Метафизическая трактовка истины. Истина как центральная категория теории познания. Абсолютная и относительная истина. Концепции истины в современной философии. Человек – метафизическая конструкция

«И познаете истину, и истина сделает вас свободными».

Что есть истина? Зачем она нам? Возгордиться и тем самым приблизиться к богам? Да легко – молвили сыновья Ноевы и принялись за постройку лестницы в небо, чтобы взойти на божественный Олимп, познать там истину и стать свободными, а значит бессмертными, как боги. Как известно, вавилонскую авантюру прервал Творец, а чтобы больше неповадно было, Он рассеял сынов человеческих по всей земле, наделив их при этом разными языками, чтобы больше не смогли понимать речь друг друга. С тех пор людям было предложено искать истину в споре.

Спор – нормальное, естественное поведение пытливого человеческого ума. Человеку свойственно поведение спорящего, отстаивающего собственную позицию, оппонента. Однако всё это не касается истины. В споре можно отстаивать собственное мнение , но вот я не знаю, кто придумал это нелепое выражение: «В споре рождается истина». Ничего подобного. Могу смело заверить, что в споре пропадает истина, и навсегда. Наверно, кто-то решит, что и это моё утверждение – тоже спорное.

Шло время, а за ним неуклонно следовала эволюция человеческого сознания. И вот многие из сынов человеческих осознали, что существует более короткий путь к истине и что вовсе не нужно строить лестницу в небо, но можно прийти к истине через познание самого себя. Пусть человек – не бог, но он подобен Ему, и через подобие можно прийти в свободе, которая пусть и не будет той свободой, которой наделён Творец, но это всё равно будет свобода, подобная божественной свободе. И пусть это будет не божественное бессмертие, но всё же свобода от смерти человеческой.

И тогда человечество зародило науку метафизику – учение о первичных основах всякого бытия, или о сущности мира, а сущность мира было предложено познавать через человеческую сущность, его метафизическую сущность.

В данной статье читателю как раз-таки и будет продемонстрирован путь к истине через метафизическое исследование человека. Итак, приступим.

Какова она, истина, в человеческом осмыслении?

В Новейшем философском словаре (под ред. Грицанова) дано определение истины: «универсалия культуры субъект-объектного ряда, содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, с одной стороны, и со сферой процессуального мышления – с другой». Вдумаемся, истина – …оценочная характеристика знания и т. д.

Зачем нам такая истина как оценочная характеристика? Нет, нам нужна достоверная истина, которая приведёт нас к свободе, к бессмертию, как у бога. Однако стоит задуматься вот над чем: строя свою индивидуальную Вавилонскую башню, не наступит ли в строительстве такой момент, когда Творец узрит, что задумал сын человеческий? Он разрушит строение, как это однажды уже сделал с Вавилонской башней сынов Ноевых. Не стоит беспокоиться – этого не случится. Дело в том, что в те далёкие времена, после потопной эпохи, человечество возжелало достичь божественности, но на самом деле нисколечко не демонстрируя готовность …безопасного существования вблизи бога.

На самом деле Творец разрушил башню и тем самым спас людей от неминуемой гибели самоистребления. Неготовые людские тела от соприкосновения с божественным миром буквально сгорели бы, не оставив даже пепла. Нужна долгая работа адаптации человеческих тел (в первую очередь мозгов) к божественному «огню поядающему», который отделяет божественный мир от мира человеческого существования, к которому человек должен приспособиться и даже вместить его в себя. Мир огненный, таким образом, является барьером, отделяющим мир существования богов от мира человеческого существования.

И если человек в своих мечах пытается как-то представить божественный мир существования – это не более чем фантазия ума. А вот наш мир человеческого существования – это грёза в Уме Бога, хотя для человека это самая что ни на есть объективная реальность. Но вот что по этому поводу утверждает наука теософия. Теософия (греч. theos – бог и sорhiа – мудрость, знание) – божественная мудрость, мистическое богопознание, существовавшее уже в глубокой древности, – утверждает, что… наш мир непринципиален, не выражает какой-либо принцип Творца и является, по сути, иллюзией, майей.

«Чёрт ногу сломит от всего этого откровения», – воскликнет читатель и будет прав. Если вскипают мозги – лучше остановиться здесь. Дальнейшее осилит только пытливый и натренированный ум, ведь познание истины – опасное погружение в водоворот огня. Но иначе никак не познать, что есть реальность, в чём суть истины.

Когнитивный диссонанс возникает вследствие того, что существует как бы две взаимно противоположные теории познания истины. Одна из них – идеалистическая философия, утверждающая первичность сознания над материей, и другая – марксистско-ленинская философия – наоборот, утверждающая первичность материи над сознанием. Так вот, привычное для большинства людей определение истины – «знание, правильно отражающее действительность» – простое и на первый взгляд даже понятное – основывается на концепции материалистической философии. Не правда ли, чувствуется некая неопределённость, недосказанность? Всё потому, что истина здесь связана с отражением действительности и, конечно же, в мозгу познающего. Но кто поручится за то, что мозг верно отражает?

Для меня самое близкое по смыслу определение истины, базирующееся на идеалистической концепции, и выглядит так: истина – она «не от мира сего». Но что это значит? О каких мирах идёт речь и в чём сущностное различие миров?

Три мира человеческого существования

Рассмотрим сначала феноменальный мир – хорошо известный нам благодаря развитым пяти органам чувств и уму, который их синтезирует в шестое чувство. Феноменальный мир явлений нам близок и понятен. Если что-то даже непонятно, то наука нам поможет, что-то объяснит, подскажет, если что неясно. Однако не секрет, что в феноменальном мире не все явления наблюдаемы. Тем не менее то, что невидимо, можно зарегистрировать с помощью приборов. Например, человек не может распознавать бòльшую часть спектра частот электромагнитных колебаний. Тепловое, инфракрасное, излучение мы способны хотя бы ощущать как тепло. Другую сторону области спектра – ультрафиолетовое излучение – мы можем наблюдать опосредованно, например как проявление летнего загара кожи. Всё потому, что человеческий глаз способен воспринимать крайне узкую часть спектра электромагнитных волн, в диапазоне примерно от 400 до 780 нм. Электромагнитные волны радиочастотного диапазона мы обнаруживаем с помощью простых бытовых приёмных устройств, телефонов и множества прочих гаджетов.

Все формы, все явления нашей жизни и даже невидимые и никак не ощущаемые органами наших чувств всё равно относятся к миру явлений. И если мы их не регистрируем, даже с помощью приборов, – это, скорее всего, говорит о несовершенстве приборов-регистраторов или неспособности науки объяснить феномены. Существуют такие явления, которые мы наблюдаем, но не можем объяснить их феноменальность. Например, шаровая молния. Однако существуют такие случаи, когда предмет проявляет следы своего существования либо воздействия на феноменальный мир явлений, но никак невозможно зафиксировать существование такого предмета. Например, обычная человеческая совесть. Вот ведь загрызёт до смерти, но никто её ни разу не видел, да и приборами не фиксировал.

В своей статье «Кризис западной философии» Вл. Соловьёв описывает подобные явления, чего-то такого, что не принадлежит феноменальному миру, – это «…непонятный, иррациональный элемент во всяком явлении, очевидно, и есть внутренняя его сущность – Ding an sich, независимая от нашего представления и относящаяся к этому последнему как содержание к форме» (Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах, том 2, с. 57). Понятно, что это субъективное «нечто» принадлежит другому миру. В отличие от феноменального мира (мира явлений) назовём этот мир, в котором существует субъективное начало форм, миром смыслов.

Для человека мир смыслов – чаще всего это мир его психического и ментального существования. В нём же кроются и все чувственные переживания, а также нравственные начала рода человеческого. В мире смыслов кроются истоки культуры, традиций, все религии, а также большинство мистических переживаний. В мире смыслов кроются разгадки многих исторических событий, таких как, например, причины Октябрьской революции в России и крах СССР.

Есть ещё один мир, ещё более недоступный человеческому восприятию, чем мир явлений. Это мир, который инициирует все события и все явления, даже скрытые. На основании этого назовём этот мир – миром причин. По сути, этот мир является причиной всего. Всё, что мы наблюдаем и познаём с помощь пяти чувств, а затем синтезируем умом – известен нам как мир явлений; всё, что нам открывается благодаря психическому и духовному развитию – это мир смыслов. Так вот, и мир явлений и мир смыслов – всё это обусловлено и порождено миром причин.

В мире причин кроется цель и смысл человеческой эволюции. В мире причин кроются цели существования наций. В мире причин кроется смысл миссии великих человеческих и божественных аватаров, таких как Будда и Христос. Из мира причин инициировался Великими посвящёнными Всемирный Атлантический потоп, из мира причин управляется наша планета в самом широком и глубоком смысле. Но вот что важно:

именно в мире причин существует РОССИЙСКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ. По сей день в России отсутствует национальная идея именно потому, что не там её ищут.

Подведу промежуточный итог: совсем коротко мною представлены три мира – мир явлений, мир смыслов и мир причин, – в которых человек существует, но не всегда их распознаёт. Самый доступный человеческому восприятию – мир явлений – человек познаёт с помощью пяти чувств. Подобное познаётся подобным – гласит древняя мудрость. Поэтому познать мир смыслов и мир причин также можно с помощью соответствующих инструментов восприятия, являющихся человеческими атрибутами и принадлежащих соответствующим мирам. Так же как и в случае с миром явлений, события мира смыслов и мира причин должны отображаться в уме человека и фиксироваться мозгом. Чтобы понять, как это работает, недостаточно представлять анатомическое строение человека, и здесь нам без науки метафизики никак не обойтись.

Человек – метафизическая конструкция

Только что родившийся человек, независимо от его духовного статуса, до семилетнего возраста находится под управлением одной животной души, которая формирует инстинкты у человека, развивает его чувствительную и эмоциональную природу, а также формирует рациональный ум, ответственный за рассудочное мышление. Большинство живущих на нашей планете людей, так и проживают жизнь, ограничиваясь контролем только животной души. На схеме (Рис.1) человек проявленный – это кватернер. Индивидуум, которого мы воочию наблюдаем, может существовать в проявлении только благодаря этим четырём принципам. На схеме Рис.1 эти четыре принципа обозначены точками с номерами 7, 8, 9, 10. Каждый принцип выражает себя через соответствующий проводник, или тело. Разрушение любого из этих принципов прекращает существование человека в плотном теле, но не обязательно приводит к смерти как индивидуума. Одним слово, у некоторых людей обычная смерть не означает прекращение самосознательного существования уже в других телах. Но это свойственно не всем индивидуумам.

