schimbărilor democratice la domiciliu au făcut posibilă recunoașterea dublei relativități a normelor tradiționale de viață în loc și timp și, astfel, i-au provocat pe filosofi să le critice negativ, atunci experiența filozofiei însăși în diversitatea sistemele sale forțate, aparent, la este necesar să se aplice aceeași critică și din relativitatea construcțiilor filozofice să se concluzioneze despre inconsecvența tuturor normelor imaginabile, sau a oricăror principii definitorii ale ființei. Nu numai credințele și legile orașelor, proclamau sofiștii, ci totul în general este relativ, condiționat, nesigur; nu există nimic bun sau rău, adevărat sau fals în esență, dar totul este numai prin condiție sau poziție - ou jusei, alla qesei monon , iar singurul ghid în orice materie, în lipsa unor norme semnificative și obiective, rămâne doar oportunitatea practică, iar scopul nu poate fi decât succesul. Nimeni nu poate garanta în mod absolut adevărul aspirațiilor și opiniilor sale. Aceasta înseamnă că singurul conținut real al vieții este acela de a căuta succesul practic prin toate mijloacele posibile și, deoarece acest obiectiv pentru o persoană individuală este atins numai cu sprijinul altora, atunci sarcina principală- convinge-i pe ceilalti de ceea ce ai nevoie pentru tine. Prin urmare, cea mai importantă și utilă artă este arta persuasiunii verbale, sau retorica.

VI

Sofiștii, care credeau doar în noroc, puteau fi învinși nu prin argumente rezonabile, ci doar prin eșecul efectiv al cauzei lor. Ei nu au reușit să convingă Grecia de corectitudinea scepticismului lor absolut și nu au reușit să înlocuiască filozofia cu retorica. A apărut Socrate, care a reușit să-i ridiculizeze pe sofiști și să deschidă noi și glorioase căi pentru filozofie. Ostilitatea sofistilor fata de Socrate este de inteles. Dar la prima vedere poate părea ciudat că, în această dușmănie, cealaltă parte a fost solidară cu sofiștii și i-a depășit.

Vrăjmășia dintre aceștia ar părea firească. care reprezentau inviolabilitatea credințelor și normelor tradiționale de viață, iar cei care, ca și sofiștii, au fost în primul rând negatori, au negat, fără excepție, toate principiile definitorii ale vieții comunitare, au respins în mod fundamental însăși posibilitatea unor astfel de principii, adică. e . orice fundamente ale vieţii şi gândirii. Și a existat, desigur, dușmănie între paznici și sofiști, dar nu a luat deloc o întorsătură tragică. În cele din urmă, sofiștii au prosperat, iar toată povara persecuției protectoare a căzut tocmai asupra filozofilor din cea mai pozitivă direcție, care au afirmat sensul bun și adevărat al lumii și al ordinii sociale - mai întâi asupra lui Anaxagoras, care a învățat că lumea este bazat și guvernat de Mintea Supremă și apoi mai ales pe Socrate. Înaintea lui, ostilitatea superficială dintre gardieni și sofiști s-a domolit, iar cei doi foști adversari și-au unit forțele pentru a scăpa de personificarea la fel de urâtă a celui mai înalt adevăr. Au fost conectați prin ceea ce au greșit.

Între timp, din partea lui Socrate nu a existat nicio ostilitate necondiționată, ireconciliabilă, nici față de principiul sofiștilor, nici față de principiul paznicilor tradiției și legii paterne. El a recunoscut sincer și de bunăvoie acele părți de adevăr pe care amândoi le-au avut. El a fost într-adevăr al treilea principiu, sintetic și împăcat între ei. Împreună cu sofiştii, a susţinut dreptul şi nevoia cercetării critice şi dialectice; la fel ca ei, era împotriva credinței oarbe, nesocotite, nu voia să accepte nimic fără să-l testeze mai întâi. Pentru această curiozitate critică, care era cea mai frapantă, atât mulțimea, cât și gânditorii răi precum Aristofan l-au confundat direct pe Socrate cu sofiștii. Dar, pe de altă parte, el a recunoscut sensul și adevărul atât în ​​credințele populare, cât și în autoritatea practică a legilor interne. Și-a demonstrat atât evlavia, cât și loialitatea patriotică în acțiune până la sfârșit. Nu se poate bănui sinceritatea sa în sacrificiul său pe moarte față de Esculapius și, refuzând să scape din închisoare după o condamnare la moarte, și-a pus îndatoririle față de orașul natal mai presus de conservarea vieții însăși.

VII

În absența unui antagonism fundamental direct în ambele direcții, ce explică această ură ireconciliabilă a lui Socrate de ambele părți? Ideea este tocmai că antagonismul de aici nu a fost fundamental în sensul teoretic abstract, ci vital, practic și, s-ar putea spune, personal - într-un sens mai mult înțeles adânc acest cuvânt. În sensul indirect și uneori direct al discursurilor sale, Socrate a spus ambelor părți lucruri care erau complet intolerabile pentru ele și la care nu aveau nicio obiecție rezonabilă.

Gardienilor, Socrate părea să le spună: „Aveți perfectă dreptate și meritați toate laudele pentru că doriți să protejați fundamentele societății civile - acesta este cel mai important lucru că sunteți gardieni, singura problemă este că sunteți gardieni răi: nu știi și nu știi ce și cum să protejezi. Acționezi la întâmplare, ca orbii, din îngâmfare, și această îngâmfare, deși nedreaptă și dăunătoare pentru tine și pentru alții, merită totuși scuze. căci nu depinde de voința rea, ci de prostia și ignoranța ta”. - Cum poți răspunde la asta, în afară de închisoare și otravă?

Iar Socrate le-a spus sofiștilor: „Voi faceți o treabă grozavă de a raționa și de a supune la încercarea gândirii voastre critice tot ce există și nu există, este doar păcat că sunteți rău gânditori și nu înțelegeți deloc scopurile; sau metode de critică reală și dialectică”.

Socrate a subliniat și, cel mai important, a dovedit în mod irefutat incompetența mentală a adversarilor săi, iar aceasta a fost, desigur, o vinovăție neiertată. Vrăjmășia era ireconciliabilă. Chiar dacă Socrate nu i-ar fi denunţat niciodată în mod direct pe părinţii atenieni ai patriei ca fiind răi paznici, iar sofiştii ca răi gânditori, acest lucru nu i-ar fi schimbat: totuşi i-a denunţat pe amândoi cu însăşi personalitatea sa, starea sa morală şi sensul pozitiv. a discursurilor sale. El însuși a fost o insultă vie pentru conservatori răi și critici răi, ca personificare a principiilor cu adevărat protectoare și cu adevărat critice. Fără el, dacă ambele părți erau nemulțumite una de cealaltă, atunci fiecare era calm mulțumită de sine.

În timp ce paznicii puteau vedea oameni fără Dumnezeu și răi în adversarii lor, ei erau conștienți de superioritatea lor interioară și triumfau dinainte: putea părea într-adevăr că ei susțin credința însăși și evlavia însăși; a existat apariția unei dispute de principii, ideologice, în care ei reprezentau partea dreaptă, pozitivă. Dar când s-a confruntat cu Socrate, situația s-a schimbat complet: era imposibil să se apere credința și evlavia ca atare împotriva unei persoane care era el însuși credincios și evlavios - era necesar să se apere nu credința însăși, ci doar diferența dintre credința lor și Credința lui Socrate, iar această diferență a constat în aceea că Socrate avea credință văzătoare, dar a lor era oarbă. În acest fel, s-a dezvăluit imediat slaba calitate a credinței lor, iar în dorința lor de a stabili cu siguranță tocmai această credință oarbă puternică, s-a dezvăluit slăbiciunea și nesinceritatea ei. În numele a ceea ce ar putea reprezenta ei tocmai întunericul credinței? Este în numele că toată credința trebuie să fie întunecată? Dar aici Socrate era acolo, respingând clar o astfel de presupunere prin însuși faptul credinței sale strălucitoare și văzătoare. Era clar că ei reprezentau întuneric nu în interesul credinței, ci în alte interese străine de credință. Și într-adevăr, gardienii atenieni din acea vreme - cel puțin cei mai educați dintre ei - erau necredincioși. Nu putea fi altfel. Odată ce o mișcare mentală a început într-un anumit mediu, filozofia a apărut și s-a dezvoltat, credința imediată, care necesită o minte infantilă, devine imposibilă pentru fiecare persoană afectată de această mișcare. Este imposibil să protejezi ceea ce este pierdut, iar credința obscurantiştilor este doar o mască înșelătoare pusă pe necredința lor reală. Oamenii sunt mai vioi și mai talentați printre paznicii atenieni, de exemplu. la Aristofan, un sentiment adevărat străpunge masca: denunţând răutatea imaginară a filosofilor, el o manifestă imediat pe a sa - într-o batjocură grosolană a zeilor. Ce era protejat de astfel de paznici și ce i-a motivat? Este clar că nu este nici măcar frica de Dumnezeu, ci doar frica pentru acel mod de viață vechi, familiar, care a fost asociat istoric cu această religie.

Socrate, prin însuși faptul credinței sale pozitive și în același timp neînfricate și strălucitoare, a dezvăluit lipsa de valoare internă a unui astfel de conservatorism necredincios și putred. Și din nou, prin însuși faptul că atitudinea critică necondiționată și, în același timp, complet pozitivă a gândirii sale față de viața reală, a expus inconsistența internă a pseudo-criticii sofistice. În timp ce sofiştii aveau împotriva lor fie masele de popor, fie de oameni, deşi de cea mai înaltă clasă, dar puţin implicaţi în mişcarea filosofică şi lipsiţi de experienţă în dialectică, ar putea părea că sofisma reprezintă drepturile progresului împotriva inerţiei populare, drepturile. de gândire împotriva înapoierii mintale, drepturile de cunoaștere și de iluminare împotriva ignoranței întunecate. Dar când „cel mai înțelept dintre eleni”, un om cu o forță mentală și o pricepere dialectică cel puțin mai mari decât ei, s-au înarmat împotriva distrugerii sofistice a tuturor principiilor vieții, atunci toată lumea a văzut că pur și simplu caracter negativ raționamentul lor nu depindea de necesitatea gândirii umane, ci în cel mai bun caz de incompletitudinea și unilateralitatea opiniilor și metodelor lor - a devenit clar că motivul aici nu era în gândire și critică, ci doar în gândirea proastă și critica proastă.

VIII

Deci, vinovăția lui Socrate, pe lângă orice polemică directă împotriva protectorilor și distrugătorilor, era că însuși punctul său de vedere dezvăluia goliciunea ideologică a ambilor.

Era o rază de lumină adevărată în el, dezvăluind atât pe sine, cât și întunericul extraterestră. În fața falșilor tutori care susțin că trebuie necondiționat, fără nici un raționament, să acceptăm credințele populare și să ne supunem statutelor părintelui doar pentru că au fost date și stabilite, expuse înaintea noastră - și în fața falșilor gânditori care ne-au învățat că există nu necondiționat nu poate exista o obligație, că nu trebuie să se supună absolut nimic, ci doar să-și caute propriul beneficiu și succes - în fața acestei duble minciuni, a afirmat Socrate atât în ​​cuvintele sale, cât și în viața sa: există un necondiționat. obligație, ci numai față de ceea ce este în sine necondiționat, care este în esență și, prin urmare, întotdeauna și pretutindeni este bun sau demn; și este, este necondiționat, este o normă esențială pentru viața umană, este Bun în sine. Numai ea este cu adevărat dezirabilă, sau este cel mai înalt bine pentru om, baza și măsura tuturor celorlalte bunuri și numai pe ea, ca pe adevărul și criteriul necondiționat a tot ceea ce este drept, ar trebui construită societatea umană. Dacă credințele populare și statutele paterne sunt în concordanță cu sau pot fi asociate cu o normă de viață necondiționată, ele trebuie acceptate și respectate. Ceea ce se cere, deci, este o evaluare clară a tot ceea ce este dat, se cere raționament, critica, nu ca artă de dragul artei, ci ca căutare a adevărului pentru a-l găsi cu adevărat.

Că există Binele necondiționat și că numai ceea ce este demn de a fi este cu adevărat adevărat - Socrate credea în acest lucru, dar credința lui nu era oarbă, ci complet rezonabilă, în primul rând, pentru că era de fapt credința în rațiune, care cere, astfel încât ceea ce există este în concordanță cu ea, are sens sau este demn de a fi; și, în al doilea rând, credința lui Socrate era de natură rațională pentru că își căuta împlinirea sau justificarea în orice și, pentru aceasta, cu siguranță necesita munca consecventă a minții gânditoare.

Crezând în existența Binelui necondiționat, Socrate nu i-a oferit în prealabil nicio definiție imediată; pentru el nu a fost dat în formă terminată, ci căutat; dar nu poți căuta ceva dacă nu crezi că există.

IX

Conform credinței raționale, Binele necondiționat este în sine; dar posesia ei nu este dată unei persoane în mod necondiționat, ci necesită condiții necesare. Scopul este înainte și este nevoie de un proces pentru a-l atinge. Este asumat doar de Socrate concept general care, fiind bun în sine, poate face ca totul să fie bun. Pentru a realiza cu adevărat ceea ce este singurul lucru demn de atins, prima condiție este să respingi tot ceea ce nu este așa, să impuți orice altceva în nimic. „Știu doar că nu știu nimic” - pentru această mărturisire, așa cum credea Socrate, Pitia l-a proclamat cel mai înțelept dintre eleni. Prima condiție a adevăratei filozofii este sărăcia spirituală. O anticipare uimitoare a primei porunci Evangheliei, un acord uimitor între oracolul delfic și Predica de pe Munte, remarcată de părinții bisericii din primele secole de creștinism!