Рассмотрим поподробнее человеческий кватернер, обуславливающий существование человека, как индивидуума. Плотное тело человека – это один из принципов, и на схеме (Рис. 1) он представлен точкой 10. Остальные три принципа человеческого кватернера представлены его тремя телами: принцип рационального (манас) выражается посредством ментального тела, или тела ума (на схеме это точка 7); принцип желания выражается чувственным телом (на схеме это точка 8); жизненный принцип (прана) выражается через эфирный проводник (на схеме это точка 9). Эти три принципа формируют у человека его животную душу, точно так же как и у любого существа животного царства. На схеме (Рис. 1) животная душа человека представлена зелёным треугольником с вершинами 7, 8, 9. Животная душа оперирует в четырёхмерном пространстве и состоит в основном из астральной, или чувственной, материи.

На схеме есть ещё два треугольника. Один из них синий треугольник – это душа человеческая, наделяющая человека самосознанием, что и отличает последнего от животного. Душа человека располагается в пятимерном пространстве, а её тело проявления состоит из ментальной материи, или материи ума. В оккультизме этот проводник называют каузальтым телом. Человеческая душа является проводником трёх принципов: принцип конкретного ума (точка 5), принцип душевной любви (точка 4) и принцип душевной воли (точка 6). Именно эта душа считается (относительно) бессмертной и именно она после обычной земной смерти человека перевоплощается вновь, беря под свой контроль человека после семилетнего возраста. К 21 годам человеческая душа полностью восстанавливает прежние свои качества, достигнутые в предыдущем воплощении.

Третий на схеме треугольник жёлтого цвета – это божественный треугольник. Это о нём в Евангелии сказано: «…Христос в вас, упование славы» (Кол.1:27). Именно сознательное пребывание человека в теле божественной души и есть цель его эволюции. Божественная душа располагается в шестимерном пространстве, а её тело проявления состоит из буддхической материи, или материи божественной любви (по-другому не скажешь, потому что нет соответствующего термина для описания субстанции, из которой состоит материя этого плана). Божественная душа является проводником трёх принципов: принципа высшего разума, или абстрактного ума (точка 3); принципа буддхи, или божественной любви (точка 2); принципа атмы, или божественной воли (точка 1). И если человеческая душа активна примерно у 1/3 всего человечества, то божественная душа проявлена у очень-очень малого числа сынов человеческих.

На схеме Рис. 1 представлена метафизическая конструкция человека, который выражает себя через 10 принципов. И вот когда мы говорим о совершенном человеке – это означает, что все 10 принципов полностью выражены в человеке. Но я таких не встречал. Даже Христос и Будда не выражают полную десятку. И причина не в них самих, а в том, что на нашей планете нет соответствующей субстанции, из которой можно было бы построить тела, в совершенстве проводящие все 10 принципов.

После того, как мы рассмотрели инструменты человеческого выражения через его принципы, теперь можно приступить к рассмотрению непосредственно трёх миров человеческого существования – мира явлений, мира смыслов и мира причин – которые также обозначены и каждый выделен соответствующим цветом на Рис.1. Для большей наглядности на рис. 2 приведена ещё одна схема человека, но уже на основе каббалистической духовной традиции. Кто знаком с наукой каббалой увидят на схеме привычную десятку сефирот – от кетера до малькут – соответствие десяти принципам человека; эйн соф, который соответствует треугольнику ДУХ (рис. 1), а также, всё те же три души и три мира: мир явлений, мир смыслов и мир причин. Точки, выражающие принципы на схеме рис. 1, соответствуют номерам сефирот схемы рис. 2. На двух схемах также присутствуют «радужные мосты», антахкарана, соединяющие сефироты 7, 5, 3, что соответствует 13-у и 8-у путям, согласно книге Владимира Шмакова «Великие Арканы Таро». Вот об этих «радужных мостах» или антахкаране сейчас и порассуждаем. Но для начала предлагаю посмотреть небольшой видеоролик, выложенный на «youtube» известным в Сибири предпринимателем Андреем Калетиным. Есть в сети и статья «Наука антахкараны – наука нового века»

Радужный мост – путь в будущее

В своей обычной жизни человек всегда соприкасается с явлениями только феноменального мира, которые он регистрирует пятью органами чувств. Рациональный ум человека, шестое чувство, – инструмент, осуществляющий синтез всех пяти чувств человека – рисует непосредственно в мозгу образы тех феноменов, на которые откликается человек. Обратимся к схеме. Возьмём обычного человека, и рассмотрим его применительно к схеме (рис. 1). У такого человека будет отсутствовать радужная перемычка (антахкарана), соединяющая на схеме точки (7, 5, и 3), «рациональный ум человека» с «конкретным умом души» и конкретный ум души с её же абстрактным умом. Вот и вся (схематическая) разница между обычным человеком с не пробужденной человеческой душой, и человеком с душой пробужденной, активно участвующей в жизни личности.

Внешне люди со «спящей» душой фактически ничем не будут отличаться от тех людей, у кого душа человеческая активна. На планете людей со «спящей» человеческой душой большинство. Это обычные люди, и они даже более привлекательны для окружающих. Они крайне эмоциональны, смекалисты, умны, порою даже хитры. С такими людьми легко общаться, они – душа любой компании. Такие люди обладают бòльшим здоровьем и лучшей приспособляемостью к внешним факторам. Этот казус легко объясняется тем, что когда душа начинает вникать в жизнь своей личности, она непременно начинает вносить в жизнь субъекта свои коррективы и, что самое главное, начинает готовить свой инструмент – личность – под себя, с учётом своей миссии, собственной цели. Если такое событие случается у человека вдруг, то в таком случае у индивидуума в первую очередь начинает меняться его окружение. Ещё у него меняется темперамент, меняются ценности и много чего ещё меняется в жизни.

Приведу интересный пример из Евангелия от Матфея. Читаем: «…Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её. И враги человеку – домашние его». (Мф.10:36) Почему ж это вдруг близкие человеку люди становятся вдруг его врагами? Объяснение простое. Когда душа человека пробуждается и начинает принимать активное участие в жизни личности, то первое, что происходит – меняется окружение. Его домашние – это люди связанные с жизнь человека находящегося под влиянием животной души. Душа человеческая, берущая под контроль душу животную, а значит и личность, меняет окружение человека на новую группу – тех, с кем предстоит осуществлять миссию.

Надеюсь вы посмотрели видеоролик об антахкаране, а значит мне нет надобности много о ней писать. Разве что добавлю: этот термин, присутствующий в духовной традиции Буддизма, применяется также в индуистской практике Раджа Йога. Однако это понятие встречает и в христианстве. Например, в Библии читаем: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением [вечного] завета между Мною и между землёю» (Быт.9:13) и ещё, «И видел я другого Ангела сильного, сходящего с неба, облечённого облаком; над головою его была радуга, и лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные…» (Откр.10:1).

В первой выдержке – из Ветхого завета – нам даны два символа: радуга и облако. Понять эти символы помогает вторая выдержка – из Нового Завета, – в которой объясняется суть облака. Ангел, сходящий с неба, символизирует нисхождения духа, который должен обязательно облечься в какую-то форму. Символ этой формы – облако. Вхождение духа рождает сына и это будет духовная триада или божественная душа человека (см. схему рис. 1), символически представленное как сияющее солнцем лицо. Поскольку он сходит с неба, значит это богочеловек, или адепт, а радуга указывает, на тот факт, что он полностью выстроил духовный мост (антахкарану), и поэтому он присутствует на земле, находясь в сознании бога.

Радужный мост, который соединяет рациональный ум человека (точка 7) с манасическим принципом его собственной (человеческой) души (точка 5), делает человека осведомлённым о существовании этой самой души. А когда это происходит – жизнь человека меняется. Бывает плавно и медленно, но бывает и резко. Савл Тарсянин, постоянно находившийся в окружении воинов, когда преобразился в Апостола Павла, очень быстро сменил своё окружение на тех, с кем ему пришлось исполнять миссию Иисуса. За три дня человеческая душа Савла взяла под контроль личность и полностью переломила его жизнь. Да так, что мало не показалось. В то же время душа открыла новоиспечённому Павлу новый мир, мир смыслов.

Именно благодаря антахкаране человеку открывается мир смыслов. Мир смыслов воспринимается человеческой душою так же, как мир явлений регистрируется пятью чувствами, а результат анализируется рациональным умом человека и фиксируется непосредственно мозгом. У души есть конкретный ум, и если человек, выстроивший антахкарану, соединит рациональный ум с конкретным умом души, то истина предстанет перед человеком не только как некий феномен или явление, но и откроется смысл явленых феноменов. С этого момента человек становится осведомлённым не только об объективной сущности всех вещей, исторических событий, но и об их субъективной составляющей. Теперь у человека появляется новый инструмент исследования бытия, а истина открывает такому мыслителю дополнительные мерности объективной реальности.

Например, историку больше нет надобности, объяснять одни события другими историческими фактами. Теперь он способен распознавать их смысл. В результате многие исторические события, кажущиеся на первый взгляд взаимосвязанными, на самом деле могут оказаться обусловленными совсем иными причинами. В мире смыслов верстаются планы развития и угасания многих наций и цивилизаций. В мире смыслов лежат объяснения большинства исторических событий в жизни России. Тем не мене истинное происхождение этих событий обусловлено совсем другим миром – миром причин, и о нём пойдёт дальнейшее повествование.

На плане ума присутствует ещё одна точка – абстрактный ум, – принадлежащая божественной душе человека. Если тело души человека (каузальное тело) формируется из ментальной субстанции, и поэтому у души человеческой есть ещё одно имя – сын ума, то божественная душа возникает вследствие непосредственного вхождения Духа в материю и, как результат – рождение Сына, или бога имманентного. Божественная душа человека – это и есть Христос, присутствующий в каждом, - как сказал Апостол Павел. Так вот, именно божественная душа человека (духовная триада) способна на контакт непосредственно с Самим Творцом! Своим третьим аспектом, абстрактным умом, Божественная душа человека (духовная триада) соприкасается с Интеллектом Бога, её второй аспект становится проводником Божественной Любви, а первый аспект духовной триады выражает Волю Бога. Это крайне важное осознание, поскольку даёт понимание, каким образом человеку можно осуществить ментальный контакт с Творцом и, проникая в Его Ум, стать осведомлённым о Его Планах и Цели.

Когда у развитой личности душа человеческая достигает вершины собственной зрелости, она продолжает дальнейшее строительство радужного моста, антахкарану, (на схеме Рис.1 от точки 3 до точки 5) и таким образом конкретный ум души объединяется с высшим умом, принадлежащим божественной душе, которая откликается на Интеллект, Любовь и Волю Бога. Теперь перед восхищённым взором души человека предстанет мир причин, а истина раскроется в полной мере. Такая душа, находящаяся в воплощении, будет исполнять уже роль пророка.