A-ți declara sărăcia spirituală în mijlocul bogăției aparente este, desigur, o ispravă spirituală. Dar aceasta este o ispravă care își pierde toată valoarea dacă te oprești la ea, așa cum fac scepticii, pentru care umila conștientizare a insuficienței lor se transformă în opus - în complezență și mândrie. Pentru o astfel de tranziție, este necesară o mică adăugare, străină de Socrate și de Evanghelie: „Nu știu nimic și este imposibil și nu este necesar să știu nimic”. Consolarea nu se bazează absolut pe nimic. Adevărata sărăcie spirituală nu este consolată de la sine, între ea și mângâiere se află întristarea cu privire la starea cuiva: „Fericiți cei ce plâng, căci vor fi mângâiați”. Iar acest strigăt de Evanghelie nu a fost contrazis de râsul lui Socrate, care nu și-a exprimat bucurie în sărăcia lui, ci doar condamnare a bogăției imaginare. Anunțul ignoranței sale a fost pentru Socrate doar primul început al căutării sale spirituale a provocat în el foamea și setea spirituală. „Fericiți cei care flămânzesc și însetează după dreptate, căci vor fi săturați” - un nou acord între adevărata filozofie și adevărata religie, înțelepciunea elenă și evreiască.

X

Dacă Socrate s-ar fi limitat la a-și mărturisi ignoranța, ar fi fost, desigur, cea mai plăcută persoană atât pentru gardieni, cât și pentru sofiști. Obscurantismul celui dintâi și vorbăria celui din urmă au cerut în egală măsură ignoranța - ignorarea a ceea ce este esențial de dorit și obligatoriu, a ceea ce merită și ar trebui cunoscut. „Nu știm cu adevărat nimic”, au spus gardienii, „deci trebuie să credem orbește în statutele paterne”. „Da, nu poți ști nimic”, au confirmat sofiștii, „deci trebuie să te străduiești pentru propriul tău beneficiu, succes și orice putere care dă beneficii și succes”. Amândoi s-au grăbit să ridice în mod arbitrar și necinstit ignoranța reală în lege, pentru a deduce din ea ceea ce doreau, pentru a justifica și a impune altora întunericul și vorbăria lor inutilă.

Și ar fi reușit - așa că concluziile lor au flatat lenea spirituală și toate părțile inferioare ale naturii umane, și astfel au fost aparent justificate de inconsecvența învățăturilor filozofice contradictorii. Părea ușor atât pentru gardieni, cât și pentru sofiști să scape de filozofii care se ruinaseră cu asemenea contradicții. Dar ei „au numărat fără stăpân” - fără Logos-Hermes și darul său etern pentru om. Nici persecuția orașelor, nici contradicțiile filozofilor înșiși nu au înspăimântat filosofia, care prin buzele unui singur om a înecat discursurile întunecate și goale ale unei mulțimi cu multe capete. Întruchipată în Socrate, pe străzile și piețele Atenei, ea a ridicat vocea și, după ce a dovedit tuturor că nu știe nimic, a tras de aici neliniștiți, dar singurele concluzii demne de om: „Cine își cunoaște ignoranța știe deja ceva. si poti sa stii mai multe, asa ca afla daca nu ai adevarul, cauta-l, este deja la tine, doar cu fata inchisa; munca ta mentală ca să se deschidă.”

Această cerință a realizării interioare de la o persoană, cu asceza spirituală neobosită a lui Socrate însuși în căutarea adevărului, denunțând inerția întunecată a gardienilor și mișcarea inactivă a sofiștilor, le-a luat amândurora prilejul de a fi mulțumiți. Și oricine încalcă mulțumirea de sine a oamenilor întunecați sau goali este mai întâi o persoană neliniștită, apoi intolerabilă și în cele din urmă un criminal care merită moartea.

XI

După cum știm, Socrate este acuzat că „nu onorează zeii venerați de oraș, ci a introdus alte zeități noi” și, de asemenea, că „corupe tineretul”. Aceste acuzații false dezvăluie în mod clar adevărata esență a problemei. Era imposibil să-l acuzi pur și simplu pe Socrate, ca și Anaxagoras, de ateism; evlavia lui era evidentă. Iar pentru acuzatori nu era vorba de zei în general, ci doar de cei pe care orașul îi venerează sau îi legitimează. Și adevăratul sens al acuzației nu era că Socrate nu i-a onorat - de fapt, i-a venerat, de altfel, și el -, ci i-a venerat nu pentru că orașul le recunoaște, ci doar pentru că, sau în măsura în care, în adevăr, a existat sau putea fi ceva divin – i-a venerat în esență, în funcție de legătura lor internă cu necondiționatul, și nu în funcție de condiție. Aceasta a fost crima lui. A fost întărit de faptul că el „a introdus alte zeități noi”. Și aici afectează mărturie adevărată despre caracterul pozitiv al învățăturii lui Socrate și mai ales despre atitudinea sa față de religie: nu a redus capitalul evlaviei populare, ci, dimpotrivă, l-a adăugat. Dar chiar și această creștere a credinței a fost o crimă, pentru că și aici Socrate a acționat în mod esențial, nereușind să facă față împrejurărilor exterioare ale adevăratelor manifestări divine pe care le-a recunoscut, fie că erau vechi sau noi, fie că erau venerate de oraș sau nu. A treia crimă a fost că Socrate a fost ascultat, că a avut un efect asupra minților și inimilor vii, încă nepietrificate. El a corupt tinerii subminându-le încrederea și respectul pentru liderii întunecați și goli, pentru orbi care conduc orbi.

XII

Socrate a trebuit să moară ca criminal. Iată o lovitură tragică la începutul dramei vieții lui Platon. La fel ca unele tragedii antice, precum și Hamlet al lui Shakespeare, această dramă nu numai că se termină, ci și începe cu o catastrofă tragică.

Dar cu cât mai adâncă și mai semnificativă este realitatea istorică decât ficțiunea poetică! Să luăm opera lui Shakespeare. Inspirat de pasiuni personale crude, răufăcătorul îl ucide pe tatăl tânărului Hamlet. Sentimentul firesc și datoria naturală a răzbunării familiei necesită pedepsirea ucigașului, iar această datorie este complicată pentru Hamlet de participarea criminală a mamei sale într-o problemă teribilă. Fratricid secret, manicid, regicid, furtul tronului, trădare dublă, triplă - toate acestea se află în cercul de viață imediat al eroului, iar în propria ființă există o contradicție fără speranță a conștiinței și voinței, sentimentelor și temperamentului. Iată un exemplu incontestabil magnific de situație tragică, demnă de cel mai puternic dintre poeți.

Dar rețineți că, deși drama are loc după multe secole de creștinism, ea are sens doar pe baza unui concept pur păgân al răzbunării ancestrale ca datorie morală. Centrul dramei constă tocmai în faptul că Hamlet a considerat de datoria lui să-și răzbune tatăl, iar temperamentul său nehotărât a întârziat îndeplinirea acestei îndatoriri imaginare. Dar acesta este doar un caz special; nu există nicio necesitate generală sau esențială ca o persoană care profesează o religie care interzice răzbunarea să păstreze conceptele și regulile care necesită răzbunare.

Îndepărtați această idee de răzbunare obligatorie, firească într-un păgân și complet nefirească într-un creștin, și care va sta la baza dramei? Tatăl nobil al unui bărbat a fost ucis în modul cel mai josnic, mama lui a fost luată, iar el însuși a fost împins de pe tronul ereditar. Grad ridicat de durere și suferință! Dar să presupunem că această persoană stă cu o convingere profundă - nu voi spune nici măcar din punct de vedere creștin, ci cel puțin din punct de vedere stoic, budist sau tolstoian; atunci din situația lui jalnică rezultă o singură datorie simplă și pur interioară – resemnarea. El poate să accepte cu curaj această datorie sau să mormăie laș în legătură cu ea, dar în ambele cazuri, nicio acțiune evidentă și necesară și, prin urmare, nicio tragedie, nu rezultă din nenorocirea lui. Este clar că este absolut imposibil să se creeze o tragedie adevărată din situația unei persoane care cu blândețe, sau măcar cu murmur, își îndură nenorocirile, oricât de mari ar fi aceste nenorociri și indiferent de geniul poetului.

Pentru ca tragedia magnifică pe care o cunoaștem să iasă din trista situație a lui Hamlet, Shakespeare a avut nevoie să creeze condiții speciale care să nu decurgă din esența situației și anume, în primul rând, a fost necesar ca toate ororile săvârșite în Elsinore să cadă. capul unei persoane, care, în ciuda afilierii sale reale cu creștinismul, crede sincer în caracterul obligatoriu al vrăjirii de sânge; Dacă nu ar fi această credință oarbă, dacă Hamlet s-ar fi îndoit de datoria lui imaginară de a se răzbuna și dacă și-ar fi amintit, chiar și pentru o clipă, de datoria lui reală de a-și ierta dușmanii, tragedia ar fi dispărut, iar deplorabilul fapt. ar fi avut un singur sens al testului vieții. A existat într-adevăr vreo nevoie internă ca Hamlet să creadă atât de tare în legea vieții tribale, trăită de cea mai înaltă conștiință umană?

Dar, în al doilea rând, și după ce am admis în Hamlet forța întâmplătoare a acestei experiențe istorice, vedem că tragedia încă nu s-ar fi întâmplat dacă Hamlet și-ar fi îndeplinit direct datoria imaginară, ucigând uzurpatorul răufăcător și luându-i pe drept tronul. Apoi, tot ce trebuia să facă, ca în adaptarea lui Sumarokov, a fost să se căsătorească cu Ophelia, iar spectacolul, în loc de plecarea maiestuoasă a lui Fortinbras, se va încheia cu cuvintele blânde ale Ofeliei:

Du-te, prințul meu, la templu,
Arată-te printre oameni
Și mă duc să-l dau înapoi
Ultima datorie față de natură.

XIII

Deci, pe lângă credința accidentală a lui Hamlet în legea vrăjirii de sânge, a fost impusă o altă condiție pentru tragedie - incapacitatea lui Hamlet de a îndeplini nicio lege, era necesar ca această persoană să fie doar un gânditor sau, dacă preferați, un raționator, și nu făcător - s-a cerut într-un cuvânt acel personaj, pe care nu îl voi analiza, pentru a nu-și repeta binecunoscuta și excelenta analiză în eseul strălucit al lui Turgheniev: „Hamlet și Don Quijote”.

Aceasta înseamnă că șansa externă a dobândit un interes tragic doar datorită individualității eroului. Dar, vor spune, așa ar trebui să fie. Nu chiar. În poezie au existat tragedii bazate în principal pe necesitate internă, deși nu necondiționate, ci condiționate de forțe obiectiv-istorice, și nu de un caracter individual-subiectiv.

De obicei, puțin se observă că parcela lui Hamlet este doar o parcelă actualizată a vechii Oresteia. Oreste, ca și Hamlet, are un tată nobil ucis de un răufăcător înrudit, cu participarea principală a propriei soții a bărbatului ucis, mama lui Oreste. Dar aici situația în sine creează o tragedie, indiferent de individualitatea eroului. Umilința, resemnarea, iertarea dușmanilor sunt complet imposibile pentru Oreste - un astfel de concept nu exista pe vremea lui. „Legea naturală a vieții tribale domina încă toată conștiința, dar tragedia a fost că tocmai această lege, în ajunul căderii ei, s-a rupt în două. Clanul este atotputernic, dar cine reprezintă clanul: mama sau tatăl? Care uniune naturală. este real: matriarhal sau patriarhal Centru de greutate tragedia nu este în personalitatea lui Oreste, ci în ciocnirea istorică obiectivă a două legi care s-au înghesuit în umanitatea naturală - legea ginecocratică și androcratică. indiferent ce caracter și indiferent ce gânduri a avut Oreste – tot la fel: aceste două legi obiective ale dreptului patern și matern îi prezintă cerințele lor contradictorii, se ciocnesc în pieptul lui.

Dar, vor spune ei, din acest avantaj al tragediei antice rezultă dezavantajul său important - și anume slăbiciunea interesului individual și subiectiv. Desigur ca este; iar estetica a distins de mult aici două tipuri: vechea tragedie a necesității generale și noua tragedie a unui caracter individual. Dar este esența tragicului din viața umanității epuizată de această opoziție, există o bază internă pentru faptul că în tragedie

fie o parte, fie acea parte a prevalat cu siguranță, este cu adevărat imposibil pentru o situație atât de tragică ca cea mai semnificativă și universală ciocnire a principiilor obiective care operează în lume să-și arate puterea asupra celei mai puternice și profunde individualități?

XIV

Nu există nicio necesitate internă ca drama să fie neapărat unilaterală. Dar unde este această dramă superioară, sintetică și completă? Nu știu așa ceva în poezie, dar s-a întâmplat în istoria reală, iar acum vorbim despre o asemenea dramă de viață, superioară atât vechii Oresteia, cât și noului Hamlet.

Deși a avut loc mai devreme decât creștinismul, situația din el este determinată pe o bază spirituală. Un tată a fost ucis, dar nu unul de sânge, ci unul spiritual, un profesor de înțelepciune, tatăl unui suflet mai bun. Aceasta este încă o atitudine personală, deși înaltă. Dar acum este super-personal: un om drept a fost ucis. Ucis nu de o crimă grav personală, nu de trădare egoistă, ci de un verdict public solemn al autorității legitime, de voința orașului natal. Și acesta ar putea fi totuși un accident dacă omul drept ar fi ucis legal dintr-o cauză oarecare, deși nevinovat, dar străin de neprihănirea lui. Dar a fost ucis tocmai pentru ea, pentru adevăr, pentru hotărârea lui de a-și îndeplini până la capăt datoria morală.

Soarta lui Socrate a fost hotărâtă prin următoarele cuvinte adresate judecătorilor: „Vă respect și vă iubesc, atenieni, dar mă voi supune lui Dumnezeu mai mult decât voi și, atâta timp cât voi avea suflare și putere, nu mă voi opri din filosofat și mustrându-te și denunțându-te cu discursurile mele obișnuite”.

Tragedia nu este personală, nici subiectivă, nici în separarea unui elev de un profesor, a unui fiu de tatăl său. Socrate, oricum, nu avea mult de trăit. Tragedia este că cel mai bun mediu social din întreaga umanitate la acea vreme - Atena - nu putea tolera principiul simplu, gol al adevărului; că viața publică s-a dovedit incompatibilă cu conștiința personală; că s-a deschis un abis de rău pur și nealiat și ia înghițit pe cei drepți; că pentru adevăr, moartea s-a dovedit a fi singurul destin, iar viața și realitatea s-au retras spre rău și minciună.

Cum să trăiești în această împărăție a răului, să trăiești acolo unde cei drepți trebuie să moară? Vezi cum acest „a fi sau a nu fi”, pe care Platon a trebuit să-l spună asupra cadavrului lui Socrate, otrăvit legal și evident, este mai profund și mai semnificativ decât „a fi sau a nu fi” al lui Hamlet, cauzat de cei fără lege și secret. , în esență accidentală, otravirea tatălui său?

Desigur, forța principală a tragediei acestei situații a putut fi trăită în mod conștient doar de o individualitate atât de înaltă și bogată precum Platon; dar însăși sursa tragediei nu se află în individ, nu în subiect, ci în această ciocnire profundă, fatală și obiectivă a răului cel mai profund cu întruchiparea adevărului. Și această ciocnire nu este condiționată de stadiul istoric al dezvoltării sociale, ca în Oresteia, - este necondiționată și universală, ca însuși principiul celui mai înalt adevăr proclamat de Socrate: „Trebuie să ascult de Dumnezeu mai mult decât de tine”, și ca răspunsul răului: „Trebuie să mori, pentru că viața societății este incompatibilă cu adevărul lui Dumnezeu și al omului”.

Când Hamlet își spune „a fi sau a nu fi”, el înseamnă - a fi sau a nu fi pentru mine, Hamlet? - întrebarea este personală, iar întregul monolog este plin de un element personal: lovituri ale sorții, buruieni în grădina vieții, vise dincolo de mormânt. Pentru Platon, întrebarea era: a fi sau a nu fi adevăr pe pământ este o întrebare universală, deși, bineînțeles, doar o mare personalitate îi putea simți în mod viu sensul - aceasta este adevărata corespondență, adevărata sinteză a universalului și a individului. , principii subiective și obiective în dramaturgie - iar această sinteză, neinventată de niciun poet, s-a produs în istoria actuală.

După ce am explicat sau subliniat, cu ajutorul unei noi comparații, binecunoscuta intriga a dramei de viață a lui Platon, trebuie să trec acum la dezvoltarea ei ulterioară și la acea catastrofă tragică finală, care, dacă nu mă înșel, nu a fost încă plătită. suficientă atenție la.

XV

Atât Platon, cât și Hamlet, din situația cumplită de la începutul vieții lor, amândoi au îndurat doar o serie de conversații. Conversațiile lui Hamlet sunt gânditoare și pline de spirit. Conversațiile lui Platon, cu obiecțiile și completările lui Aristotel și ale stoicilor și cu concluziile noilor platoniști, au creat o întreagă lume mentală numită filozofie greacă și au intrat în dezvoltarea istorică a creștinismului ca bază principală. Și totuși trebuie să spunem că tragedia vieții lui Platon a avut nu numai un început teribil, ci și un sfârșit deplorabil, așa cum ar trebui pentru o tragedie adevărată. A ieșit din încercarea vieții sale, deși nu fără glorie, ci fără victorie. La fel ca Hamlet al lui Shakespeare - spre deosebire de al lui Sumarokov -, el nu s-a putut căsători cu „Ophelia” lui: ea s-a înecat. În cele din urmă, Platon, ca și Hamlet, s-a dovedit a fi un eșec, deși, desigur, eșecurile unui mare om dau lumii mult mai mult decât multe dintre cele mai strălucite succese ale oamenilor obișnuiți.

Ne putem imagina ce efect a avut condamnarea la moarte a lui Socrate asupra unui astfel de student ca Platon, care a reușit să se atașeze ferm de personalitatea fermecătoare a profesorului său și a fost impregnat de spiritul înalt al discursurilor sale, dar chiar de vârsta lui (28 de ani). ) nu a putut suporta cu ușurință triumful răului, - și ce triumf! Dulce obicei al existenței, care îi face pe oameni, pentru a păstra viața, să uite și să-și piardă sensul și adevărata rațiune este cea care face ca viața să merite trăită - proptervitamvitalperderecauses , - un asemenea obicei nu s-ar fi putut încă dezvolta la Platon. Forța șocului moral s-a exprimat într-o boală gravă, care l-a împiedicat să participe la conversația pe moarte dintre profesor și elevi. . Apoi a trebuit să se mute la Megara și acolo, în timpul lui trist, să-și decidă „să fie sau să nu fie”?

XVI

Există motive să presupunem că Platon a avut și gânduri de sinucidere. În orice caz, motivele pentru care nu s-a putut opri asupra ei sunt complet clare. Esența învățăturii lui Socrate, acceptată cu entuziasm de elevul său, a fost, după cum știm, că, indiferent de orice fapte și prevederi, există un sens necondiționat, în esență bun, al ființei; și recunoscând acest lucru, un astfel de act de disperare precum sinuciderea este direct exclus. Din cauza morții tragice a lui Socrate, a abandona însuși adevărul căruia Socrate și-a dedicat viața ar fi atât o contradicție logică, cât și o imposibilitate psihologică. În mod logic, dilema era inevitabilă: fie Socrate a fost într-adevăr un profesor de adevăr și asta înseamnă că ar fi trebuit să-i asculte și să nu se sinucidă contrar învățăturii sale; sau nu era un vestitor al adevărului, și atunci moartea lui, oricât de tristă ar fi fost, și-a pierdut semnificația fundamentală și fatală deosebită, a fost doar moartea unei persoane bune și minunate, dar pierdute, greșite și a existat nici un motiv de disperare fără speranță; în primul caz, sinuciderea ar fi un act nepermis, în al doilea, ar fi un act fără motiv suficient.

Și din punct de vedere psihologic, atât faptul morții profesorului, cât și înălțimea demnității morale descoperite de acesta în împrejurările acestei morți ar fi trebuit să crească într-o măsură extremă dragostea entuziastă și reverentă a lui Platon față de defunct, iar acest lucru nu i-a permis. fie să se îndoiască de adevărul învățăturii, fie să o schimbe în disperarea slabă a inimii. Dacă nu pentru totdeauna, atunci cel puțin pentru prima dată, influența defunctului Socrate ar fi trebuit să acționeze și mai puternic decât influența celor vii asupra deciziilor conștiente ale elevului său.

Un alt motiv psihologic nu i-ar fi permis lui Platon să se sinucidă. Lasă-mă să explic cu o comparație. Toată lumea recunoaște că este imposibil din punct de vedere psihologic ca o persoană devotată, de exemplu, intereselor materiale, să decidă să se sinucidă ca urmare a morții unei persoane apropiate și iubite sincer de ea, atunci când această persoană, murind, i-a lăsat o moștenire bogată. . Este clar că dorința de a profita de această moștenire va birui într-o astfel de persoană durerea lui din cauza pierderii sincere. Platon era un alt fel de om, dar atitudinea rămâne aceeași. Platon era devotat celor mai înalte interese ale spiritului, iar moartea lui Socrate, pe lângă marea durere, i-a lăsat o mare moștenire spirituală, înmulțită și mai mult de această moarte însăși. Plenitudinea forțelor mentale tinere, impregnate de conținutul ideologic abundent al vieții și morții lui Socrate și ridicate la o nouă înălțime de toată tensiunea iubirii reverente și jalnice față de defunct, a necesitat o ieșire creatoare pozitivă și, ocupând întregul suflet al lui Platon, nu a lăsat în el acele locuri goale în care se cuibăreau decizii disperate. Iar întrebarea foarte fatală despre viața și moartea adevărului, cu semnificația sa super-personală, universală, a scos gândul din melancolia personală plictisitoare și înghesuită, plină de sinucidere, în spațiu și lumină pentru o acțiune fructuoasă.

XVII

Moartea lui Socrate, când Platon a suferit din cauza ei, a dat naștere unei noi vederi asupra lumii - idealismul platonician. Prima bază, „marea premisă” a acestui punct de vedere a fost cuprinsă în învățătura lui Socrate; un pachet mai mic a fost dat de moartea lui; Geniul lui Platon a tras o concluzie care a rămas ascunsă celorlalți studenți ai lui Socrate.

Lumea în care cei drepți trebuie să moară pentru adevăr nu este o lume reală, autentică. Există o altă lume în care adevărul trăiește. Aceasta este baza vieții reale pentru credința lui Platon într-un cosmos ideal cu adevărat existent, diferit și opus lumii iluzorii a fenomenelor senzoriale. Platon a trebuit să-și desprindă idealismul - și acest lucru a fost în general puțin observat - nu din acele raționamente abstracte cu care l-a explicat și dovedit mai târziu, ci din experiența spirituală profundă cu care a început viața lui.

Socrate a învățat despre binele necondiționat sau autoexistent, dar el l-a luat în principal nu ca pe un opus, ci ca pe o presupunere a realității noastre. Pentru Platon, acea realitate în care moartea lui Socrate nu a fost un fapt întâmplător, ci o expresie a legii, o manifestare a normei de viață - o astfel de realitate a fost prezentată în primul rând din partea ei negativă, ca o contradicție cu bunătatea și adevărul. ! Înaintea opoziției dintre „existent în mod esențial” și „întâmplător” fantomatic, aparent sau fenomen – mai devreme decât această opoziție dialectică și metafizică, Platon simțea, sub influența învățăturilor și mai ales a morții lui Socrate, opoziția etică dintre propriul și actualul, între adevărata ordine morală și structura acestui hostel.

Și lui Platon, ca și Hamlet, lumea i se părea o grădină plină de buruieni; dar pesimismul lui a fost produs nu de dezastre personale, ci de faptul că nu era loc în această lume pentru adevăr și pentru drepți.

Pentru Socrate, ordinea vieții reale era condiționată - bună dacă era în concordanță cu binele în esență, rău dacă o contrazicea. Dar în moartea lui Socrate însuși, întrebarea a primit de fapt o soluție generală în sens negativ: s-a descoperit de fapt că ordinea existentă este fundamental contrară binelui, că este în esență rea. Aceasta înseamnă că o persoană care nu caută succesul extern cu orice preț, nu plăcerea aparentă și nu beneficiul imaginar, ci adevăratul bine sau virtute, nu poate lua parte activ la el. Dintr-o astfel de vedere, desi nu urmareste, pentru oamenii adevarului si binelui, imposibilitatea vietii in general, urmareste evident imposibilitatea vietii practice, active.

Vedem o anumită dialectică istorică (în sensul hegelian), care a fost exprimată în Platon involuntar și neobservată de el. Socrate a abandonat speculațiile teoretice despre univers, în care s-au angajat predecesorii săi, și a adus filosofia din cer pe pământ, în societatea umană - iar moștenitorul său spiritual, succesorul geniului și gloriei sale, trebuie în primul rând să renunțe la viață și treburile publice, trebuie să preceadă în fond idealul monahismului răsăritean.

Lumea zace în întregime în rău; trupul este un mormânt și o închisoare pentru spirit; societatea este sicriul înțelepciunii și adevărului; viața unui adevărat filozof este pe moarte constantă. Dar această moarte a intereselor cotidiene nu dă spațiu spațiului gol, ci unei vieți mai bune a minții, contemplând ceea ce este în sine necondiționat. Bunul este ceea ce Socrate a căutat ca normă morală pentru viața practică, socială, dar ceea ce pentru Platon a devenit acum un subiect de interes pur teoretic, ca idee supremă, focarul unei alte lumi „inteligibile”.

XVIII

Platon a fost nevoit să fugă din lume din convingere; aceasta a fost asociată cu fuga forțată din orașul său natal . Se stabilește de câțiva ani în Megara alături de alți Socrate și, departe de orice afacere, se deda la teorie pură, probleme și exerciții de matematică și dialectică. După toate probabilitățile, Platon a întreprins prima sa călătorie în străinătate - la Cirene, Egipt și poate mai departe în Asia - de la Megara, înainte de a se întoarce la Atena. Oricum ar fi, și întorcându-se în patria sa (la cinci ani de la moartea lui Socrate), a continuat inițial să ducă viața de filozof; departe de treburile publice. Cu o viziune extrem de pesimistă asupra societății și activității publice, care se exprimă în dialogurile „Gorgias”, „Meno”, „Phaedo”,Cartea a II-a a Republicii este în concordanță cu natura altor dialoguri, care, prin însăși natura sarcinilor lor, mărturisesc idealismul detașat al lui Platon în acest moment („Cratylus” - „despre natura cuvintelor; „Theaetetus” - despre ce cunoașterea este; „Sofist" - despre relația dintre ființă și neființă; „Parmenide" - despre unul și mulți, sau despre idei).

Dacă acest idealism, bazat pe opoziția dintre tărâmul inteligibil al existenței cu adevărat și fluxul înșelător al fenomenelor senzoriale ca „inexistent”, care include toată practica cotidiană și socială, dacă un astfel de punct de vedere detașat este comparat direct cu cel ulterioar al lui Platon. aspiraţiile la transformări social-politice, cu încercările sale persistente nu numai de a determina adevăratele norme ale relaţiilor sociale, ci şi de a întruchipa aceste norme în structura unui stat exemplar real, atunci apare o contradicţie evidentă, un abis de netrecut. Nu este completată de acele considerații dialectice subtile din Sofist și Parmenide, în virtutea cărora existența este recunoscută într-un anumit sens pentru „inexistent”. Atitudinea filozofului față de această jumătate de existență rămâne aici decisiv negativă, incompatibilă cu orice aspirații practice serioase în această lume înșelătoare. Pentru a umple acest gol, nu este nevoie de divertisment dialectic, ci de un nou punct de vedere, pe care îl găsim în cele două dialoguri centrale ale lui Platon - „Fedrus” și „Sărbătoarea”.

XIX

Puține, dar consistente dovezi din antichitate spun că Platon, înainte de a-l întâlni pe Socrate, a scris poezii de dragoste, pe care le-a ars când a fost purtat de discursurile „cei mai înțelepți dintre eleni”. Câteva poezii erotice care au supraviețuit și au ajuns până la noi cu numele de Platon, doar dacă ar fi autentice, ar indica relația reală a viitorului filozof cu anumite persoane de un sex sau altul. Acest lucru în sine este probabil atât din punct de vedere psihologic, cât și istoric. Dar ceea ce este interesant nu sunt aceste manifestări inconștiente ale instinctului, ci criza erotică trăită în mod conștient de Platon la mijlocul vieții și imortalizată în Fedru și Sărbătoare.