В итоге…

Вернёмся, однако, к началу статьи – проблеме «Истины». Наверно, теперь более понятно, почему истина «не от мира сего». Чтобы понимать суть вещей и явлений, необходимо воспринимать их объективную и субъективную составляющую. Для этого необходимо не только оперировать явлениями феноменального мира, но и проникать в миры смыслов и причин. Безусловно, это не просто осуществить. Тем более это невозможно осуществить без позитивного настроя на принятие концепции существования трёх миров – мира явлений (феноменальный мир), мира смыслов (духовный мир) и мира причин (мир божественного выражения, мир души божественной). Принимая эту теорию, теперь можно дать определение истины. Истина – это философская категория, демонстрирующая полноту и глубину человеческого восприятия мира, любых вещей и явлений с позиции их проявления в трёх мирах – мире явлений, мире смыслов и мире причин. Подытоживая, следует добавить, что мир причин – это мир энергий, мир Цели Бога и Его инициирующей Воли, так же как мир смыслов – это мир сил и Планов Бога, а мир явлений – это мир активности и конечной реализации задуманного Творцом.

Большинство людей, пытаясь понять некоторые явления социальной жизни, одни события объясняют другими событиями, если наблюдается корреляция между ними. Однако мало кто осознаёт, что все явления феноменального мира обусловлены миром причин. Возьмём такой пример. Изучая военные походы Наполеона, историки, прослеживая события во времени и пространстве, попытались понять его историческую роль, прибегая к изучению исторических фактов. Хитросплетения исторических событий указывали на явную их взаимосвязь.

Истинный смысл феномена Наполеона долго оставался скрытым. В результате получилось так, что на Венском конгрессе он был признан «врагом всего человечества». Только спустя много времени, глубже проникнув в суть исторических событий времён Наполеона (т. е. фактически проникая в мир смыслов), стало понятно истинное значение его европейской кампании. Душа великого завоевателя использовала амбиции как инструмент личности Наполеона и направляла его действия на разрушение правления монархических династий в Европе. Причиной всего этого была единственная цель – объединение Европы.

Перейдём к политике – одной из самых активных областей человеческой деятельности. На первый взгляд в политике всегда всё запутано, ничего непонятно, многое скрыто. Так происходит потому, что люди оперируют явлениями, или фактами, которые зачастую кажутся взаимосвязанными. На самом же деле они не имеют ничего общего между собой. Более того, бывает трудно найти объяснения некоторым политическим, экономическим событиям, и тогда прибегают к конспирологии. Дескать, есть какие-то скрытые организации (масоны, тайные ложи, тайные правительства и пр.), которые, надавливая на некие пружины, управляют властными органами государств.

Всё это ерунда. Ерунда – не то, что нет подобных организаций. Они, безусловно, есть. Ерунда – то, что они правят на планете. Хотя эти организации и называются тайными, но они существуют в мире явлений. Мы их не видим и не знаем только потому, что для их распознавания нужны дополнительные инструменты. Например, если применить скрытые микрофоны, спутники, ещё какую-нибудь новейшую аппаратуру фиксации, слежения и т. п., то можно найти подобные организации, и довольно легко. Как говорится, всё дело в технике и было бы желание.

Однако реальное управление на планете осуществляется согласно высшему Плану, и План этот верстается в мире смыслов. План реализует Цель. Цель статична, План – проекция Цели во времени и пространстве – динамичен и меняется в зависимости от обстоятельств, времени и места. К тому же не надо забывать о так называемом «свободном выборе человека», что также применимо и к любой нации.

Делаю вывод: Только приникая в мир смыслов, мы способны будем понять историю человеческого существования на планете. Только проникая в мир смыслов, мы сможем понять, например, причины возникновения Первой и Второй мировых войн (хотя это одна и та же война с перерывом). Только проникая в мир смыслов, мы сможем понять, почему погибло так много евреев во Второй мировой войне. Только проникая в мир смыслов, мы сможем понять, что случилось с Россией в 1917 году. Только проникая в мир смыслов, мы сможем понять истинную причину краха СССР. Только приникая в мир смыслов, мы сможем многое понять не только в отношении нашей страны, но и других государств и мировых процессов в целом.

И самое главное: только проникая в мир смыслов, мы сможем понять, что же нам – живущим на территории великой страны под названием Россия – делать дальше, куда идти, кем называться (русскими или россиянами), какую проводить политику внутри страны и за её пределами.

Проникая в мир причин, можно постигнуть Цель Творца тем самым выразить Его Волю на всей планете. В отношении такой великой нации, как Россия – это и будет её национальная идея.

А в завершении предлагаю посмотреть видеоролик «Национальная идея» от российского бизнесмена Андрея Калетина – полмиллиона просмотров только на «youtube»

МЕТАФИЗИКА (греч. – μετὰ τὰ φυσικά – то, что после физики) – философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия. В истории философии слово «метафизика» часто употреблялось как синоним философии. Близко ему понятие «онтология». Термин «метафизика» ввел Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля (1 в. до н.э.), назвавший так группу его трактатов о «бытии самом по себе». Условное название произведения дает позже имя предмету его исследования, который сам Аристотель определял как «первую философию», чья задача – изучать «первые начала и причины» (Met 982 b 5–10), или же как науку о божественном, «теологию» (1026 а 19). Однако метафизика как способ философского мышления возникает задолго до Аристотеля, по сути совпадая с первыми шагами философии.

Для раннегреческих мыслителей «философия» и «мудрость» были синкретичным созерцанием истинной картины космоса, а потому собственно философский метод исследования не отличался от научного (от ϑεωρία – «теории»). В то же время намечается различие между «ионийским» и «италийским» стилями философствования: между подходами «физиологов»-натурфилософов и «теологов», искавших сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика «физики» софистами и Сократом приводят к осознанию необходимого размежевания натурфилософской и собственно философской установок познания. У Платона метафизика может быть уже обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая формального расчленения «мудрости» на различные науки, Платон дает, тем не менее, в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувственному миру, обретая при этом способность видеть истинное бытие и находить во всяком множестве единство, а во всяком единстве – множество (Платон называл этот метод «диалектикой»). Т.о., Платон уже очертил круг специфических проблем метафизики. Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, «первая философия». В отличие от «второй философии», то есть «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы, от движения оформленной материи. Не связанная ни с субъективностью человека (как науки «пойетические»), ни с человеческой деятельностью (как науки «практические»), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник высшего наслаждения.

Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялась как оценка метафизического знания, так и положение метафизики в системе философских наук и в горизонте мировоззрения той или иной эпохи. Средневековая философия признает метафизику высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с высшими родами сущего (благо, истина и т.п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результатов метафизики позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной метафизикой лишь в общих чертах (напр., соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Средневековая метафизика, достигшая своего расцвета в 13–14 вв., существенно обогатила понятийный и терминологический словарь философии.

Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, возвращает себе «природу» как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, оставшись формально «царицей наук», не только испытывает слияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы 17 в. – века расцвета метафизики нового времени – как правило, являются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой метафизики – сосредоточенность на вопросах гносеологии, что делает ее в первую очередь метафизикой познания, а не метафизикой бытия (каковой она была в Античности и в Средние века). Это справедливо и для метафизики рационализма, тесно связанной с традиционной онтологией, и для метафизики эмпиризма, особенно резко размежевавшейся с дедуктивным методом средневековой схоластики, приводившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазиро-ванию понятий, догматическому возведению их в статус бытия. Метафизика 17 в., получившая классическое выражение в системах Декарта (создателя нового типа обоснования метафизики через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, переживает кризис в 18 в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением метафизики в догматическое систематизаторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма, скептицизма, механистического материализма и Просвещения. Показательны в этом отношении система Беркли, в наибольшей степени отвечающая критериям метафизики, но в то же время своим учением о невозможности бытия без восприятия подрывавшая основы традиционной метафизики, и учение Юма, фактически осуществившее критикой понятий Я и причинности самодеструкцию метафизики. В немецкой классической философии 18–19 вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта, который критиковал не метафизику как науку (ее необходимость и ценность он признавал, считая метафизику завершением культуры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафизики и определение собственной сферы ее приложения. Разделяя рассудок и разум, Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возможного опыта порождает ошибки старой метафизики. Кант предлагает программу построения метафизики как истинной системы (т.е. такой, где каждый отдельный принцип или доказан, или в качестве гипотезы приводит к остальным принципам системы как следствиям). В работе «Какие действительные успехи сделала метафизика...» он указывает на «два опорных пункта», вокруг которых вращается метафизика: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является «понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий». Задача метафизики – в том, чтобы освободить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения явлений и вещей в себе, и избегнув тем самым антиномии чистого разума, выйти к «сверхчувственному» (см. Кант И. Соч. в 6 тт., т. 6, с. 239.) Истинная метафизика, т.о., возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение метафизики на метафизику природы и метафизику нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.

На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили новый вариант метафизики. Его наиболее специфичной чертой было понимание абсолюта не как неизменный сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой совпадают процесс и результат. Связав на основе принципа историзма мышление и бытие, метафизику и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как теоретический тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления и способом существования самой реальности.

Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в которой истина выступает как поступательное развитие разума, а противоречие – как его необходимый момент. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику – методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными однозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок метафизического метода он видел в ограничении познавательной деятельности лишь сферой рассудка. Т.о., Гегель впервые противопоставил метафизику и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» метафизику и традиционно понимал ее как «науку наук». «Человек, – пишет Гегель в § 98 «Малой Логики», – как мыслящее существо есть врожденный метафизик.

Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных рассудком определений мысли...» В отличие от «дурной» метафизики, истинная метафизика, по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их противоположности (Гегель обозначает такое мышление рядом синонимичных терминов: «спекулятивное», «положительно-разумное», «мистическое»), тогда как мышление рассудочное постигает определения в «раздельности и противопоставленности» (см. там же, § 82). Особую позицию по отношению к метафизике занимает поздний Шеллинг, чья «положительная» философия отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. Истинная метафизика должна, по Шеллингу, обратиться к позитивной реальности, данной, с одной стороны, – в Откровении, с другой – в экзистенциальном опыте.

Философия 19 в. характеризуется отрицательным отношением к метафизике вообще и ее гегелевскому варианту в частности: критика метафизики – один из ее доминирующих мотивов. Попытки же возродить докантовскую метафизику не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт, Лотце, Тейхмюллер, Брентано) оказываются востребованными в 20 в. феноменологией и др. течениями. В этот период понятие «метафизика» приобретает устойчиво отрицательную окраску, подобно понятию «схоластика». Уже первые результаты критической реакции на гегелевскую философию показали основные направления антиметафизики 19 в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра (развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный иррационализм Кьеркегора, антропологизм Фейербаха, позитивизм, марксизм. К ним присоединяются сформировавшиеся во 2-й половине 19 в. витализм Ницше, прагматизм и сциентистские версии неокантианства. Несмотря на различие позиций, с которых велась критика, общим был вывод о метафизике как бесплодной конструкции разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума. Можно найти общность и в положительных программах этих течений; они противопоставляют метафизике тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т.п.), или практической деятельности, к которым редуцируются традиционные онтологические и аксиологические универсалии. Зачастую альтернативой метафизики оказываются при этом не новые методы, а вульгаризация старых (напр., «диалектика», т.е. дурная схоластика марксизма). Это впечатляющее своим размахом мировоззренческое восстание против метафизики было по сути частью общекультурного кризиса классического рационализма и гуманизма.