Nu voi vorbi despre circumstanțele biografice externe ale acestui incident din multe motive și în principal pentru că nu știm absolut nimic despre el. Dar dacă istoria tace despre detaliile personale ale acestei interesante romante, cu cine și cum s-a întâmplat, atunci cele două dialoguri numite mărturisesc suficient atât despre faptul în sine, cât și despre ceea ce Platon a luat din el. Numai acest fapt necunoscut, dar asumat în mod necesar, oferă cheia schimbării ulterioare a viziunii despre lume a lui Platon și numai el poate explica aspectul și caracterul Fedrului și al Sărbătorii. Aceste două lucrări, atât în ​​starea de spirit strălucitoare și veselă reflectată în ele, cât și în complotul în sine, se evidențiază puternic din alte scrieri ale lui Platon; și există vreo posibilitate de a admite că un filozof, care anterior a privit toate treburile și interesele umane ca fiind „inexistente” și era ocupat cu cele mai abstracte reflecții asupra chestiunilor epistemologice și metafizice, dintr-o dată, fără niciun motiv, fără vreun real anume? și entuziasmul vieții, își dedică cele mai bune lucrări iubirii, un subiect deloc inclus în orizonturile sale filozofice, unde expune o nouă teorie care nu are suport în concepțiile sale anterioare, dar lasă o urmă profundă și de neșters, deși indirectă, pe întreaga lui imagine de viitor gânduri? Conținutul lui „Fedrus” și „Sărbătoare”, teoretic neînrudit și incompatibil cu idealismul detașat al celor „două lumi”, nu poate fi înțeles decât ca o transformare, progres în acest idealism, cauzat de cerințele unei noi experiențe de viață. Spunând aceasta, presupun că aceste două dialoguri aparțin epocii de mijloc a vieții și operei lui Platon. Acesta este modul în care este acceptat de majoritatea oamenilor de știință de renume. Adevărat, Schleiermacher l-a recunoscut pe Fedru ca fiind prima operă tinerească a lui Platon, deși nu găsim nicio încercare de a dovedi cu adevărat această poziție fundamentală pentru el. Pe de altă parte, filologul modern Konstantin Ritter găsește posibil, din motive filologice, care, totuși, nu i s-au părut convingătoare, în afară de el, să atribuie același „Fedrus” bătrâneții lui Platon. Aceste două paradoxuri se anulează reciproc și lasă viziunea generală neschimbată.

La prima cunoaștere serioasă cu Fedru și Sărbătoare, cititorul modern ar trebui să experimenteze o oarecare confuzie și nedumerire. Căptușeala naturală a sentimentelor și relațiilor erotice de aici nu este deloc ceea ce este în general acceptat ca normal în viața și literatura modernă. Acolo unde presupunem un set de relații, grecii antici, corupti de influențele asiatice, au admis cel puțin trei.

Una dintre odele supraviețuitoare ale celebrei poete Safo din Lesbos începe cu acest apel către zeița iubirii:Poikiloqron¢ aqanat ¢Ajrodith, acestea. pestriţ nemuritoare Afrodita! Această diversitate a Afroditei, asumată de Platon, este cea care îl derutează pe cititorul și admiratorul modern, care este obișnuit să atribuie anumite subiecte nu filosofiei și poeziei, ci psihiatriei, pe de o parte, și codului penal, pe de altă parte. . Desigur, anomaliile reale din acest domeniu sunt chiar mai variate între noi decât în ​​lumea clasică, dar suntem uimiți că cele principale au fost considerate de eleni nu pentru abateri dureroase, ci pentru ceva simplu și firesc și chiar preferabil față de ceea ce recunoaștem acum singurul lucru natural.

Dar să dai vina pe Platon pe această trăsătură condamnabilă - vreau să spun, pe Platon filosoful - ar fi nedrept nu numai din punct de vedere istoric, ci și în esență. Găsind „pestrița” Afrodita ca un fapt legitimat de opinia generală, el însuși principiu l-a respins în întregime, fără deosebire de tipurile sale. Toată iubirea trupească, indiferent de o formă sau alta, este recunoscută de el ca ceva vulgar și josnic, nedemn de o adevărată chemare umană; este Ajrodith Pandhmos, la propriu „național”, în sensul de ieftin, fără valoare și în contrast cu adevărata sau cerească Afrodita Urania, care valorează mult și lucruri mărețe.

Adevărat, pentru omul pământesc, ambii au aceeași rădăcină, cresc din același sol material - dar ce rămâne cu asta? Știm că din pământ cresc cele mai frumoase flori și cele mai delicioase fructe și, mai mult, din pământul cel mai necurat, încărcat cu gunoi de grajd. Acest lucru nu le strica gustul și aroma, dar nici nu conferă un parfum gunoiului de grajd, care nu devine nobil din plantele nobile pe care le servește.

XX

Înțelegerea diferitelor tipuri de îngrășăminte organice este interesantă pentru un agronom specialist. Doar două adevăruri sunt de importanță generală aici: în primul rând, că fiecare tip de această marfă este în egală măsură un produs al descompunerii vieții și că numai viermii, și nu oamenii, pot trăi și hrăni în acest mediu în descompunere și, în al doilea rând, că oamenii pot și Noi trebuie, prin munca noastră spirituală, să extragem din acest putregai întunecat florile frumoase și fructele nemuritoare ale vieții.

Lumină din întuneric! Deasupra blocului negru
Nu am putut urca
Fețele trandafirilor tăi,
Numai în pântecele întunecat
Nu am sapat scufundat
Rădăcina lor întunecată...

Da, desigur, aceasta este legea pământului. Dar de aici rezultă că întunericul însuși este deja lumină, sau cel puțin că lumina este o generație naturală directă a întunericului, o generație care apare fără luptă, fără muncă, numai din această materie întunecată, fără acțiunea altuia, mai asemănătoare? lui, principiul patern , - fără subordonarea hotărâtoare a inferiorului față de superior?

Nu în zadar, nu printr-o neînțelegere naivă, numele lui Platon este asociat cu ideea de înalt și pur, ideal, într-un cuvânt - iubire platonică. Din noroiul erotic, care, aparent, într-un moment fatal, a atras, dar nu l-a putut târî în sufletul său mult timp, Platon a crescut, dacă nu roadele vii ale renașterii spirituale, atunci măcar o floare strălucitoare și pură a lui erotic. teorie. Să ne amintim această teorie: ne va ajuta să înțelegem și să evaluăm punctul de cotitură median în drama de viață a autorului său.

XXI

Sub influența morții lui Socrate, care a deschis în fața ochilor elevului său întregul abis al răului lumesc, el a dezvoltat, după cum s-a spus, un idealism dualist care contrastează direct, în esență, întreaga noastră realitate vie cu ceea ce este cu adevărat și ar trebui. fi. Nu există nimic autentic sau demn în viața trupească și practică; totul autentic și demn rezidă în idealitatea sa pură, dincolo de granițele acestei lumi a noastră: este „transcendental” - nu există o punte reală între cele două lumi. Omul însuși, deși aparține ambelor lumi, nu formează totuși o legătură internă între ele: dualismul desființează și unitatea omului. Cele două jumătăți eterogene ale ființei noastre actuale sunt sudate împreună doar prin aleatorie externă. La o persoană autentică sau normală, de ex. e . înțelept și neprihănit, adevărata sa ființă - mintea contemplativă - este îndreptată exclusiv și în întregime către o altă lumină, transcendentală; o astfel de persoană trăiește cu adevărat doar în cosmosul ideilor, iar pe pământ viața lui fantomatică, comună cu alți oameni, este pentru el doar pe moarte. Când această moarte cronică se termină cu una acută, legătura întâmplătoare este ruptă complet și necondiționat, iar mintea filozofică, eliberată de închisoarea cotidiană, scuturând praful de pe picioare, complet și fără a privi înapoi se mută în cosmosul ideal și intră. în comunicare cu alte minți pure care locuiesc acolo.

M-a frapat mereu dialogul „Phaedo”, unde se pronunță în mod deosebit acest dualism, trăsătură caracteristică a lipsei de inimă naive și a nedelicatei, care, sunt sigur, ar trebui atribuită lui Platon, și nu lui Socrate. La un moment dat al conversației, înțeleptul muribund explică clar, iar la altul, le spune direct discipolilor săi care plâng că despărțirea de ei nu îl supără deloc, deoarece în viața de apoi se așteaptă să întâlnească și să vorbească cu oameni mult mai interesanți. decât ei. Cred că dacă boala nu l-ar fi împiedicat pe Platon să fie printre acești studenți care plâng, atunci numai din mândrie ar fi avut grijă să nu pună în gura lui Socrate o asemenea mângâiere neceremonioasă. Dar, deși în acest caz special idealismul dualist ar fi putut fi exprimat într-o manieră mai subtilă și mai elegantă, esența lui a fost suficient de definită în mintea lui Platon și este destul de clar că în această viziune nu există un punct logic de sprijin pentru stabilirea unei legătura pozitivă între cele două lumi.

XXII

Fondatorul idealismului nu a găsit nicio cale de legătură între ființa adevărului care locuiește pe înălțimi inteligibile și valea locală, inundată de un flux de înșelăciuni senzoriale. Nu exista nicio legătură între plinătatea perfectă a zeilor ideilor și golul fără speranță al vieții muritorilor. Nu exista nicio legătură pentru minte. Dar s-a întâmplat ceva irațional. Între zei și muritori a apărut o putere de mijloc - nici zeu, nici om, ci o ființă demonică și eroică puternică. Numele lui este Eros și sarcina lui este să construiască o punte între cer și pământ și între ei și lumea interlopă. Acesta nu este Dumnezeu, ci preot firesc și mare al zeității, adică. e . mediatorul este constructorul de poduri. Fratele mai mic și moștenitorul Greciei - poporul roman - exprimă identitatea acestor concepte într-un singur cuvânt " pontifex „, ceea ce înseamnă atât un preot, cât și un constructor de poduri - desigur, nu prin râuri obișnuite, ci prin Styx și Acheron, prin Flegethon și Cocytus; și același popor din întreaga lume a păstrat tradiția că adevăratul nume al orașului său etern ar trebui să fie citește modul sacru sau pontifical - de la dreapta la stânga, apoi se transformă din putere în dragoste: romi , citit în original, mod semitic - Amor . Nimic viu nu se poate face fără mijlocirea acestui puternic demon; într-un fel sau altul a trecut și va trece peste podul lui. Singura întrebare este cum va folosi o persoană acest ajutor, ce parte din binecuvântările cerești va duce prin clădirea sacră în viața muritoare.

Când Eros intră într-o ființă pământească, îl transformă imediat; iubitul simte în sine o nouă putere a infinitului, a primit un nou mare dar. Dar aici, inevitabil, există competiție și confruntare între două părți, sau aspirații ale sufletului - cea mai înaltă și cea de jos: care dintre ele va captura și va transforma în avantajul său marea putere a Erosului pentru a deveni infinit de rodnic, sau dăruind naşterea în zona şi în direcţia ei. Sufletul inferior dorește creații nesfârșite în imensitatea senzorială - infinitul negativ, rău, singurul accesibil materiei biruitoare: repetarea constantă a acelorași fenomene care dispar, setea și foamea perpetuate fără saturație, golul trăit fără umplere, infinitul și eternitatea Tantalus, Sisif și Danaids. Sufletul senzual trage în jos demonul înaripat și îi pune ochi la ochi, astfel încât să susțină viața în ordinea goală a fenomenelor materiale, astfel încât să păstreze și să aducă în acțiune legea infinitului răului, astfel încât să lucreze ca un serviciu. instrument pentru imensitatea lipsită de sens a dorințelor materiale.

Dar ce va da puterea infinită a lui Eros sufletului mai înalt, rațional? O va îndrepta aceasta spre contemplarea mentală a cosmosului ideal, cu adevărat existent? Dar acest lucru este deja caracteristic minții prin propria sa natură și este realizat de ea fără ajutorul lui Eros. El însuși, în propria sa esență și, prin urmare, în sufletul superior, nu este o forță teoretică sau contemplativă, ci o forță creatoare, generatoare la nesfârșit. În ce constă nașterea nesfârșită a Erosului sub puterea sufletului inferior, senzual, și ceea ce dă este suficient de cunoscut nu numai oamenilor, ci și animalelor și plantelor. Dar ce dă naștere pentru acel suflet care s-a ridicat deasupra slujirii vieții muritoare? Unde ar putea fi urmașii ei - nu de la Apollo, nu de la Hermes, ci de la Eros? Nu în lumea ideilor și a minților divine pure, căci acolo există doar ceea ce există cu adevărat imuabil, care nici nu are nevoie și nici nu este posibil să se nască în propriul său tărâm etern. Și nu este potrivit ca un semizeu înaripat și văzător să nască în inexistență când este liber și nu în captivitatea unui suflet fizic inferior, care îi îndepărtează atât aripile, cât și vederea. Aceasta înseamnă că pentru creativitatea sa reală rămâne acel loc de contiguitate sau contact a două lumi, care se numește frumusețe.

Conform definiției lui Platon, adevărata lucrare a lui Eros este să nască în frumusețe. Ce înseamnă acest lucru? Dacă i-ar fi posibil să-i atribuim lui Platon punctul de vedere al celor mai noi „esteți”, atunci această definiție ar fi de înțeles ca o desemnare oarecum înclinată pentru creativitatea artistică sau pentru practica artelor. Dar o astfel de înțelegere este complet incompatibilă cu modul de gândire al filosofului nostru în diferite epoci ale vieții sale. El a putut recunoaște arta - și apoi numai în unele părți, elementare din ea - ca o manifestare secundară, preliminară a Erosului, dar nu opera sa principală și finală. Din orașul său ideal alungă cele mai importante forme de poezie, precum și toată muzica (în sensul nostru), cu excepția cântecelor de război. El nu arată nicăieri vreun interes pentru artele plastice. „Nașterea în frumusețe” este, în orice caz, ceva mult mai important decât practicarea artelor. Dar ce anume? Nu vom găsi un răspuns direct la Platon. În discursul strălucit al Diotimei, transmis de Socrate în „Sărbătoarea”, dar aparținând, desigur, nu lui Diotima, nici lui Socrate, ci lui Platon însuși, el ajunge la gândul logic clar și promițător că opera lui Eros și în cele mai bune suflete este o sarcină esențială, la fel de reală, ca o naștere dătătoare de viață, dar nemăsurat mai mare ca semnificație, corespunzătoare adevăratei demnități a omului, ca ființă rațională, ca înțelept și om drept - ajuns la aceasta. , Platon pare să-și piardă drumul și începe să rătăcească pe căi neclare și fără speranță. Teoria lui despre iubire, nemaiauzită în lumea păgână, profundă și îndrăzneață, rămâne nespusă. Dar ceea ce dă el în ea, combinat cu ceva ce lumea a învățat după el, ne permite să terminăm discursul lui Diotima și, prin urmare, să înțelegem de ce Platon nu l-a terminat. Și după ce am ghicit adevăratul motiv al acestei subestimari, vom vedea cum a afectat soarta viitoare a lui Platon.

XXIII

Dacă Erosul este o legătură pozitivă și esențială între două naturi - divină și muritoare - separate în univers și în om unite doar într-un mod extern, atunci în ce altceva ar mai putea consta sarcina lui adevărată și finală, dacă nu să facă însăși natura muritoare nemuritor? La urma urmei, cea mai înaltă latură a ființei sale, sufletul său rațional, omul este deja nemuritor conform lui Platon - nu există nicio afacere sau sarcină aici, iar Eros nu are nimic de-a face cu asta. Sarcina erotică nu poate consta decât în ​​a da nemurire acelei părți a naturii noastre care nu o are în sine, care este de obicei absorbită de fluxul material al nașterii și al morții. În mod logic, Platon ar fi trebuit să ajungă la această concluzie. Atât în ​​Fedru, cât și în Sărbătoare, el distinge și contrastează clar și hotărâtor lucrarea inferioară și superioară a lui Eros - opera sa în omul animal și opera sa în omul adevărat, supra-animal. În același timp, trebuie să ne amintim că în omul superior Eros acționează, creează, dă naștere și nu gândește și doar contemplă. Aceasta înseamnă că și aici subiectul său direct nu este ideile inteligibile, ci viața corporală completă, iar opoziția dintre cele două Eros este doar opoziția unei atitudini morale și imorale față de această viață cu o opoziție corespunzătoare a scopurilor și rezultatelor lui. acțiune în ea. Dacă Erosul animal, supunându-se unei pulsiuni elementare oarbe, reproduce viața pentru scurt timp în trupurile celor care mor în mod constant, atunci cel mai înalt Eros uman trebuie să aibă drept adevărat țel reînvierea sau învierea vieții pentru totdeauna în trupuri îndepărtate din proces material.

Limba greacă nu este săracă în expresii care denotă iubire, iar dacă un astfel de maestru al gândirii și al cuvintelor precum Platon, filosofând despre cea mai înaltă manifestare a vieții umane, folosește tocmai o expresie care se referă și la pasiunea inferioară, animală, atunci este clar. că întreaga opoziție este în direcția acestor două mișcări spirituale – animal elementar și uman spiritual – nu desființează comunitatea reală în baza lor, cel mai apropiat obiect și material. Dragostea, ca patos erotic - într-o direcție mai înaltă sau inferioară, totuși - este spre deosebire de iubirea pentru Dumnezeu, iubirea de umanitate, dragostea față de părinți și patrie, frați și prieteni - este cu siguranță dragoste pentru fizicitate și singura întrebare este - Pentru ce . Ce anume tinde iubirea în raport cu corporalitatea: este ca aceleași fapte elementare de apariție și dispariție să se repete la nesfârșit în ea, aceeași victorie infernală a urâțeniei, morții și decăderii; sau să dai trupului viața reală în frumusețe, nemurire și incoruptibilitate?

Întrucât Platon definește propria sarcină a lui Eros ca fiind nașterea în frumusețe, este clar că sarcina lui nu este rezolvată prin nașterea fizică a trupurilor la viața muritoare - în care nu există frumusețe - și că el trebuie să se îndrepte către renașterea sau învierea acestei vieți. la nemurire. Platon nu spune aceasta din urmă, dar tocmai cu această tăcere teoria sa despre iubire este o frumoasă floare dublă fără fructe.

XXIV

Dacă Eros, fiul lui Poros și al Paeniei (abundența divină și lipsa materială), când este biruit și captivat de natura sa maternă inferioară, în această cădere și captivitate își irosește forțele în zadar în imensitatea ei goală și nu poate decât să acopere urâțenia și coruperea creațiilor sale cu o apariție instantanee de viață și frumusețe, atunci ce face el atunci când principiul patern învinge natura inferioară în el - ce face Eros învingătorul? În ce ar putea consta însăși victoria sa, dacă nu în faptul că oprește procesul morții și decăderii, asigură viața celor care trăiesc și mor instantaneu și, cu excesul puterii sale triumfale, reînvie și învie morții? Triumful minții este în contemplarea pură a adevărului, triumful iubirii este în învierea completă a vieții.

Dacă Eros este adevăratul mediator şi pontifex - un făcător de punte între cer, pământ și lumea interlopă, atunci adevăratul său scop este legătura lor completă și finală. De unde poate veni această limitare pentru munca sa: dă frumusețe, dar numai frumusețe aparentă, frumusețe superficială - frumusețea unui sicriu căzut; dă viață, dar numai de moment, mocnind și murind! Ar fi putut avea o asemenea sărăcie de la mama sa, dar nu este el fiul unui tată bogat? Ce este această bogăție, dacă nu plinătatea abundentă a vieții și a frumuseții? De ce nu le dă pe deplin la tot ceea ce are nevoie de ei - tot ce este mort și coruptibil? Iar nobilimea originii tatălui său nu îi va permite să-și ia înapoi darurile.

Adevărata sarcină a iubirii este de a perpetua cu adevărat persoana iubită, de a o salva cu adevărat de moarte și decădere, de a o renaște în sfârșit în frumusețe. Eșecul erotic fatal al filozofiei iubirii nu putea consta decât în ​​faptul că, abordând această sarcină cu gândul, s-a oprit în fața ei, nu a îndrăznit să o înțeleagă și să o accepte pe deplin și apoi, desigur, a abandonat-o efectiv. . După ce a experimentat simțirea puterii ambilor Eros și recunoscând cu mintea superioritatea unuia dintre ei, el nu i-a dat biruință în practică. Era mulţumit de imaginea sa mentală, uitând că prin însuşi sensul acestui gând este indisolubil legat de datoria împlinirii lui, de cerinţa ca el să nu rămână doar un gând; uitând propria sa conștiință că Erosul „naște în frumusețe”, adică. e . în realizarea tangibilă a idealului, Platon l-a lăsat să se nască doar în speculaţii.

Care este motivul acestui eșec? Cel mai general: și el, după ce sa ridicat în teorie peste majoritatea muritorilor, s-a dovedit a fi o persoană obișnuită în viață. Ciocnirea exigențelor înalte cu slăbiciunea reală este mai dramatică la Platon tocmai pentru că era mai clar conștient de aceste cerințe decât altele și putea depăși mai ușor această slăbiciune cu geniul său.

XXV

Și iadul, și pământul și raiul, cu o participare specială veghează asupra unei persoane în acel moment fatidic când Eros îl locuiește. Este indicat ca fiecare parte să-și ia pentru treaba ei acel exces de forță, spirituală și fizică, care între timp se deschide într-o persoană. Fără îndoială, acesta este cel mai important moment de mijloc al vieții noastre. Este adesea foarte scurt, poate fi și fragmentat, repetat, întins pe ani și decenii, dar până la urmă nimeni nu poate evita întrebarea fatală: la ce și la ce să dăm acele aripi puternice pe care ni le dă Erosul? Aceasta este o întrebare despre principala calitate a căii vieții, despre a cui imagine și a cărei asemănare o va accepta sau lăsa în urmă o persoană.

Cinci căi principale sunt clar distinse aici. Prima cale, infernală, despre care nu vom vorbi. Al doilea, mai puțin îngrozitor, dar și nedemn de om, deși destul de comun pentru el, este calea animalelor care acceptă Erosul dintr-una din laturile sale fizice și se comportă ca și cum simplul fapt al unei anumite pulsiuni ar fi deja o bază suficientă pentru satisfacţie nelimitată şi nediscriminată. Un astfel de mod naiv de a gândi și de a acționa este destul de scuzabil din partea animalelor, iar o persoană care se deda cu el, în cele din urmă, devine cu succes ca creaturile corespunzătoare, chiar și fără a suferi metamorfoza vieții de apoi acceptată de Platon. A treia cale, cu adevărat umană, a Erosului este cea pe care se acordă o măsură rezonabilă pulsiunilor animale - în limitele necesare conservării și progresului rasei umane. Dacă imităm cuvintele rădăcină ale „Cratylus” ale lui Platonov, atunci cuvântul căsătorie ar putea fi derivat din faptul că în această instituție o persoană respinge, respinge animalitatea sa imediată și acceptă, ia norma rațiunii. Fără această mare instituție, ca și fără pâine și vin, fără foc, fără filozofie, omenirea ar putea exista, desigur, dar într-un fel nedemn de om - într-un obicei animal.

XXVI

Dacă o persoană în esența sa ar putea fi doar un bărbat, dacă așa-numitele „limitări umane” nu ar fi doar un fapt, ci o lege indispensabilă și definitivă, obligatorie pentru toată lumea, atunci căsătoria ar fi pentru totdeauna cea mai înaltă și singura cale în concordanță cu demnitatea umană iubire. Dar omul se distinge în primul rând de alte creaturi prin faptul că vrea și poate deveni mai înalt decât el însuși; Semnul său distinctiv este tocmai această instabilitate nobilă, capacitatea și dorința de creștere și exaltare fără sfârșit. Și știm că la început nu toți oamenii s-au mulțumit cu moduri și moduri de viață pur umane - acesta, în general necesar, venerabil și binecuvântat, ci practic doar calea naturală, pur umană, a lui Eros-Hymen, dacă nu în frumusețe, apoi în legea nașterii și creșterii de noi generații pentru păstrarea și continuarea rasei umane – atâta timp cât are nevoie de o asemenea continuare. Nemulțumirea față de această cale legală în rândul unora a dus, în cea mai mare parte, la o întoarcere tristă la căile inferioare, fără lege, abandonate de educația umană, readucerea oamenilor la obiceiurile bestiale preistorice și chiar la „adâncurile lui Satana” antediluviane.

Dar unii, abătându-se de la calea umană a căsătoriei, au încercat sincer să o înlocuiască nu cu căi inferioare, fără lege, ci cu căi superioare sau super-legale, dintre care prima (în general, a patra) este asceza (sexuală sau celibat). , străduindu-se mai mult decât să limiteze atracțiile senzuale, - la neutralizarea lor completă prin eforturi negative ale spiritului în abstinență. Asceza este o chestiune de origine istorică foarte timpurie și răspândire universală, dacă nu în sensul succesului, atunci cel puțin în sensul intenției și al întreprinderii. Este remarcabil însă că cea mai completă dintre organizațiile istorice ale acestui drum - monahismul creștin - este deja însoțită de o conștiință involuntară că, cu toată înalta sa demnitate, aceasta nu este calea cea mai înaltă, definitivă, supraomenească a iubirii.

Monahismul însuși consideră și se numește un ordin îngeresc, un călugăr adevărat poartă chipul și asemănarea unui înger, el este un „înger în trup”; pentru cel mai mare călugăr al creștinismului occidental, Sf. Francisc de Assisi, rămâne o poreclă paterseraphicus etc. Dar din punct de vedere creștin, un înger nu este cea mai înaltă dintre creaturi: el este mai jos decât omul în esență și scop – omul, așa cum ar trebui să fie și este în anumite cazuri. Reprezentanta umanității creștine este recunoscută ca regină a îngerilor, iar din Apostolul Pavel citim că toți creștinii adevărați îi vor judeca și pe îngeri. Îngerii nu judecă oamenii, ci doar îndeplinesc serviciul lui Dumnezeu cu ei.

Dacă o persoană este în esență și în primul rând chipul și asemănarea lui Dumnezeu, atunci purtarea chipului și asemănării spiritului de slujire nu poate fi decât o onoare temporară, preliminară pentru el. Aceiași părinți ai bisericii răsăritene care au lăudat și au întemeiat „ordinea îngerească” - monahismul, au recunoscut și scopul și destinul cel mai înalt al omului ca o unire perfectă cu divinitatea - îndumnezeirea sau îndumnezeirea.

Într-adevăr, asceza nu poate fi calea cea mai înaltă a iubirii pentru o persoană. Scopul său este să protejeze puterea Erosului divin din om de a fi jefuit de haosul material rebel, pentru a păstra această putere în puritate și inviolabilitate. Păstrează-l curat - dar pentru ce? Este utilă și necesară curățarea Erosului, mai ales când de-a lungul secolelor lungi de istorie umană au devenit atât de teribil de poluate. Dar pentru fiul abundenței divine, puritatea singură nu este suficientă. Este nevoie de putere deplină pentru a trăi creativitatea.

Deci, pentru o persoană, pe lângă și deasupra celor patru căi indicate ale iubirii - două blestemate și două binecuvântate - trebuie să existe o a cincea cale, perfectă și finală, a iubirii cu adevărat regeneratoare și îndumnezeitoare. Nu pot indica aici decât condițiile de bază care determină începutul și scopul acestei căi superioare. Dumnezeul Etern l-a creat pe om după chipul și asemănarea Sa: i-a creat soț și soție. Aceasta înseamnă că chipul și asemănarea lui Dumnezeu, ceea ce este supus restaurării, nu se referă la jumătate, nu la sexul unei persoane, ci la întreaga persoană, adică. e . la unirea pozitivă a principiilor masculin și feminin - androginie adevărată - fără confuzie exterioară de forme - care este urâțenie - și fără separarea internă a personalității și viață - care este imperfecțiunea și începutul morții. Un alt principiu al morții, eliminat de calea cea mai înaltă a iubirii, este opoziția spiritului față de trup. Și în acest sens, vorbim despre întreaga persoană, iar adevăratul început al restaurării sale este începutul spiritual-fizic. Dar, așa cum este imposibil ca o zeitate să regenereze o persoană spiritual și fizic fără participarea persoanei însuși - aceasta ar fi o cale chimică, sau un alt mod, dar nu uman - la fel cum este imposibil pentru o persoană să creeze supraumanitate din el însuși - este același lucru cu tragerea de păr; este clar că o persoană poate deveni divină numai prin puterea reală de a nu deveni, ci o divinitate existentă veșnic și că calea iubirii superioare, care unește complet masculinul cu femininul, spiritualul cu fizicul, este în mod necesar la chiar la început o unire sau interacțiune a divinului cu umanul sau este un proces divin-uman.