В философии начала 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафизики, и к поискам новых неклассических форм метафизики. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм, самой своей «нео»-установкой на возвращение к истокам реставрировали и адаптировали фундаментальные схемы метафизического мышления, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм 19 в. Но потребность в метафизике как опоре для мышления и морального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Нередко при этом новая метафизика вырастала из антиметафизических течений в той мере, в какой они – осознанно или нет – осуществляли свое самообоснование: такова была, напр., эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма. Подобным образом развивалась в начале 20 в. философия жизни, которая в трактовке Бергсона вышла за границы витализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспроизводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея – обнаружила кризис психологизма и потребность в онтологии понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера – востребовала первичной реальности форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время также показывают предрасположенность умов к новому прочтению классической метафизики (напр., ницшеанство философского символизма), то же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма.

Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии. «Второе дыхание» неотомизма, инициированная Бартом «диалектическая теология» протестантизма, поиски философских основ православия российскими интеллигентами, – во всех этих процессах метафизика помогает преодолевать антропоцентризм 19 в.

Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в 20 в. (Шпенглер, Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-и-Гасет, Коллингвуд, Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев), тяготеет к пониманию «первых начал» как сверхопытных прототипов исторически разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным «сюжетом». Симптоматична апология метафизики, предпринятая Коллингвудом, с его проектом «метафизики без онтологии», которая должна искать «абсолютные предпосылки», формирующие культурный и познавательный опыт.

Виталистские и религиозные направления к середине 20 в. дают зрелые плоды новой метафизики, чаще всего на пересечениях с философиями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), философия диалога и интерсубъективности (Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин, Левинас, Апель), герменевтика (Гадамер, Рикёр, Хайдегтер). Этим направлениям свойственны поиски первоначал метафизики не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный интерес представителей этих течений к Кьеркегору, первопроходцу темы метафизической первичности «конечного» бытия.

Значительных результатов достигает метафизика русской философии в 1-й половине 20 в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к предельным обоснованиям этики и политики – все это сделало естественным тот поворот к метафизике, который с трудом давался Западу. Системные построения Вл.С.Соловьева и его ближайших учеников кн. С.Н. и Е.Н.Трубецких задают каноническую модель метафизики, от которой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков, Карсавин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной метафизики» (Флоренский). Самостоятельными версиями метафизики являются персонализм Н.Лосского и трансцендентализм идущей от Б.Н.Чичерина философско-правовой школы (Вышеславцев, Новгородцев, И.Ильин). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической укорененности религиозно-этической правды. Философия науки, стимулируемая научной революцией 20 в., приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (напр., показательно влияние Платона на Гейзенберга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора); во втором – по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связанные с проблемой обоснования математики, дают аналитическая философия и феноменология. Гуссерль самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия (характерно желание Гуссерля назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл; ср. название одной из его главных работ: «Первая философия»). Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтологию как философскую науку: его доктрина «региональных онтологии», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (напр., этика, наука, религия), далека от наивного объективизма «школьной» метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук...») звучит и аксиологический мотив метафизики: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма.

От феноменологии ответвляются такие метафизически валентные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно – «новая онтология» Н.Гартмана; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сартра. Н.Гартман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансцендентальной субъективности, строит «метафизику познания», ориентированную на «реальное» бытие, что сближает это построение с позицией неореализма (Уайтхед). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучаться метафизикой), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обоснование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера установка метафизики присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «Бытием», не тождественным никакому отдельному сущему), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым «Событием», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус метафизики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «Введение в метафизику»). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, власти техники и нигилизму, поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец метафизики. В поздних образцах «экзистенциальной феноменологии» Мерло-Понти проблематика метафизики превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведениях искусства). Экзистенциалистскую версию феноменологической метафизики дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустота» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почти синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики.

Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальных решений проблемы метафизики. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление «разоблачить» метафизику как языковую иллюзию или намеренный софизм (напр., Карнап . Преодоление метафизики логическим анализом языка. 1931), то в дальнейшем проблематика метафизики становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к деструктивным релятивистским выводам, постепенно вытесняется доверием «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, заложенной в аналитическую философию еще логицизмом Фреге, Дж.Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейна: в «Логико-философском трактате» можно найти последовательную критику метафизики и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей («Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что невыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки.

Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой метафизике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать их квазиметафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционных установок метафизики в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», «личностей» и пространственно-временной рамки их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. «Реставрационная» же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизике занимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория, в соответствии с его принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и, значит, невозможно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отношении лишь количественно – по степени абстракции – отличается от естественных наук. Хотя Куайн называет себя, как и Стросон, «натуралистом», в представленной позиции достаточно и метафизических элементов.

Характерна также эволюция структурализма, заменившего обоснование метафизики анализом безличных структур, опосредующих природу, коллективное и индивидуальное сознание, и постулировавшего безальтернативность метода естественных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где – с опорой на лингвистику и антропологию – предполагалось изучать объективные символические структуры. С точки зрения Леви-Строса, изучение знаков не требует исследования их референтов, и потому метафизическая проблематика в науке нерелевантна. Но логика научного исследования (особенно изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Строс бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе.

Еще многозначнее отношения метафизики с постструктурализмом (Фуко, Деррида, Делез, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с «логоцентризмом» классической метафизики напоминает своей остротой антигегельянство 1840-х гг. Авторитетные для него мыслители (Ницше, Маркс, Фрейд, Хайдеггер) – ниспровергатели метафизики. Постструктурализм объявляет метафизике «войну без правил», поскольку правила уже навязывают метафизическую позицию. Мир для постструктурализма есть текст, при «деконструкции» которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время манифестированные принципы на свой лад требуют более жесткую метафизику, чем классическая, с ее смягчающей дистанцией между субъективным произволом и бытием. Выдвижение на первый план «человека вожделеющего» как субстрата субъективной активности и как объясняюще-разоблачающего принципа, уход от структуралистского сциентизма к анализу смыслопорождающей духовности, выявление в любой знаковой системе символов власти – все это влечет за собой реанимацию старой волюнтаристской метафизики шопенгауэровского толка, разве что подновленной опытом авангардных акций против «буржуазной культуры».

В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике, но разброс позиций – от мягкого признания пользы, которую приносит метафизика, обобщая культурные феномены и строя картину мира, до радикального разрыва с традицией при сохранении сверхзадачи метафизического обоснования опыта – не позволяет пока дать этой тенденции четкую характеристику.

Литература:

1. Новые идеи в философии, сб. 17. СПб., 1914;

2. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке. – В сб.: Структура и развитие науки. М., 1978;

1. Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. Tüb., 1953;

2. Reiner H. Die Entstehung und ursprungliche Bedeutung des Namens Metaphysik. – «Zeitschrift für philosophische Forschung», 1954, 8, 210–237;

3. Strawson P.F. Individuais. An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1961;

4. De George R.T. Classical and Contemporary Metaphysics. N.Y., 1962;

5. Zimmermann A. Ontologie oder Metaphysik? Leiden–Kologne, 1965;

6. Wiplinger F. Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung. Freiburg–Münch., 1976;

7. Metaphysik, Hrsg. v. G.Janoska und F.Kauz. Darmstadt, 1977;

8. Kaulbach F. Einführung in die Metaphysik. Darmstadt, 1979;

9. Boeder H. Topologie der Metaphysik. Freiburg–Münch., 1980;

10. Parsons T. Nonexistent Objects. New Haven, 1980;

11. Zalta E. Abstract Objects: An Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht, 1983;

12. Aune B. Metaphysics: The Elements. Minneapolis, 1985;

13. Thorn R. Paraboles et Catastrophes. P., 1986;

14. Suppes P. Probabilistic Metaphysics. Oxf., 1984.

А.Л.Доброхотов

Изменяется ли мир, или он статичен? Второй по значению крупный вопрос философии – о движении и развитии.

В зависимости от того, как решается вопрос о развитии возникают две противоположные концепции – диалектика, учении о развитии, и метафизика, отрицание развития.

Деление философских систем по решению вопроса о развитии не совпадает с делением на материализм и идеализм и не является поэтому «партиеобразующим». Материалисты в прошлом могли быть метафизиками (в особенности в XVII – XVIII вв.), а идеалисты – диалектиками (Платон, Гегель). Однако неверно думать, что признание или отрицание развития безразлично к решению основного вопроса философии, к противоположности материализма и идеализма. Глубокая связь вопроса о развитии с ОВФ проступает, как только мы переходим от его формального, поверхностного понимания к сути. Если ОВФ – вопрос о природе окружающего нас мира и нашего сознания, а не о формальном «отношении» сознания к миру, то ОВФ непременно затрагивает и вопрос о том, развивается ли мир и человеческая сущность, или они неподвижны и неизменны. Далее. Если материя первична, а сознание вторично, то это означает, что сознание возникает в результате развития материй. Таким образом, вопрос о развитии входит в состав ОВФ, являемся его особой модификацией, или превращенной формой. Материализм и идеализм в своей глубинной сути отнюдь не одинаково относятся к метафизике и диалектике.

Исторические формы Диалектики и Метафизики.

Диалектика

1) Диалектика Гераклита. Уже потому, что самая обширная группа фрагментов Гераклита посвящена противоположностям можно судить о центральном положении этой проблемы в учении эфесца. Единство и «борьба» противоположностей - так можно абстрактно выразить структуру и динамику сущего. Единство всегда есть единство различного и противоположного.

Древним, да и многим современным интерпретаторам философии Гераклита часто представляется загадочным его утверждение о тождестве противоположностей. Однако многие из его примеров совершенно ясны. «Добро и зло» [одно и то же]. В самом деле, врачи, говорит Гераклит, всячески режущие, требуют еще сверх этого платы, хотя ее не заслужили, ибо они делают то же самое: благо и болезни. Или: «Путь вверх и путь вниз один и тот же» «Ослы золоту предпочли бы солому». Во всяком явлении он ищет противоположное ему, как бы рассекая всякое целое на составляющие его противоположности. А за рассечением, анализом следует синтез - борьба, «война» как источник и смысл любого процесса: «Воина есть отец всего и мать всего, одним она определила быть богами, другим людьми…»

Гераклит Эфесский считал первоматерией огонь, который лежит в основе вечного круговорота в природе. Круговорот имеет «путь вверх»: земля - вода - воздух - огонь и «путь вниз», в обратном направлении. Гераклит был первым крупным диалектиком античности, основателем диалектики в ее первоначальной форме. Ему принадлежит известный афоризм, выражающий общую идею материалистической диалектики - «все течет, все изменяется». Излагая, эту идею в образной форме, Гераклит утверждал, что «в одну и ту же реку нельзя войти дважды»: поскольку вода непрерывно течет, в другой раз мы входим в иную реку.