Dragostea, în sensul patosului erotic, are întotdeauna fizicitatea ca obiect propriu; dar fizicitatea demnă de iubire, adică. e . frumos și nemuritor, nu crește de la sine din pământ și nu cade gata făcut din cer, ci se obține prin fapte spiritual-fizice și divino-umane.

XXVII

Cele trei concepte indicate care definesc calea cea mai înaltă a iubirii - conceptele de androginie, corporalitate spirituală și bărbăție-Dumnezeu - le găsim și la Platon, deși doar într-o formă vagă.

Primul - în mitul pus în gura lui Aristofan ("Sărbătoarea"), al doilea - în definiția frumuseții ("Fedrus"), iar al treilea - în însuși conceptul de Eros, ca forță mediatoare între Divin și natura muritoare (discursul lui Diotima în „Sărbătoarea”) . Dar pentru Platon aceste trei principii apar ca fantezii trecătoare. El nu i-a legat împreună și nu i-a pus la începutul real al unei căi de viață mai înalte și, prin urmare, sfârșitul acestei căi - învierea naturii moarte pentru viața veșnică - i-a rămas ascuns, deși a urmat în mod logic din a lui. gânduri. El a abordat conceptual opera creativă a lui Eros, a înțeles-o ca o sarcină de viață - „a fi născut în frumusețe” - dar nu a determinat conținutul final al acestei sarcini, ca să nu mai vorbim de implementarea ei.

Erosul lui Platon, a cărui natură și scop general au fost descrise atât de frumos de către filozoful-poet, nu a îndeplinit acest scop, nu a conectat raiul cu pământul și lumea interlopă, nu a construit nicio punte reală între ele și a fugit indiferent cu mâna goală în lumea speculațiilor ideale.

Iar filozoful a rămas pe pământ – tot cu mâinile goale – pe un pământ gol unde adevărul nu trăiește.

XVIII

Platon nu a stăpânit puterea infinită a Erosului pentru sarcina reală de a-și regenera natura proprie și a celorlalți. Totul a rămas ca înainte în realitate și nu vedem că Platon însuși s-a apropiat mai mult de rangul divin, sau chiar de rangul angelic. Dar încă a rămas în el o părticică din belșug pe care fiul lui Poros a moștenit-o de la tatăl său. Platon nu se mai putea întoarce la acel idealism detașat care nu vrea să cunoască viața. Nu degeaba, cu toată puterea și profunzimea individualității sale, a experimentat și s-a răzgândit acel sentiment, care în sine, deja ca stare subiectivă, înlătură măcar pentru o vreme linia necondiționată dintre lumea ideală și viața reală. , construiește cel puțin o punte de aer între cer și pământ.

Lumea în general și, cel mai imediat, societatea umană devin pentru Platon un subiect nu de negare și îndepărtare, ci de un interes viu. Contradicția realității cu cerințele ideale rămâne aceeași, dar Platon o privește diferit. El nu vrea să scape de rău la culmile contemplației, ci să-i reziste practic, să îndrepte nedreptățile lumești și să ajute dezastrele lumești. Și întrucât corectarea profundă reală și ajutorul complet - prin degenerarea naturii umane - s-au dovedit a fi peste puterile lui, el își asumă o sarcină mai superficială, dar și mai accesibilă - transformarea relațiilor sociale.

Contemplă un model pentru o pensiune mai bună și își explică planul în zece cărți din Republica. Dar, vai! lăsând în sufletul filozofului o nouă dorință de viață și politică, insidiosul Eros a dus pe aripi acea forță creatoare, fără de care această vânătoare ar fi trebuit să rămână inutilă. Retrăgându-se înaintea celei mai înalte sarcini din viață, Platon nu a depășit-o pe cea inferioară: din el nu a ieșit niciun transformator social și politic, în ciuda tuturor eforturilor sale, și nu pentru că era prea utopic, ci din cauza absenței unui principiu cu adevărat progresist în utopiile lui, după ele inutilitatea și neinteresul pentru umanitate. Ce interes ar putea trezi propunerea de a organiza un stat mai mult după modelul Spartei decât al Atenei, când deja se realiza că atât cetățenia spartană, cât și cea ateniană erau insuportabile? Se poate găsi corect și, în orice caz, ar trebui să recunoască diagrama lui Platon a trei clase sociale corespunzătoare celor trei părți principale ale sufletului și celor trei virtuți principale, ca spirituală și elegantă. Dar această schemă este atât de generală și formală încât sistemul european medieval se încadrează cu ușurință în ea, în ciuda diferenței semnificative în conținutul istoric și moral al societăților antice și medievale. Dar tocmai conținutul vieții colective a fost pe care Platon nu l-a abordat cu nicio întrebare esențial morală și, prin urmare, nu se poate vorbi de vreo corectare și îmbunătățire reală a acestei vieți în raport cu construcțiile sale politice. În ciuda profunzimii și curajului unor gânduri individuale, idealul general al sistemului social este izbitor prin natura sa superficială și absența unor adevărate principii etice. Platon părea că vrea să legitimeze și să perpetueze principalele ulcere morale ale vieții antice - sclavia, diviziunea dintre greci și barbari și războiul între ei, ca stare normală. La aceasta se adaugă, ca regulă și lege generală, ceva care în viața reală a orașelor antice sa întâmplat doar ca un fenomen excepțional - măsuri obligatorii împotriva poeților expulzați din stat. Mai important, în relația dintre sexe, comunitatea ideală a lui Platon revine la un mod de viață sălbatic conform obiceiurilor animalelor. Destul de caracteristică, ca corecție filozofică a vieții sociale, este extinderea serviciului militar obligatoriu la femei, dar și mai caracteristică este baza unei astfel de reforme: întrucât câinii care păzesc și protejează turmele îndeplinesc acest serviciu fără distincție între masculi și femei, este clar că femeile ar trebui să meargă la război. Și pe astfel de temelii reale de sclavie, războaie și amestecare dezordonată de genuri și generații, colegiul de filosofi trebuie, printr-o bună educație, să creeze un stat ideal!

XXIX

Platon nu se mulțumește cu rolul de teoretician al idealului social. Cu siguranță vrea să înceapă implementarea practică a planului său. Întrucât principiul său cere ca o societate normală să fie guvernată de filosofi, Platon își îndreaptă în mod firesc privirea către acea școală de filozofie care a avut inițial aspirații sociale și a jucat un rol politic proeminent. El merge la pitagoreici din Magna Grecia (adică. e . sudul Italiei). Primul rezultat al acestei călătorii a fost cunoașterea mai strânsă a lui Platon cu învățătura pitagoreică decât înainte, ceea ce s-a reflectat în dialogul său cosmologic Timeu. Dar, pe de altă parte, Timeu, precum și o altă lucrare importantă, Filebus, indiferent de influențele pitagoreice, poartă urme clare și profunde ale schimbării generale a viziunii asupra lumii care s-a produs la Platon în legătură cu filosofia sa erotică. Nu se mai menționează opoziția absolută a două lumi și două vieți; Tot ce a rămas a fost opoziția relativă a principiilor care formează universul. În „Timaeus”, locul central aparține sufletului lumii care leagă ființa ideală cu realul - un alt nume pentru Eros.

În ceea ce privește intențiile practice ale lui Platon, pitagoreicii nu puteau să-i ofere decât sprijin indirect. Unirea lor, slăbită și înspăimântată de înfrângerile democratice, nu a riscat întreprinderi politice mai serioase, reprezentând ceva asemănător francmasoneriei mistice care a înflorit în Rusia la sfârșit. XVIII și începutul XIX secol. Pitagoreii nu puteau să-l trimită pe Platon la Siracuza decât la curtea tiranului Dionisie (bătrânul), unde aveau unele legături și influență. Deși conform conceptelor anterioare ale lui Platon, tirania, adică. e . puterea monarhică, capturată în mod arbitrar și cu forța, este cea mai proastă dintre toate formele rele de guvernare, apoi ajunge acum la concluzia că singura modalitate practică de a stabili adevărul pe pământ este influența unui om înțelept asupra unui tiran potrivit sau convenabil. . Dionisie cel Bătrân a fost, fără îndoială, un adevărat tiran tipic, dar Platon a trebuit să se îndoiască de comoditatea lui când cunoștința lor s-a încheiat cu Dionisie vânzând filozoful în sclav - o lecție bună pentru un gânditor care, cu speculațiile sale sublime despre existentul cu adevărat și supraexistentul bine, nu am venit cu acel simplu adevăr și acel simplu bine că o persoană nu poate fi accesoriul neputincios al altei persoane.

Platon nu a profitat de această lecție și, în loc să-și amintească de Socrate, să reflecteze asupra normelor morale esențiale ale vieții comunitare, el face încă o încercare zadarnică de două ori de a-și crea un tiran „convenient” de la succesorul lui Dionisie, Dionisie cel Tânăr. .

XXX

După ce a devenit în cele din urmă deziluzionat de Siracuza, Platon își îndreaptă gândurile către Creta, patria înțeleptului Minos și, în așteptarea descoperirii unui tiran convenabil acolo, el scrie în douăsprezece cărți un set de legi pentru viitorul oraș model de pe insulă. din Creta. Această ultimă creație a lui Platon este extrem de remarcabilă. Începând cu trăsătura exterioară - deși lucrarea este scrisă într-o formă dialogică (pe alocuri neconsecventă), Socrate nu numai că nu este, ca de obicei, personajul principal sau persoana care vorbește, dar nu se menționează deloc despre el, ca și cum Platon uitase de existența lui. Ceea ce este mai important este că în conținutul ei lucrarea „Legi” nu este uitare, ci o renunțare directă la Socrate și la filosofie. Nu vorbesc despre mentalitatea generală de bază din aceste cărți, despre barbaritatea dreptului penal cu pedeapsa cu moartea calificată, cu persecuția vrăjitorilor și vrăjitorilor, nu vorbesc despre nedreptatea scandaloasă a legilor individuale, de exemplu, acelea potrivit cărora un sclav care nu a raportat autorităților despre o încălcare cunoscută a ordinii publice de către străini, se impune pedeapsa cu moartea - pe lângă toate acestea, o renunțare fundamentală directă la Socrate și la filozofie este exprimată de Platon în acele legi. , în virtutea căreia oricine critică sau zguduie autoritatea legilor interne, atât în ​​raport cu zeii, cât și în raport cu ordine publică.

Astfel, cel mai mare elev al lui Socrate, provocat la creativitatea filosofică independentă de indignarea față de uciderea legală a profesorului său, ia în cele din urmă pe deplin punctul de vedere al lui Anytus și Melita, care au atins condamnarea la moarte pentru Socrate tocmai pentru atitudinea sa liberă față de ordinul religios-civil stabilit.

Ce catastrofă tragică profundă, ce declin interior! Autorul „Apologiei”, „Gorgias”, „Phaedo”, după o jumătate de secol de cultul înțeleptului și dreptului ucis de legi, acceptă deschis și afirmă în „Legile” sale însuși principiul orbului, sclavului. și credința înșelătoare, care l-a ucis pe tatăl celui mai bun suflet al său!

Moartea lui Socrate cu toată dramatismul ei; întrebarea fatală este dacă merită trăită atunci când adevărul în cea mai bună încarnare a fost ucis legal; soluția este sensul vieții într-o altă lume ideală, iar aceasta este împărăția răului și a înșelăciunii; apariția Erosului sacru, făcând o punte între cele două lumi și punând sarcina unificării lor complete, mântuirea lumii superioare, renașterea ei; refuzul neputincios al acestei sarcini; înlocuirea ei cu alta - transformarea, corectarea societății de către înțelepți statute politice prin acțiunea unui tiran ascultător și, în cele din urmă, sub pretextul corectării neadevărului lumesc, confirmarea solemnă a acestui neadevăr în însăși forma prin care cel drept este condamnat și ucis - nu cunosc o tragedie mai semnificativă și mai profundă în istoria oamenilor.

Dacă Socrate a coborât filozofia din ceruri și a pus-o în mâinile oamenilor, atunci cel mai mare discipol al său a ridicat-o sus deasupra capului și de la înălțime a aruncat-o la pământ, în murdărie și gunoaie pe stradă. Este bine că vasul înțelepciunii nu este un vas slab. Căutările și planurile politice nedemne ale filosofului au fost spulberate, dar gândurile din cele mai bune zile ale sale au rămas intacte. Judecata posterității a fost nu numai dreaptă față de el, ci și milostivă. Ei îl cunosc pe Platon în Fedon și Theaetetus, în Fedro și în sărbătoare, în Filebus, Timeu și în cele mai bune capitole ale Republicii și îi iartă cu condescendență comunismul său brut ca pe o aberație accidentală a unei minți mari - quandoquebonusdormitatetPlato , - și nimeni nu-i citește „Legile” cu excepția specialiștilor.

Nu degeaba, însă, din multele multe opere proaste ale antichității pierdute din fericire. Legile lui Platon au rămas intacte. Această lucrare este importantă, în primul rând, din punct de vedere istoric și estetic, deoarece renunțarea la Socrate imortalizată dă dramei de viață a lui Platon un sfârșit tragic de aceeași forță ca și începutul ei Căderea profundă a lui Platon este importantă pentru caracterizarea lui personală Se spune că a fost supranumit Platon, adică. e . lat (numele său inițial ar fi fost Aristocle) pentru lățimea feței sale și, după alții, pentru lățimea spiritului său. Gama lui spirituală era într-adevăr foarte largă și, pentru a-și completa domeniul de aplicare, a trebuit să includă acele note joase care sună în ultima sa lucrare.