Гераклит высказал глубокую догадку о движении как борьбе противоположностей: «В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем». Гераклиту принадлежит следующая трактовка единого мирового процесса. «Мир, единый из всего, не создан ни кем из богов и ни кем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим». Ленин назвал этот фрагмент «очень хорошим изложением начал диалектического материализма».

Разумеется, огонь Гераклита также не был буквально огнем. Диалектика Гераклита, первая блестящая форма античной материалистической диалектики, имела исторически ограниченный характер. Это была скорее диалектика движения, а не диалектика развития. Это диалектика круговорота, «беличьего колеса» (по глубокой оценке А.И. Герцена). Утверждение о том, что нельзя дважды войти в одну реку, наряду с замечательно глубокой диалектической идеей, содержало и элемент преувеличения, абсолютизации изменчивости вещей, их относительности, т.е. элемент релятивизма (концепции, абсолютизирующей относительность вещей). Позднее ученик Гераклита Кратил (2-я пол. V в. -начало IV в. до н. э.), доводя этот элемент до логического завершения, утверждал, что нельзя и одного раза войти в одну и ту же реку. Он считал, что в силу непрерывного изменения вещей их невозможно правильно назвать и поэтому предпочитал указывать на вещь пальцем.

Школа софистов (Горгий, Протагор и др.) доводили до абсурда элемент релятивизма, заложенный в представлениях Гераклита. Пр. Взявший в займы теперь ничего не должен, так как он стал другим и т.п.

Диалектика классической немецкой философии (Кант, Фихте, Гегель)

Философская система делится Гегелем на три части:

Философия природы

Философия духа

Логика, с его точки зрения, есть система «чистого разума», совпадающего с божественным разумом. Однако откуда Гегель смог узнать мысли Бога, да еще до сотворения мира? Этот тезис философ просто постулирует, т.е. вводит без доказательств. Фактически же свою систему логики Гегель черпает не из священных книг, я из великой книги самой природы и общественного развития.

Тождество бытия и мышления, с точки зрения Гегеля, представляют собой субстанциональное единство мира. Но тождество не абстрактное, а конкретное, т.е. такое, которое предполагает и различие. Тождество и различие – единство противоположностей. Мышление и бытие подчинены одним и тем же законам, в этом рациональный смысл гегелевского положения о конкретном тождестве.

Объективное абсолютное мышление, полагает Гегель, есть не только начало, но и движущая сила развития всего сущего. Проявляясь во всем многообразии явлений, оно выступает как абсолютная идея.

Абсолютная идея не стоит на месте. Она непрерывно развивается, переходя из одной ступени к другой, более конкретной и содержательной.

Высшая ступень развития – «абсолютный дух».

Философской системе гегелевского объективного идеализма присущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм. Божественная мысль, которая пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективное божественное мышление строго логично. И, в-третьих, диалектика.

Гегелю присущ гносеологический оптимизм, убеждение в познаваемости мира. Субъективный дух, человеческое сознание, постигая вещи, обнаруживает в них проявление абсолютного духа, божественного мышления. Отсюда следует важный для Гегеля вывод: все действительное разумно, все разумное действительно.

Итак, логика представляет собой закономерное движение понятий (категорий), выражающих содержание абсолютной идеи, этапы ее саморазвития.

С чего начинается развитие этой идеи? После долгого обсуждения этой нелегкой проблемы Гегель приходит к выводу, что началом служит категория чистого бытия. Бытие, по его мнению, не обладает извечным существованием и должно возникнуть. Но из чего? Очевидно, что из небытия, из ничто. «Есть пока что ничто и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а такое ничто из которого должно произойти нечто; бытие стало быть, уже содержится так же и в начале. Начало, следовательно, содержит в себе и то и другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто или, говоря иначе, оно есть небытие, которое есть вместе с тем небытие».

Если диалектический процесс возникновения Гегеля стремится выразить при помощи категории становления, то процесс исчезновения, выражается им при помощи категории снятие. В ней выражается стихийная диалектика и ее главная черта: тождество противоположностей. В мире ничто не погибает бесследно, а служит материалом, исходной ступенью для появления нового.

Отрицание для Гегеля не однократный, а по сути дела бесконечный процесс. И в этом процессе он всюду находит связку из трех элементов: тезис – антитезис – синтез. Новое отрицает старое, но отрицает диалектически: не просто отбрасывает его в сторону и уничтожает, а сохраняет в переработанном виде, используя жизнеспособные элементы старого для созидания нового. Такое отрицание Гегель называет конкретным.

В результате отрицания какого либо положения, принимаемого за тезис, возникает противоположение (антитезис). Последний необходимостью подвергается отрицанию. Возникает двойное отрицание, или отрицание отрицания, что ведет к возникновению третьего звена, синтеза. Оно на более высоком уровне воспроизводит некоторые черты первого, исходного звена. Все эта конструкция называется триадой.

В философии Гегеля триада выполняет не только методологическую функцию, но и функцию самосозидающую.

В целом философия Гегеля делится на три части: логику, философию природы и философию духа. Это триада, где каждая часть выражает закономерны этап диалектического развития. Логику он делит так же на три части: учение о бытии, например включает в себя: 1) определенность (качество), 2)величина (количество), 3)мера.

Категория качества предшествует в логике Гегеля категории количества. Синтезом качественной и количественной определенности выступает мера. Каждая вещь, поскольку она качественно определена, есть мера. Нарушение меры меняет качество и превращает одну вещь в другую.

Большим научным достижением следует считать положение Гегеля об узловой линии отношения мер. Достигнув определенной стадии, количественные изменения вызывают скачкообразные и большей частью внезапные качественные изменения. Те пункты, в которых происходит качественный скачок, т.е. переход к новой мере, Гегель называет узлами. Развитие науки и общественной практики подтвердило правильность открытого Гегелем диалектического закона.

Диалектика перехода количества в качество отвечает на вопрос о форме развития всех природных и духовных вещей. Но остается еще более важный вопрос о движущей силе, импульсе этого развития. «Противоречие есть корень всякого движения и жизненности, лишь поскольку оно имеет в самом себе противоречие, он движется, обладает импульсом и деятельностью»

Ход рассуждения у Канта : попытка разума постичь вещи в себе приводят к антиномиям, т.е. к неразрешимым логическим противоречиям. По Канту, следует признать бессилие разума и непознаваемость мира. Гегель же с этим не согласен: вскрытие противоречия свидетельствует не о бессилии разума, а о его мощи. Антиномии не тупик, а путь, ведущий к истине.

Метафизика

1) Элеаты - Ксенофан, Парменид, Зенон (конец VI - начало V в. до н.э.) рассматривали чувственно наглядный мир как мир «ложных мнений», т.е. мир чувств, искажающий действительный мир. В сущности за изменчивым ложным миром внешних явлений скрывается абсолютно неподвижное и неизменное бытие, имеющее духовную природу.

Парменид полностью отвергал взгляд Гераклита на противоречивую природу бытия. Логика заключения элеатов об абсолютно неподвижном бытии, которое оказывалось мыслью, явственно обнаруживается в связи с апориями («затруднениями»), сформулированными Зеноном: «Дихотомия», «Ахилл», «Стрела», «Стадий». Смысл апории «Стрела» заключается в утверждении: «Летящая стрела покоится». Ход рассуждений Зенона, несколько отойдя от буквального, можно изложить следующим образом: в каждый момент времени острие стрелы должно находиться в определенной точке пространства, но это означает, что движение есть сумма моментов покоя. Движение, следовательно, существует лишь в ложном чувственном восприятии, истинное же бытие неподвижно. Заслуга Зенона Элейского (которого Аристотель назвал «изобретателем диалектики») состоит в том, что он обнаружил действительное противоречие движения. Однако это противоречие было схвачено им в парадоксальной форме, было понято и истолковано в духе отрицания движения. Преодолеть «затруднения» Зенона - это значит создать новый способ мышления, опирающийся на глубокий учет противоречивой природы бытия вещей и самого человека. В первоначальной форме такой способ был создан еще Гераклитом. Его трактовка проблемы «войти в реку» содержала и решение апории «Стрела».

2) Метафизический и механистический материализм 17-18 веков (Бэкон, Спиноза, Локк)-Философия нового времени.

Декарт Истоки и задачи методического сомнения обоснованного Декартом, состоят в следующем. Все знания подлежат проверке сомнением. Согласно Декарту надо оставить в стороне суждения о тех предметах и целостностях, в существовании которых хоть кто-то на земле может сомневаться, прибегая к тем или иным рациональным доводам и основаниям. Смысл сомнения в том, что оно не должно быть самоцельным и беспредельным. Его результатом должна стать первоистина.

Знаменитое cogito ergo sum – я мыслю, следовательно, я есть, я существую – рождается из сомнения. Когда мы отвергаем все то, в чем можем усомниться, мы не можем в равной мере предположить, что мы сами, сомневающиеся в истинности всего этого, не существуем, следовательно «я мыслю, следовательно, я существую» истинно.

Метафизика системы Декарта представляет собой учение о мире, как единстве двух субстанций: протяженной и мыслящей, что является основой дуализма. Основание дуализма заключается в том, что метафизическая картина состоит из мира духовного (res cogitans) и материального мира (res extensa). Они равноправны, независимы и между ними не существует промежуточных ступеней. Декарт:»Природа материи, взятая в целом, заключается не в том, что она состоит из твердых и тяжелых тел, имеющих определенный цвет или воздействующих на наши чувства каким-нибудь способом, но лишь в том, что это-субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину».

Антропология (Макс Шеллеp), прагматизм (Пирс, Дженс, Дьюи), конвенциализм, неотомизм, феноменализм (Гуссер). Экзистенция переводится как существование. Афоризм: существую, а потом все остальное. Блез Паскаль - философ и ученый. Никчемность человека на фоне вселенной. Кьеркегор: субъективная диалектика, диалектика души. Шопенгауэр, Шестов, Достоевский, Бердяев. Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс - немецкое направление. Жан Поль Сартр, Альберт Камю - французское направление. Пpоблема метафизики бытия, онтологии; философия истории; философия жизни или философия смерти. Философия существования. «Я существую, а потом уже все остальное». Пpоблема рождения ребенка. Биологическая причина крика в том, что появилось самостоятельное дыхание. Оптимистическая интерпретация: человек кричит от радости; экзистенциальная интерпретация: крик произошел от страха, ребенка оторвали от места, где ему было хорошо. Какой смысл имеет жизнь? не стоит ли с ней покончить и ку-ку! Рассмотрение проблемы бытия. Тождество бытия и мышления. Единственный способ познания в проживании, переживании. Существует определенная граница в познавательной деятельности. Мы не можем познать самих себя, свое Я. В этом случае Я становится объектом. Время выступает как некая судьба, метафизическая велечина. В процессе этой судьбы мы развива5емся как Я. Кто Я можно сказать только после смерти, а так в жизни всегда сохраняются варианты; ты всегда можешь менять отношение к своим поступкам.