Și în sfârșit, trebuie spus: Socrate, cu moartea sa nobilă, a epuizat puterea morală a înțelepciunii pur omenești, și-a atins limita. Pentru a merge mai departe și mai sus decât Socrate - nu numai în speculații și nu numai în aspirații, ci în isprava vieții reale - era nevoie de mai mult, de o persoană. După Socrate, atât în ​​cuvânt, cât și prin exemplu, care nădăjduia într-o moarte demnă pentru o persoană, doar cel care are puterea învierii pentru viața veșnică putea merge mai departe și mai sus. Slăbiciunea și căderea „divinului” Platon sunt importante pentru că ele subliniază și explică puternic imposibilitatea omului de a-și îndeplini destinul, adică. e . a deveni un supraom adevărat, prin forța minții, geniul și voința morală - explică nevoia unui om-Dumnezeu real esențial.

[Vl.S.Soloviev] | [Biblioteca Vehi]
© 2001, Biblioteca „Vekhi”

„Drama vieții lui Platon” este o lucrare a lui Vladimir Solovyov, care datează din perioada târzie a operei sale. A fost scrisă în 1898 - cu doar doi ani înainte de moartea lui. Se știe că, până la moartea sa, Soloviev a lucrat la traducerea dialogurilor lui Platon, dar nu a reușit niciodată să finalizeze această lucrare. Interesul pentru idealismul platonician poate fi văzut la Solovyov chiar și în anii săi de studiu la Universitatea din Moscova. Idealismul lui Platon și al neoplatoniștilor a avut o influență uriașă asupra viziunii asupra lumii a acestui filosof rus. Poate că, dintre toți gânditorii ruși celebri ai secolului al XIX-lea, nu există nimeni care ar fi la fel de bine versat în filozofia antică ca Vladimir Solovyov și ar face atâtea împrumuturi din ea. Întreaga învățătură a lui Solovyov despre bărbăția lui Dumnezeu este pătrunsă de un spirit platonic și, incluzând multe elemente eterogene și adesea contradictorii, se bazează pe ideea Binelui Suprem. Prin urmare, lectura lui Solovyov a filozofiei lui Platon, interpretarea sa a genezei opiniilor filosofului antic ajută la clarificarea multor aspecte ale propriei sale învățături.

Punctul de plecare al „Dramei vieții lui Platon” a fost problema succesiunii cronologice a dialogurilor gânditorului grec. În primul rând, Soloviev analizează critic opțiunile de periodizare a dialogurilor propuse de cercetătorii europeni - Schleiermacher și Munch. Aceste ipoteze, în opinia sa, suferă de schematism excesiv - ambii cercetători încearcă să încadreze toată lucrarea lui Platon în patul Procustean al schemei unui student. Soloviev se opune unei astfel de abordări formale, argumentând că un sistem filosofic nu este atât rezultatul unor construcții speculative, cât rodul experienței de viață a unei anumite persoane. Prin urmare, V. Solovyov sugerează să căutați cheia rezolvării acestei probleme în personalitatea lui Platon însuși.

Pentru a reconstrui portretul acestui gânditor antic, Solovyov apelează la figura celebrului său profesor - Socrate. După cum știm, influența acestui dialectician plin de duh, căutător al virtuții universale și martir al filosofiei asupra elevului său, Platon, a fost enormă. Nu degeaba, în marea majoritate a dialogurilor lui Platon, personajul principal îi poartă numele. Potrivit lui Solovyov, pe lângă respectul profund, Platon a simțit și pentru profesorul său un sentiment asemănător cu dragostea filială.

Dar cu cât acest sentiment era mai puternic, cu atât lovitura pentru Platon a fost mai teribilă condamnarea severă pronunțată de locuitorii Atenei asupra iubitului său mentor. Aici Soloviev își propune să descopere de ce a fost judecat Socrate până la urmă și cum s-a întâmplat ca cel mai talentat om al timpului său să fie condamnat la moarte.

Potrivit lui Solovyov, moartea lui Socrate a devenit unul dintre cele mai tragice și semnificative evenimente din toată istoria. lumea antica. Care este rolul istoric al acestui filozof? Pentru a răspunde la această întrebare, Soloviev apelează la fundamentele structurii politice și sociale a societății grecești antice. El subliniază că la baza întregii state polis a Greciei antice a fost legea strămoșilor și religia paternă (Θειος νομος - νομος Βασιλευς). Stabilitatea sistemului polis depindea în întregime de stabilitatea lor, la fel cum cerul de deasupra Ecumenului se sprijinea pe umerii atlanților. Cu toate acestea, dezvoltarea filozofiei a zguduit semnificativ autoritățile antice. Filosofii, motivați de iubirea de înțelepciune, au acționat în același timp ca subversivi ai vechilor zei și detractori ai ordinilor stabilite. Antichitatea evlavioasă a fost înlocuită de scepticismul învățat, iar locul olimpienilor a început să fie invadat de „plinătatea universală a zeilor” lui Thales și de „mintea” lui Anaxagoras.

Soloviev notează că originea filozofiei în coloniile grecești și înflorirea ei ulterioară în Atena au fost fenomene naturale. Numai la locul de întâlnire al diferitelor culturi, în apropierea diferitelor credințe și moduri de viață, ar putea apărea gândirea critică, care să urmărească căutarea în toată această diversitate a cunoașterii cu adevărat universale. Generație după generație, de la iubitorii inofensivi de înțelepciune și de la filozofii naturii excentrici, această gândire critică s-a dezvoltat pentru a forme superioare scepticismul reprezentat de sofisti.

Soloviev subliniază că, pe vremea lui Socrate, sofiștii, care întruchipau cea mai înaltă manifestare a scepticismului, erau critici înfocați ai ordinii sociale tradiționale. Cu toate acestea, existau multe în comun între ei și un fel de „conservatori” care stăteau de pază asupra legilor și religiei strămoșilor lor, când în această dispută apărea un terț în persoana filozofilor morali. Socrate, potrivit lui Solovyov, a urmărit cel mai constant punctele forte ale ambelor părți opuse. Pe de o parte, a stăpânit perfect arta dialecticii, iar pe de altă parte, toate gândurile și acțiunile sale erau o expresie a celei mai înalte evlavie. Și totuși el a fost cel destinat să devină o țintă pentru ambele părți adverse.

Principalul motiv pentru care Socrate și-a dobândit mulți dușmani în ambele tabere, potrivit lui Solovyov, a fost invidia banală. Într-adevăr, spre deosebire de „conservatori”, el nu s-a limitat la discuții îndelungate despre evlavie și inviolabilitatea legilor, ci a întruchipat și morala divină în propria sa viață. El a fost superior sofistilor prin aceea ca nu numai si nu prea mult a practicat arta argumentarii, ci si-a folosit dialectica in cautarea Adevarului. Spre deosebire de oponenții săi, Socrate avea idei bazate pe ideea Bunului Suprem. Credința în acest Bine Suprem era pentru Socrate credința în caracterul rezonabil al legilor care guvernează lumea și în capacitatea omului de a se alătura acestui Bine eliminând tot ceea ce îl împiedică să-l înțeleagă. Aici Soloviev face o paralelă între celebrul aforism al lui Socrate „Știu că nu știu nimic” și tema principală a Predicii evanghelice de pe Munte - principiul „sărăciei în spirit”.

Cu toate acestea, ignoranța lui Socrate nu a fost ignoranța îngâmfată a obscurantiştilor și sofiştilor. Ignoranța lui a devenit punctul de plecare al căutării, un fel de origine a coordonatelor din care omul se repezi spre Adevăr. Înaltele idealuri ale lui Socrate, mintea lui plină de viață și talentul său de orator au stârnit invidie atât în ​​rândul campionilor moralității, cât și în rândul gardienilor artei dialectice. Iar consecința acestei invidii a fost, nu mai puțin, o condamnare la moarte. Acest sfârșit trist al vieții lui Socrate servește drept începutul celeilalte piese a lui Solovyov - drama vieții lui Platon.

Vladimir Solovyov face o paralelă interesantă între acest eveniment tragic și uciderea tatălui Hamletului lui Shakespeare, care, la rândul său, are un prototip în mit grecesc antic despre Oreste. Soloviev notează că în tragedia lui Shakespeare întreaga acțiune se desfășoară în jurul personalității lui Hamlet; iar în mitul lui Oreste personajul principal devine o jucărie în mâinile sorții. Situația lui Platon, potrivit lui Solovyov, reprezintă un caz unic în istoria lumii. Atât o personalitate puternică, cât și o soartă inexorabilă sunt la fel de evidente aici. Pe de o parte, moartea lui Socrate a fost rezultatul unei ciocniri a două elemente opuse - inerția societății tradiționale și spiritul liber al moralității rezonabile. Dar, în același timp, în miezul acestei confruntări istorice s-a aflat unul dintre cei mai extraordinari oameni ai timpului său și un moștenitor talentat al moralității socratice.

Moartea lui Socrate, potrivit lui Solovyov, a fost un șoc sever pentru Platon. Și, pe lângă întristarea profundă, a provocat o întreagă revoluție conceptuală în sufletul său. Aici Soloviev își continuă paralela cu Hamlet, parafrazând celebra întrebare a prințului danez: „ Pentru Platon, întrebarea era: a fi sau a nu fi adevăr pe pământ...„Rețineți că aici Soloviev intră în domeniul speculațiilor. Principala sa presupunere este că moartea lui Socrate i-a adus lui Platon nu numai dureri mentale naturale, ci și o nouă filozofie.

Din punctul de vedere al lui Vladimir Solovyov, șocul profund și disprețul lui Platon pentru lumea care i-a distrus pe de o parte îndrăgitul său profesor și ideea lui Socrate despre Binele Suprem, pe de altă parte, au dat naștere doctrinei platonice despre două lumi. Platon s-a opus lumii muritorilor, lumii fenomenelor senzoriale altă lume- spatiul idealului si eternului.

Dezvoltând ideea separării lumilor, Platon, potrivit lui Solovyov, a ajuns la idealul oriental al ascetismului. Călătoriile sale în Asia și Egipt, precum și marele său interes pentru știință, au devenit un fel de evadare dintr-o lume efemeră, vicioasă, imperfectă într-o lume eternă, divină și perfectă.

Cu toate acestea, după ceva timp, principiile ascetice ale lui Platon s-au retras în fundal. Soloviev, ca și înainte, caută motivul acestei schimbări în vicisitudinile vieții filosofului antic. Cheia pentru rezolvarea acestei probleme, în opinia sa, constă în două dialoguri care ies în evidență de restul lucrării sale. Vorbim despre Fedru și Simpozion. În ele Platon abordează prima dată tema iubirii.

Dragostea, care, conform intuiției îndrăznețe a lui Solovyov, l-a capturat pe Platon după o lungă perioadă de izolat intelectual, i-a adus viziunea asupra lumii la un nou nivel. Sentimentul l-a ajutat pe filosof să înțeleagă legea universală, pe care încă nu o putea înțelege. Discutând în Simpozionul său esența Erosului, el subliniază natura binară a acestei forțe generatoare. Pentru el, iubirea este împărțită în iubire carnală, al cărei simbol este „Afrodita poporului” (Αφϱοδιτη πανδεμος), și iubire perfectă, ideală, singura posibilă pentru un adevărat filozof.

Vladimir Solovyov abordează pe scurt subiectul iubirii homosexuale, căreia în acest dialog i se acordă preferință față de iubirea heterosexuală. Iată un fragment din „Sărbătoarea”: „ Erotul Afroditei cerești se întoarce la zeița, care, în primul rând, este implicată numai în principiul masculin, dar nu în niciun fel în cel feminin - nu fără motiv aceasta este dragoste pentru bărbați tineri și, în al doilea rând, ea este mai în vârstă și străin de insolența criminală. De aceea, cei posedați de o astfel de iubire se îndreaptă către sexul masculin, dând preferință celui care este mai puternic din fire și înzestrat cu o inteligență mai mare.” (Platon. Simpozion, 181,b) Din sugestiile pușnice ale lui Solovyov se poate ghici că obiectul iubirii lui Platon, așa cum sugerează el, a fost un bărbat (sau un tânăr). Cu toate acestea, Soloviev încearcă să ascundă mai degrabă această împrejurare jenantă, apelând la conținutul filosofic care nu are nimic de-a face cu momentele imparțiale (și din punctul de vedere al moralității creștine, păcătoase) ale biografiei lui Platon.

Deci, potrivit lui Solovyov, în persoana zeului Eros, Platon găsește un reconciliator și un mijlocitor între două lumi - lumea pământească și lumea cerească. Numai prin comuniune (prin analogie cu comuniunea creștină) cu iubirea divină, sufletul uman are ocazia să scape de infinitatea malefica a nașterii și morții inerente în tot ceea ce este pământesc. Numai iubirea poate învinge suferința și moartea care domnesc în lumea noastră.

Cu toate acestea, care este sarcina lui Eros în viața umană? La urma urmei, pentru a contempla Binele Suprem, fiecare suflet, după Platon, are nevoie de propria sa rațiune. De asemenea, sufletul nu are nevoie de nemurire, deoarece o posedă deja. În același Simpozion, Platon definește sarcina principală a Erosului ca nașterea în frumusețe. Aici Solovyov susține că filosoful antic nu a fost niciodată capabil să-și aducă raționamentul la concluzia logică. Soloviev însuși, dezvoltând gândul neterminat al lui Platon, ajunge la ideea victoriei absolute asupra morții. Pentru Solovyov, scopul principal al Erosului divin constă tocmai în abolirea morții ca fenomen, precum și în dobândirea de către om a integrității spirituale și a nemuririi fizice, în realizarea lui Dumnezeu-bărbăție.

Aici întâlnim o temă în joc în filosofia lui Vladimir Solovyov Rol cheie. Pentru el, alegerea sufletului între Erosul ceresc și Erosul pământesc corespunde alegerii tradiționale din tradiția creștină între viața în Dumnezeu și viața în lume. El își oferă cele cinci căi ale omului în Eros: calea infernală, calea animalelor, calea omului, calea ascetului și, în sfârșit, calea zeului-om. Bărbăția-Dumnezeu, în filosofia lui Solovyov, este scopul și coroana istoriei omenirii. Este atât o întoarcere la origini, cât și finalul unei drame mondiale. Omul-Dumnezeu este noul Adam, androginul perfect, care și-a recăpătat unitatea anterioară și perfecțiunea absolută.