Используется много разных понятий бытия: у Хайдеггера наличное бытие, здесь бытие, бытие в мире, бытие для других. Сартр: бытие в себе, бытие для себя, бытие для другого. Ясперс: бытие для других, ситуация. Бытие для себя – осознание человеком своего присутствия в этом мире. Это осознание носит временной, конечный характер. Человек осознает свою заброшенность в этот мир и начинает спрашвать о смысле этого мира. Пограничная ситуация. Исходная нерасчлененность бытия и его многослойность. Hет разделения на субъект и объект. Атомная бомба уже заложена в концепции Парменида. Миp стал объектом, наука инициализирует объект. Бытие характеризуется единством существования и возможности . Экзистенция - единственная посылка, которую человек обнаруживает. Человек также обнаруживает, что он единственное, что не может быть объектом. Кто тот человек, который хочет познать самого себя? Я находится за скобками субъектно-объектного процесса. Обнаруживая экзистенцию, человек обнаруживает, что он единственное существо, которое конструирует себя. Экзистенция - проект. Это от того, что человек свободен. Свобода в развитии и сходных талантов и способностей. Онтологическая фундаментальная сущность у человека. Какие же модусы (экзистенциалы) есть? Пpежде всего состояние страха, изначально присущее. Модусы этого: тревога, беспокойство, тоска, тошнота. Hикто не спрашивал ребенка, его засунули в этот миp и сказали: живи. Это будет недолго и тяжело. «Бытие и вpемя» Хайдеггера, «Бытие и Ничто» Сартра: рассматривается Ничто . О том, что существует нечто, человеек узнает как следствие естественного развития, в результате занятий наукой. Придя к пониманию, что нечто существует, он может задать вопрос, а существует ли ничто, как противоположное нечто? Что же это такое? Это вторая метафизическая истина. Наука анализирует нечто. Ничто – источник нечто. Два пути к ничто: 1. Умозрительный (раз существует нечто, то должно существовать противоположное). 2. Экзистенциальный (через состояние страха, переживания, ужаса; эти состояния не мотивированы). Отсюда возникают вопросы: 1. Почему вообще существует нечто, а … не ничто? 2. Насколько человек может познать самого себя? 3. А стоит ли это нечто того, чтобы жить в нем? Лейбниц думал: почему существует нечто, если есть абсолютное нечто? Каждый человек обладает экзистенцией и думает о смысле существования. Нечто только напоминает о своем существовании через свои экзистенциалы. Антисциентизм - война науке. Ситуативность Ясперса: что-то складывается независимо от человека, человек же в это забрасывается. Есть повторяющиеся, есть одноразовые ситуации. Третий вид ситуаций - пограничные, здесь выбор человека важен. Человек распадается на роли. В выборе обнаруживается, что человек свободен. Никаких законов истории быть не может. Если есть законы, значит человек марионетка (человек - функция общественных отношений, функция бессознательного). Все наоборот. В каждый момент человек выбирает. Насколько выбор экзистенциален, человек не всегда осознает. У Ясперса единая мировая история, но ее величина крайне мала на фоне доистории. 6-7 тысяч лет - история. человек как вид существует два миллиона лет. Что было - нам неизвестно. 8-2 вв. до н. эры - начало нашей истории. В это вpемя появляются философы и великие религии. Остальное было культурной пустыней. Ясперс: «Смысл и назначение истории», «Духовная ситуация времен». Жан Поль Сартр . Исторический процесс - единство тотальности и индивидуальности. Главное не экономика, а давящая структура - тотальность (единство всех структур). Тотальность чужда человеку и отвращает человека от мира. Человек является проектом самого себя. Метод челночной диалектики - переходить от осознанно целостных структур к пониманию человека и обратно. Революции могло бы и не быть, если бы деятели вели себя по другому. Прогрессивный (к тотальности) и регрессивный (движение к индивидууму) метод. Перспективы развития человека и человеческой свободы.

Д. ДЭВИДСОН

МЕТОД ИСТИНЫ В МЕТАФИЗИКЕ

(Davidson D. The Method of Truth in Methaphysics // Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1985, pp. 199-214. Перевод выполнен А. Л. Никифоровым. Статья была впервые опубликована в сб-ке: «Midwest Studies in Philosophy, 2: Studies in the Philosophy of Language». The University of Minnesota, Morris, 1977.)

Когда мы совместно пользуемся некоторым языком, а это необходимо в целях коммуникации, мы принимаем также картину мира, которая в своих общих чертах должна быть истинной. Отсюда следует, что, выявляя общие особенности нашего языка, мы выявляем общие особенности реальности. Поэтому один из способов разработки метафизики заключается в изучении общей структуры нашего языка. Конечно, это не единственный истинный метод метафизики, такого просто не существует. Однако это метод, которым пользовались такие философы, как Платон, Аристотель, Юм, Кант, Рассел, Фреге, Витгенштейн, Карнап, Куайн и Стросон, далекие друг от друга по времени и по своим взглядам. Перечисленные философы не были согласны друг с другом относительно того, каковы важнейшие свойства языка и каким образом их лучше всего изучать и описывать, они приходили к различным метафизическим выводам.

Описываемый и рекомендуемый мною метод не нов, каждую из важнейших особенностей этого метода можно обнаружить у того или иного философа, его основная идея неявно содержится в лучших работах по философии языка. Новым является явная формулировка самого подхода и обоснование его философской значимости. Я начинаю с обоснования, затем перехожу к описанию самого метода и в заключение даю набросок некоторых его применений.

Почему наш язык, впрочем любой язык, должен зависеть от общего, в значительной мере верного представления о том, чем являются вещи? Рассмотрим сначала, почему тот, кто способен понять речь другого человека, должен принять его представление о мире независимо от того, правильно оно или нет. Причина состоит в том, что мы искажаем понимание слов другого человека, если в процессе понимания считаем, что он явно ошибается. Конечно, различия вполне могут существовать, но только на основе общих убеждений (beliefs). Об этих общих убеждениях вряд ли стоит говорить, они известны и тривиальны. Однако без широкой общей основы нет места для споров и дискуссий. Мы не можем соглашаться или не соглашаться с кем-то, если нет почвы для взаимопонимания. По-видимому, это вполне очевидно.

Убеждения идентифицируются и описываются только в рамках жесткой структуры убеждений. Я могу верить в то, что облако закрывает солнце, но только потому, что я верю в то, что существует солнце, что облака состоят из водяного пара, что вода способна существовать в жидкой и газообразной формах и так далее. Дабы придать содержание моему убеждению, что облако закрывает солнце, не требуется какого-то конкретного набора других убеждений, однако должно существовать некоторое подходящее множество связанных с ним убеждений. Если я предполагаю наличие у вас убеждения в том, что облако закрывает солнце, то я предполагаю наличие у вас некоторой структуры убеждений, поддерживающих данное убеждение. Я допускаю, что эти убеждения должны быть в достаточной мере похожи на мои убеждения, чтобы оправдать описание вашего убеждения именно как убеждения в том, что облако закрывает солнце. Если я прав, приписывая вам данное убеждение, то структура ваших убеждений должна быть похожей на мою. Поэтому неудивительно, что я могу правильно интерпретировать ваши слова только в пределах сходства наших убеждений.

Может показаться, что приведенный аргумент показывает лишь, что хорошая интерпретация порождает согласие, оставляя совершенно открытым вопрос о том, является ли то, относительно чего достигнуто согласие, истинным. А ведь согласие, сколь бы широко оно ни было распространено, вовсе не гарантирует истинности. Однако данное замечание проходит мимо главного пункта моего аргумента. Основная идея заключается в том, что общность убеждений нужна как базис коммуникации и понимания. Более широкое утверждение говорит о том, что объективная ошибка может появиться только в структуре по большей части истинных убеждений. Согласие не создает истины, однако большая часть того, относительно чего достигнуто согласие, должна быть истинной, чтобы кое-что могло быть ложным. Слишком большое количество приписываемых ошибок способно лишить предмет его содержания, и точно так же слишком большое количество реальных ошибок лишают человека возможности правильно судить о вещах. Когда мы хотим дать интерпретацию, мы опираемся на то или иное предположение относительно общей структуры согласия. Мы предполагаем, что большая часть того, в чем мы согласны друг с другом, истинна, однако мы не можем, конечно, считать, что мы знаем, в чем заключена истина. Мы не можем давать интерпретации на основе знания истин не потому, что ничего не знаем, а потому, что мы не всегда знаем, как они выглядят. Для интерпретации нам не нужно всеведение, однако нет ничего абсурдного в мысли о всеведущем интерпретаторе. Он приписывает убеждения другим людям и интерпретирует их высказывания, опираясь на свои собственные убеждения, как делают это и все остальные. Поскольку в этом отношении он не отличается от всех остальных, он вынужден обеспечивать столько согласия, сколько нужно для придания смысла его приписываниям и интерпретациям, и в этом случае, конечно, то, относительно чего согласны, будет, по предположению, истинным. Но теперь становится ясно, почему ошибочность наших представлений о мире - если этих ошибок слишком много просто не может быть осознана. Предполагать, что она может быть осознана, значит допускать, что мог бы существовать такой (всеведущий) интерпретатор, который корректно интерпретировал бы чьи-то взгляды как в основном ошибочные, а это, как мы показали, невозможно.

Успешная коммуникация доказывает существование общей и в значительной мере истинной картины мира. Однако требовать общности воззрений на мир заставляет нас признание того факта, что принимаемые в качестве истинных предложения - лингвистическое представление убеждений - детерминируют значения входящих в них слов. Таким образом, общепринятая картина мира создает общий язык. Поэтому допустимо предполагать, что изучение наиболее общих аспектов языка будет изучением наиболее общих аспектов реальности. Остается лишь сказать о том, как можно выделить и описать эти аспекты.

Язык является инструментом коммуникации благодаря своим семантическим сторонам, благодаря возможности для его предложений быть истинными или ложными. Исследованием того, истинны ли те или иные конкретные предложения, занимаются различные науки, однако изучение условий истинности принадлежит семантике. Если мы хотим выявить наиболее общие особенности мира, то мы должны обратить внимание на то, что делает некоторое предложение языка истинным. Можно предположить, что если условия истинности предложений поместить в контекст универсальной теории, то получившаяся лингвистическая структура будет отображать общие особенности реальности.