Digresând puțin, observăm că dezvoltarea acestei teme poate fi găsită atât în ​​lucrările simboliștilor ruși, cât și în filosofia lui Nikolai Berdyaev. În articolul său „Metafizica sexului și iubirii”, el scrie: „ În Afrodita cerească a lui Platon se poate simți deja suflarea Erosului creștin, misterios până astăzi, romantismul medieval și cea mai profundă învățătură a lui Vl., posibilă numai după Hristos. Solovyov despre iubire ca cale către nemurirea individuală". Dorința pentru androgin ca scop al umanității face ca viziunile asupra lumii ale acestor doi filozofi ruși să fie asemănătoare. Este curios că însuși conceptul de androgin (ανδρόγυνος) provine din mitologia greacă, iar o poveste despre el este prezentă în „Simpozionul” lui Platon.

Așadar, fără a ajunge la concluzia logică în raționamentul său, fără a îndrăzni să se gândească la cel mai important lucru, Platon își direcționează energia creatoare spre transformarea lumii din jurul său după un model ideal. El devine arhitectul utopiei. În plus, potrivit lui Solovyov, utopia este mediocră. El ia modele pentru structura sa monumentală din aceeași lume imperfectă (de exemplu, el împrumută unele trăsături ale sistemului politic al Spartei antice). În interpretarea lui Solovyov, spiritul Erosului ceresc, care a trezit în el impulsul creativ inițial, părăsește gânditorul. Platon construiește un stat menit să întruchipeze un „paradis pământesc”, dar ca rezultat inventează o dictatură militară bazată pe un sistem rigid de caste și auto-organizare prin norme juridice clar reglementate.

Drept urmare, toate încercările lui Platon de a implementa proiectul său de stat ideal în Sicilia eșuează. Soloviev observă batjocura tragică a soartei lui Platon - până la sfârșitul vieții, el justifică de fapt moartea lui Socrate. La urma urmei, după ce a inventat legea conform căreia oricine critică sau zguduie autoritatea legilor interne, atât în ​​raport cu zeii, cât și în raport cu ordinea publică, trebuie executat, Platon ia partea ucigașilor cândva atât de urâți ai iubitei sale. profesor.

În aceasta, Solovyov vede sfârșitul tragic al dramei vieții lui Platon. Cu patos amar proclamă: „ Dacă Socrate a coborât filozofia din cer și a pus-o în mâinile oamenilor, atunci cel mai mare elev al său a ridicat-o sus deasupra capului și a aruncat-o de la înălțime la pământ, în murdărie și gunoaie pe stradă.» .

În „Drama vieții lui Platon” ne confruntăm cu interpretarea unui filozof obișnuit să gândească în primul rând escatologic. Soloviev nu poate aborda evenimentele istorice în mod neutru, angajându-se doar în analiza faptelor izolat de dialectica istorică. Pentru el, timpul lui Socrate și Platon este, în primul rând, o pauză tragică între două epoci - lumea valorilor tradiționale și lumea ulterioară a umanității universale. Premoniția unei noi viziuni asupra lumii, care mai târziu a fost pe deplin dezvăluită în creștinism, devine în ochii lui Solovyov motivul principal al activității acestor filozofi păgâni.

Această prăbușire a valorilor stabilite, apăsătoare prin fragmentarea și incompletitudinea lor, este marcată de căutarea Înțelepciunii Divine, principalul atribut al Unicului Dumnezeu, în care o lume despicată în bucăți poate găsi mântuirea. Doctrina Sofiei a Înțelepciunii lui Dumnezeu, care trece ca un fir roșu prin întreaga lucrare a lui Vladimir Solovyov, este reflectată în imaginea platoniciană a Afroditei cerești, prezentată în „Simpozionul” lui Platon. Pentru Solovyov, filosofia ca dragoste pentru înțelepciune se dovedește a fi tocmai dragoste pentru Sofia, pentru Afrodita Cerească. Și nu fără motiv, tema iubirii din operele lui Platon, ignorată de mulți dintre ceilalți cercetători ai săi, iese în prim-plan la Vladimir Solovyov.

Ținând cont de temperamentul înflăcărat și amoros al lui Platon, Soloviev indică două puncte de cotitură în viziunea sa asupra lumii, conectând fiecare dintre ele cu experiențele personale profunde ale filosofului. Primul punct este moartea tragică și semnificativă a lui Socrate, care, potrivit lui Solovyov, are un impact colosal asupra lui Platon, dând naștere unei respingeri radicale a ordinii de lucruri existente și cufundându-l în căutarea Binelui universal, etern și independent de capriciile destinului. Al doilea punct de cotitură este o întoarcere la viață sub auspiciile unei noi iubiri, dragostea pentru Afrodita Cerească.

Vladimir Solovyov subliniază caracterul personal și chiar intim al misticismului lui Platon, văzând explicația principalelor întorsături în dezvoltarea viziunii sale asupra lumii în vicisitudinile vieții filosofului antic. Mai mult, viața acestei persoane reprezintă un moment special în jocul istoric, care, în final, s-a încheiat destul de trist. Imaginea Afroditei Cerești apare în viața lui Platon doar în Pe termen scurt, iar apoi este purtat de căutarea fără sens a unei formule raționale a fericirii umane, întruchipată într-o utopie politică. La sfârșitul piesei și la sfârșitul vieții sale, Platon se îndepărtează atât de departe de idealurile profesorului său, încât poate fi transferat cu ușurință în tabăra oponenților și ucigașilor săi.

După cum sa menționat mai devreme, „Drama vieții lui Platon”, în ciuda statutului academic al autorului său, este greu de considerat la fel de strict. Cercetare științifică. După ce a respins o abordare pur rațională, Vladimir Solovyov folosește metoda sa obișnuită de înțelegere filozofică, care permite o simplificare puternică, interpretări libere și presupuneri nefondate. Cercetarea istorică a lui Vladimir Solovyov este plină de dogmatism. El nu numai că omite trăsăturile specifice și originalitatea culturii în cauză, ci pleacă în interpretarea sa eshatologică de la o percepție foarte specifică a realității, străină chiar și multor reprezentanți ai creștinismului ortodox. De exemplu, principala greșeală a lui Platon în viziunea sa despre Afrodita Cerească, potrivit lui Solovyov, decurge din incapacitatea sa de a înțelege funcția principală a acestei fețe a Divinului ca forță care readuce omul la integritatea sa și duce la dominația Adevărului Etern. , biruința finală asupra morții și triumful omului-Dumnezeu. Discuând despre principiile androginiei, corporalității spirituale și umanității-Dumnezeu, Solovyov scrie: „ Dar pentru Platon aceste trei principii apar ca fantezii trecătoare. El nu i-a legat împreună și nu i-a pus la începutul real al unei căi de viață mai înalte și, prin urmare, sfârșitul acestei căi - învierea naturii moarte pentru viața veșnică - i-a rămas ascuns, deși a urmat în mod logic din a lui. gânduri". În afara paradigmei creștine, un astfel de reproș poate părea foarte dubios.

În ceea ce privește reconstrucția de către Solovyov a vieții lui Platon în sine, aici observăm câteva presupuneri nesusținute care sporesc efectul dramatic al narațiunii, dar nu au nicio justificare semnificativă. Acestea includ presupunerea că Platon a fost aproape de sinucidere după moartea lui Socrate și iubirea sa bruscă, care l-a scos din faza ascetică a vieții și, într-adevăr, prezența chiar a acestei perioade de asceză solitarică. Exagerarea deliberată a temei iubirii, care în interpretarea lui Solovyov devine nucleul întregii filosofii a lui Platon, arată uneori ca o dorință. În astfel de momente, filozoful rus poate fi asemănat cu unii dintre părinții bisericii, care, atunci când își scriu lucrările, se ghidează, în primul rând, după propria experiență mistică. Prin urmare, deși reprezintă o valoare estetică excepțională și un material minunat pentru studiul istoriei filozofiei ruse, „Drama vieții lui Platon” nu poate fi în niciun caz acceptată ca un studiu istoric.

Cu toate acestea, astfel de reproșuri nu sunt pe deplin justificate, deoarece academicismul sec nu a fost niciodată aproape de Vladimir Solovyov. Pentru contemporanii săi, el părea mai degrabă un mistic creștin, un predicator al religiei omenirii lui Dumnezeu, decât un cercetător imparțial.

Astfel, este logic să luăm în considerare întreaga lucrare a lui Solovyov, inclusiv monografia luată în considerare, în integritatea ei, fără a o supune unei evaluări critice din punctul de vedere al raționalismului. Calea vieții lui Platon în interpretarea lui Solovyov nu este atât o reconstrucție a realității istorice reale, cât o experiență de reflecție filozofică bazată pe un sentiment religios profund.

Pe lângă lectura directă, „Drama vieții lui Platon” poate fi considerată și un fel de autobiografie a lui Vladimir Solovyov. Desigur, autobiografia este involuntară. La urma urmei, portretul lui Platon desenat în el de Solovyov seamănă într-un fel cu imaginea autorului operei însuși. De exemplu, Soloviev, ca și Platon al său, experimentează cu greu faptul fragmentării lumii și, în consecință, imperfecțiunea acesteia. Întreaga mișcare a filozofiei sale vizează unificarea, spiritualizarea și îndumnezeirea lumii.

Desigur, biografia lui Vladimir Solovyov în ansamblu nu este similară cu povestea de viață a gânditorului antic descrisă de el. Cu toate acestea, în ea se poate găsi o perioadă de rătăcire în căutarea Sophiei (vorbim despre explorările sale englezești, aventurile egiptene și călătoriile în Europa). Există aceeași dorință de asceză, de predicare a moralității înalte și de experiență mistică. În plus, Vladimir Solovyov se dovedește a fi asemănător cu Platonul său prin faptul că îl condamnă vehement. Și anume, în încercările nereușite de a-și transpune învățătura în realitate. Într-adevăr, multe în comun pot fi văzute între aventurile siciliene ale lui Platon și proiectul lui Vladimir Solovyov de a uni bisericile.

Dar nu în aceste căutări și eșecuri generale se află principala asemănare a lui Vladimir Solovyov cu portretul pe care l-a pictat despre gânditorul grec antic. Ei sunt uniți printr-un impuls unic, atotconsumător de iubire, dragoste pentru Dumnezeu și prin Dumnezeu - pentru lume. Și filozofia în viziunea lor asupra lumii apare în sensul ei inițial al iubirii pentru Sophia, Înțelepciunea lui Dumnezeu.

Soloviev Vladimir Sergheevici. Drama vieții lui Platon // Lucrări adunate: În 10 volume Sankt Petersburg, 1911 - 1913. T. 9. P. 198.

Soloviev Vladimir Sergheevici. Decret. op. p. 216.

Soloviev Vladimir Sergheevici. Decret. op. 224

Platon. op. în 4 volume Sankt Petersburg, 2007. T.2. p. 109

Berdyaev N.A. Eros și personalitate: Filosofia genului și a iubirii. M., 1989. P. 23.

Soloviev Vladimir Sergheevici. Decret. op. p. 240.

Soloviev Vladimir Sergheevici. Decret. op. p. 235.

„Drama vieții lui Platon” este o lucrare târzie a lui Vladimir Solovyov, una dintre cele mai bune ale acestui mare filozof. Să începem cu faptul că acesta este un eseu istoric și filozofic exemplar: pur și simplu o biografie foarte bine scrisă, fascinantă a lui Platon.

„Drama lui Platon” este în multe privințe o operă autobiografică, intimă, chiar confesională. Fundamental pentru Solovyov (atribuit aici lui Platon) este oroarea față de absența adevărului în viață, o sete acută de adevăr și lupta împotriva credinței oarbe care legitimează „instituțiile paterne” imorale. Pur și simplu ispita lui Solovyov cu utopie, proiecte de construire a lumii (toate pe care Solovyov le-a atribuit mai târziu lui Antihrist).

„Drama lui Platon” descrie relația dintre „păgânism” (interpretat în sens larg ca orice cultură precreștină în general), filozofie și creștinism într-o manieră extrem de clară și precisă. Păgânismul: fuziunea „instituțiilor paterne”, polis și „credința paternă”, zei. „Dumnezeu-polițist” și „polițiști-zei”. Filosofia dezvăluie această conspirație a polisului, care se justifică prin zeii pe care i-a inventat. Filosofia, gândirea pură, poate expune această conspirație, falsitatea polisului. Nu există adevăr în polis: polisul îl ucide pe Socrate, acuzatorul ei. Dar filosofia nu poate oferi polisului adevăr. Ea se va trăda dacă va cădea în această ispită a utopiei, de a crea singură: „Statul” lui Platon sau ignoranța lui Socrate. Filosofia vede că Socrate a fost ucis nevinovat, dar nu-l poate învia. Supraomul, spune Solovyov, este posibil ca Omul-Dumnezeu: El, Cel Înviat, îl poate învia pe Socrate, poate restaura tot adevărul. Hristos răspunde aspirațiilor filozofiei.

Pe fundalul acestei imagini, Solovyov reconstituie viața lui Platon. Drama lui Platon la Socrate. O astfel de crimă teribilă, complet lipsită de sens, a lui Socrate deschide ochii tânărului Platon: nu există adevăr în lume. Atunci ea nu se află în lumea noastră neadevărată: ea este într-o altă lume - lumea ideilor. Astfel s-a născut platonismul. Dar atunci cum să trăiești? Ce să fac? Iată tragedia lui Platon: să construiești aici, cu propriile mâini „în Siracuza și Creta”, cu mâinile tiranilor, un stat ideal. Cedând acestei ispite, deja un bătrân, Platon scrie „Legi” - o scuză nu pentru Socrate, ci pentru ucigașii săi, o scuză pentru zei și polis (cu o indicație directă a pedepsei cu moartea pentru insultarea zeilor și a legilor). - o acuzație care a fost acuzată împotriva lui Socrate).

În cele din urmă, „Drama vieții lui Platon” este a doua versiune (după „Sensul iubirii”) a ceea ce se numește „utopia erotică” a lui Solovyov. Dragostea ca bază a tuturor este tema eternă a filosofiei perennis, mai ales în transformarea ei creștină: asceza și iubirea sexuală nu sunt opuse, ci două forme ale unei singure forțe. Dragostea ca adevăr viu care creează Învierea.