Целью является построение теории истины для достаточно важной и значительной части естественного языка. Одним из факторов, которыми определяется значение любых метафизических результатов, является вопрос о границах данной теории - какая часть языка охватывается теорией и насколько она обоснована? Теория должна показать, каким образом каждое из потенциально бесконечного множества предложений можно рассматривать как построенное из конечного числа семантически значимых атомов (грубо говоря, слов) с помощью конечного числа применений конечного числа правил построения. Затем, опираясь на структуру предложений, нужно задать условия истинности каждого предложения (относительно обстоятельств его произнесения). Таким образом, теория должна объяснить условия истинности произнесения некоторого предложения, опираясь на роль слов в этом предложении.

Здесь мы большей частью обязаны Фреге. Именно Фреге осознал важность объяснения того, как истинность предложения зависит от семантических особенностей его частей, и он предложил подобное объяснение для значительных фрагментов естественного языка. Его метод получил широкое распространение: он вводил стандартную систему записи, синтаксис которой прямо отображал подразумеваемую интерпретацию, а затем доказывал, что новая система записи при такой интерпретации обладает теми же самыми выразительными возможностями, что и значительные части естественного языка. Лучше сказать, не вполне теми же самыми возможностями, поскольку Фреге полагал, что в некоторых отношениях естественный язык страдал недостатками, и рассматривал свой новый язык как его улучшение.

Фреге интересовался семантической структурой предложений и семантическими отношениями между ними в той мере, в какой это было связано с выводом следствий. Однако он не смог придти к идее универсальной формальной теории истины для языка в целом. Одной из причин этого было отсутствие у него интереса к семантическим парадоксам. Другой - очевидная готовность признать бесконечность значений (смыслов) и референтов для каждого обозначающего выражения языка.

Поскольку в качестве единственной семантической комбинации Фреге принял применение функции к аргументам, постольку он был вынужден трактовать предложения как имена особого рода - имена истинностных значений. Рассматриваемый просто как искусный прием задания условий истинности предложений, этот ход Фреге заслуживает восхищения. Однако поскольку предложения не функционируют в языке так, как имена, подход Фреге порождает сомнения в том, что онтология, с которой он имеет дело в своей семантике, непосредственно связана с онтологией, неявно предполагаемой естественным языком. Но тогда неясно, что можно узнать о метафизике из метода Фреге. (При этом я, конечно, не имею в виду, что из работ Фреге мы ничего не можем узнать о метафизике, однако обоснование этого требует иных аргументов.)

Куайн внес существенный элемент в обсуждаемую концепцию, показав, каким образом холистский подход к проблеме понимания языка помогает решать вопросы эмпирического обоснования. Если метафизические следствия выводятся из теории истины так, как я предлагаю, то подход к языку должен быть холистским. Однако сам Куайн по некоторым причинам не придавал холизму непосредственного метафизического значения. Во-первых, у Куайна теория истины не занимала центрального положения ни как ключ к онтологии языка, ни как основа проверки логической формы. Во-вторых, подобно Фреге, он рассматривал удовлетворительно структурированный язык скорее как улучшение естественного языка, а не как часть теории языка. По-видимому, в одном важном отношении Куайн идет даже дальше, чем Фреге, ибо если Фреге полагал, что его система записи улучшает язык, то Куайн считал, что система записи улучшает науку. В итоге Куайн связывает свою метафизику со своей канонической системой записи, а не с естественным языком. В частности, он пишет: «Поиск наиболее простого и ясного универсального образца канонической записи не следует отличать от поиска фундаментальных категорий, показывающих наиболее общие черты реальности».

Формальные языки, которые мне нравятся, - первопорядковые языки со стандартной логикой - предпочитал и Куайн, однако мы выбираем их по разным причинам. Такие языки нравятся Куайну потому, что логика их проста и в них можно выразить интересные с точки зрения науки части естественного языка. С этим я согласен. Поскольку, однако, меня интересует не улучшение естественного языка, а его понимание, я вижу в формальных языках или канонических системах записи лишь средства исследования структуры естественного языка. Мы знаем, каким образом сформулировать теорию истины для формального языка, поэтому если бы мы также знали, как систематическим образом преобразовать предложения естественного языка в предложения формального языка, то мы имели бы теорию истины для естественного языка. С этой точки зрения, обычные формальные языки представляют собой вспомогательные средства, используемые нами для истолкования естественных языков как более сложных формальных языков.

Работа Тарского об определениях истины для формализованных языков вдохновляет на поиски теории истины для естественных языков. Его метод заключается в том, чтобы сначала задать семантические свойства элементов конечного словаря, а затем на этой основе рекурсивно охарактеризовать истину для каждого бесконечного множества предложений. Истина определяется с помощью тонкого и плодотворного понятия (выполнимости), связывающего предложения и иные выражения с объектами мира. Важная особенность подхода Тарского состоит в том, что определение предиката «истинно» считается приемлемым только в том случае, если для каждого предложения языка L из него следует теорема вида «х истинно в L тогда и только тогда, когда...», где «x» представляет описание данного предложения, а вместо точек стоит перевод предложения в язык теории.

Ясно, что эти теоремы, которые мы можем назвать Т-предложениями, требуют предиката, справедливого именно для истинных предложений языка L. Из того факта, что условия истинности некоторого предложения являются переводом данного предложения (т. е. с правой стороны от связки «тогда и только тогда, когда» в Т-предложении стоит перевод предложения, описание которого указано в левой стороне), можно заключить, что данная теория показывает, каким образом для каждого данного предложения можно определить понятие истины, не обращаясь к концептуальным средствам, которых нет в данном предложении.

Высказанные замечания лишь приблизительно корректны. Теория истины для естественного языка должна связать истинность предложения с обстоятельствами его произнесения, а если это сделано, то условия истинности, задаваемые Т-предложением, не будут больше переводом рассматриваемого предложения и нельзя уже будет избежать использования семантических понятий в формулировке условий истинности предложений с индексикальными элементами. Еще более важно то, что понятие перевода, которое может быть сделано точным для искусственных языков с предписанной интерпретацией, для естественных языков не имеет точного и ясного смысла.

По этим и другим причинам важно подчеркнуть, что теория истины для естественного языка (как я ее себе представляю) по своим целям и задачам сильно отличается от определений истины Тарского. Здесь исчезает узкая направленность применения и вместе с этим теряется интерес к тому, что больше всего заботит логиков и математиков, например к непротиворечивости. Тарский мог считать перевод синтаксически определенным и опираться на него при определении истины. Однако в применении к естественному языку имеет смысл принять частичное понимание истины и использовать теорию истины для освещения вопросов значения, интерпретации и перевода. Выполнение конвенции Тарского желательно для теории, но больше не может служить формальным критерием ее удовлетворительности.

Для естественного языка теория истины полезна тем, что помогает раскрыть его структуру. Рассматривая каждое предложение как составленное определенным образом из конечного числа слов, она делает эту структуру явной. Когда мы изучаем термины и предложения непосредственно, без помощи универсальной теории, мы должны приписать языку метафизику. Словам и предложениям мы приписываем некоторые роли в соответствии с категориями, которые мы постулируем, исходя из эпистемологических или метафизических оснований. Действуя таким образом, философы размышляют над вопросом о том, должны ли существовать сущности или универсалии, соответствующие предикатам, или несуществующие сущности, соответствующие необозначающим именам или дескрипциям; они пытаются обосновать, что предложения соответствуют или не соответствуют фактам или суждениям.

Все эти проблемы выглядят иначе, если взглянуть на них с точки зрения универсальной теории истины, так как такая теория неизбежно выдвигает свои требования.

Рассмотрим теперь некоторые приложения. Мы замечаем, что требование, заставляющее нас при задании условий истинности некоторого предложения использовать концептуальные средства только самого этого предложения, не вполне ясно в тех случаях, когда оно применимо, да и применимо оно далеко не везде. Исключения связаны с предложениями, содержащими указательные местоимения, но здесь разрешение трудности является относительно простым. За исключением этих случаев, я думаю, что данное требование при всей своей неясности имеет большое значение.

Допустим, мы приняли правило, подобное этому, в качестве части теории истины: «Предложение, состоящее из сингулярного термина, перед которым стоит одноместный предикат, истинно тогда и только тогда, когда объект, именуемый сингулярным термином, принадлежит классу, заданному данным предикатом». Данное правило нарушает это требование, так как если принять такое правило, то для «Сократ мудр» Т-предложением было бы «Сократ мудр» истинно тогда и только тогда, когда объект, именуемый "Сократ", принадлежит классу, заданному предикату "мудр"». Здесь утверждение условий истинности включает в себя два семантических понятия (именования и детерминации класса), непринадлежащих к концептуальным средствам предложения «Сократ мудр».

Из упомянутого Т-предложения легко получить менее обязывающее и более приемлемое предложение «"Сократ мудр" истинно тогда и только тогда, когда Сократ мудр», если теория в качестве постулатов содержит также утверждения о том, что объект, именуемый «Сократ», есть Сократ, а х принадлежит классу, задаваемому предикатом «мудрый», тогда и только тогда, когда х мудрый. Если таких постулатов достаточно для всех собственных имен и исходных предикатов, результат ясен. Во-первых, для всех обсуждаемых предложений можно было бы сформулировать Т-предложения, свободные от нежелательных семантических терминов, и дополнительные семантические термины стали бы необязательными. Для каждого имени и предиката должен был бы существовать свой постулат, а это возможно лишь в том случае, если список имен и исходных предикатов конечен. Но если этот список конечен, то существовало бы лишь конечное число предложений, содержащих имена и одноместные предикаты, и ничто не помешало бы нам задать условия истинности для всех таких предложений прямым путем, т. е. принять сами Т-предложения в качестве аксиом.

Приведенный пример показывает, каким образом конечность словаря позволяет устранить семантические понятия и как стремление к удовлетворительной теории приводит к онтологическим следствиям. Требовать, чтобы сущности соответствовали предикатам, уже не нужно, когда теория формулирует Т-предложения без дополнительного семантического багажа. В рассматриваемом случае теория вообще не нуждается в том, чтобы устанавливать явное соответствие между выражениями и объектами, и поэтому не предполагает никакой онтологии. Однако это объясняется тем, что множество предложений, для которых формулируются условия истинности, конечно.

Правда, бесконечное число предложений тоже не всегда требует какой-то онтологии. Если дано конечное множество предложений с неопределенными предикатами, то легко дойти до бесконечности, добавляя средства построения предложений из предложений типа отрицания, конъюнкции или подстановки. Если онтология была не нужна для формулировки условий истинности простейших предложений, то применение данных средств не изменяет этого положения.

В общем, однако, семантически релевантная структура часто требует онтологии. Рассмотрим, например, ту идею, что стоящие в кавычках выражения следует рассматривать как семантические атомы, аналогичные собственным именам, лишенным внутренней структуры. Об этом способе рассмотрения выражений, стоящих в кавычках, Тар-ский говорит, что «по-видимому, это наиболее естественный и полностью соответствующий обычному употреблению способ использования кавычек». Он старается показать, что кавычки нельзя рассматривать как обычное функциональное выражение, так как взятие в кавычки не создает имени некоторой сущности, являющейся функцией того, что именуется выражением, взятым в кавычки. Относительно этого Тарский совершенно прав, однако отсюда вовсе не следует, что выражения, взятые в кавычки, похожи на собственные имена. Даже если теория истины, в духе Тарского, и может быть сформулирована для языка, содержащего кавычки, то это еще вовсе не говорит об их сходстве, ибо существует бесконечно много выражений, стоящих в кавычках.

Идею возможного решения можно извлечь из замечания Куайна относительно того, что взятие в кавычки можно заменить записью по буквам (почти то же самое говорил Тарский). Запись по буквам обладает структурой. Она представляет собой способ построения семантически четкого описания некоторого выражения посредством использования конечного числа выражений: соединительного знака, скобок и (собственных) имен букв. Следуя этим путем, мы могли бы представить выражение в кавычках, например, «кот», как имеющее форму «"к" ? "о" ? "т"» или, еще лучше, «((ка? о) ? т)». Идея оказывается полезной, по крайней мере, на этом уровне. Однако обратим внимание на ее следствия. Мы больше уже не рассматриваем выражение в кавычках «кот» как лишенное структуры, скорее мы видим в нем сокращенную форму некоторого сложного описания. Но не произвольное сокращение для данного конкретного случая, а способ сокращения, которое может быть механически развернуто в описание с более четкой структурой. На самом деле, разговор о сокращении является ошибкой; мы вполне могли бы сказать, что данная теория истолковывает выражения в кавычках как сложные описания.

Другое следствие состоит в том, что в заданной структуре выражений в кавычках мы должны выделять повторяемые и независимые «слова»: имена конкретных букв и соединительный знак. Число этих «слов» конечно, что и требовалось, но они также раскрывают некоторый онтологический факт, который трудно заметить, если рассматривать выражения в кавычках как лишенные структуры имена, - обязательство по отношению к буквам. Мы получаем удобную теорию, рассматривая молекулы как состоящие из конечного числа видов атомов, но при этом мы получаем также атомы.

Более интересным примером того, каким образом постулированйе нужной языковой структуры влечет за собой принятие некоторой онтологии, является семантика Фреге для косвенных контекстов, создаваемых предложениями с пропозициональными установками. По мнению Фреге, в предложении типа «Дэниел верит, что в логове есть лев» главным является двуместный предикат «верит», при котором на первом месте стоит сингулярный термин «Дэниел», а на втором месте стоит сингулярный термин, именующий некоторое суждение или «смысл». Такое истолкование не только требует от нас трактовать предложения как сингулярные термины, но еще и находить сущности, которые они именуют. Более того, место точек в выражении «Дэниел верит, что...» может занимать бесконечное множество предложений, поэтому при формулировке определения истины мы должны раскрыть семантическую структуру этих сингулярных терминов: нужно показать, каким образом их можно истолковать как описания суждений. Во избежание противоречий, которые неизбежно появляются, если сингулярные термины в предложении сохраняют свои обычные значения, Фреге утверждает, что они относятся к интенсиональным сущностям. Аналогичные изменения должны претерпеть семантические свойства предикатов, кванторов и пропозициональных связок. Таким образом, теория истины, которую нам нужно найти, способна справиться с данной ситуацией, но лишь за счет двусмысленного истолкования каждого слова языка: слова имеют одну интерпретацию в обычных контекстах и другую - в контекстах, содержащих выражения типа «верит, что». То, что выглядит одним словом, с точки зрения данной теории должно считаться двумя словами. Фреге обратил на это внимание и счел двусмысленность порочным свойством естественного языка; в искусственных языках своей работы «Построение логики смысла и обозначение» Чёрч устранил двусмысленность за счет введения разных выражений, отличающихся написанием.

Фреге предполагал, что при добавлении глагола пропозициональной установки к обозначающему выражению это выражение начинает говорить о сущности более высокого семантического уровня. Отсюда вытекает, что каждое слово и предложение бесконечно двусмысленны; в теории же Чёрча должен существовать бесконечный базисный словарь. Ни в том, ни в другом случае нельзя сформулировать такую теорию истины, которая нам нужна.

Фреге ясно понимал, что при создании систематической теории нужно рассматривать истинностное значение каждого предложения как функцию семантических ролей его частей или аспектов - гораздо яснее, чем кто-либо до него, и яснее, чем многие после него. Чего Фреге не смог оценить, как показывает последний пример, так это тех дополнительных ограничений, в частности требования конечности словаря, которые вытекают из универсальной теории истины. Фреге развил семантику до того пункта, в котором данное требование становится понятным и, может быть, даже выполнимым, однако ему не пришло в голову сформулировать это требование.

Посмотрим более внимательно на операцию, позволяющую нам выявить скрытую структуру с помощью характеристики предиката «истинно». Начальные шаги можно проиллюстрировать на примере такого простого предложения, как «Джек и Джилл поднимаются на холм». При каких условиях это предложение истинно? Проблема заключается в том, что в данном предложении присутствует повторяющееся средство - конъюнкция. Ясно, что после слова «Джилл» мы можем до бесконечности добавлять фразы типа «и Мэри». Поэтому любое утверждение об условиях истинности этого предложения должно иметь в виду бесконечность предложений, создаваемых тем же самым средством, и это требует истолкования. Для этого в теорию истины включается рекурсивная процедура, которая может использоваться столько раз, сколько нужно. Эта процедура, как известно, заключается в том, что сначала определяют истину для базисного и конечного набора простейших предложений, таких как «Джек поднимается на холм» и «Джилл поднимается на холм», а затем условия истинности предложения «Джек и Джилл поднимаются на холм» делают зависимыми от условий истинности двух простых предложений. Таким образом, как следствие теории истины мы получаем:

«Джек и Джилл поднимаются на холм» истинно тогда и только тогда, когда Джек поднимается на холм и Джилл поднимается на холм.

С левой стороны стоит предложение обыденного языка, структура которого ясна или неясна; с правой стороны от связки «тогда и только тогда, когда» находится предложение того же самого языка, однако той его части, которая специально выделена как обладающая способностью выявлять - благодаря повторному применению тех же самых средств - фундаментальную семантическую структуру. Если для каждого предложения языка теория истины порождает такое очищенное от случайностей предложение, то части языка, используемой в правой части, может быть придана каноническая запись. В самом деле, подставим вместо некоторых слов символы и введем группировку с помощью скобок или эквивалентных средств, и тогда фрагмент языка, используемый для формулировки условий истинности всех предложений, станет неотличим от того, что часто именуют формализованным или искусственным языком. Однако было бы ошибочным предполагать, что такое каноническое подразделение языка существенно. Поскольку союз «и» в русском языке может встречаться между предложениями, мы легко преобразуем предложение «Джек и Джилл поднимаются на холм» в предложение «Джек поднимается на холм и Джилл поднимается на холм», а затем задаем условия истинности последнего с помощью правила: конъюнкция предложений истинна тогда и только тогда, когда истинен каждый член конъюнкции. Но допустим, что союз «и» никогда не ставится между предложениями; его все-таки еще можно было бы признать в качестве пропозициональной связки и установить правило, что предложение, состоящее из конъюнктивного субъекта («Джек и Джилл») и предиката («поднимаются на холм») истинно тогда и только тогда, когда предложение, состоящее из первой части субъекта и предиката, и предложение, состоящее из второй части субъекта и предиката, оба истинны. Данное правило менее ясно и нуждается в дополнении другими правилами, чтобы вполне заменить простое первоначальное правило. Однако суть дела остается прежней: каноническая запись представляет собой удобство, без которого можно обойтись. Оно полезно для выявления логической формы, но не является необходимым.

Точно так же было бы чрезвычайно легко истолковать отрицание, если бы все предложения, содержащие отрицание, мы могли бы преобразовать в предложения с тем же самым истинностным значением, но в которых отрицание всегда стоит перед предложением (как, например, «не случается так, что»). Однако даже если бы это было невозможно, отрицание все еще могло бы остаться пропозициональной связкой, если бы условия истинности предложения типа «Уголь не бел» формулировались со ссылкой на условия истинности предложения «Уголь бел» («Уголь не бел» истинно тогда и только тогда, когда «Уголь бел» не истинно).

Истоки онтологии выходят на поверхность только там, где теория обретает квантификационную структуру и объясняет истинностные зависимости с помощью систематического привязывания выражений к объектам. Поразительно, насколько ясно необходимость теории выражена в одной древней апории - в вопросе о том, каким образом можно доказать асимметрию субъекта и предиката. До тех пор, пока наше внимание направлено на отдельные простые предложения, мы можем недоумевать, почему при объяснении истины предикаты включаются в онтологию в меньшей степени, чем сингулярные термины. Класс мудрых объектов (или свойство мудрости) раскрывается как то, что может соответствовать предикату «мудрый» в предложении «Сократ мудр», подобно тому как Сократ соответствует имени «Сократ». Как указано выше, для описания онтологии теория истины требует неконечного числа таких предложений. Однако, когда мы приходим к смешанной квантификации и предикатам любой степени сложности, картина изменяется. При сложной квантификационной структуре теория будет подбирать для выражений объекты. Но если используемая логика является логикой первого порядка, то нет необходимости вводить сущности, соответствующие предикатам. Признание этого факта не устранит, конечно, вопроса о том, существуют ли такие вещи, как универсалии или классы. Однако этот факт показывает, что между сингулярными терминами и предикатами существует различие: многие элементы языка, включая переменные, кванторы и сингулярные термины, должны вводиться как референциальные; с предикатами же дело обстоит не так.

Далеко не всегда ясно, какова квантификационная структура предложений естественного языка. То, что кажется сингулярным термином, иногда превращается в нечто менее онтологическое, когда начинают исследовать логические отношения данного предложения к другим предложениям. Теория же может требовать, чтобы логические свойства предложения были обусловлены его квантификационной структурой, внешне неочевидной. Здесь имеется известная иллюстрация. Какова онтология такого предложения:

«Джек упал раньше, чем Джек разбил свою корону»?

Джек и его корона кажутся единственными кандидатами в сущности, которые должны существовать, если данное предложение истинно. И если вместо «раньше, чем» мы поставим «и», такой ответ может показаться нам удовлетворительным по изложенным выше основаниям: способом, пригодным для бесконечного количества сходных случаев, мы можем установить условия истинности всего предложения «Джек упал и Джек разбил свою корону» на основе истинностных значений составляющих его предложений и можем надеяться задать условия истинности этих предложений, ограничившись онтологией, которая включает в себя только Джека и его корону. Но предложение «Джек упал раньше, чем Джек разбил свою корону» нельзя истолковать таким образом, поскольку «раньше, чем» не может рассматриваться как истинностно-функциональная семантическая связка. Для того чтобы данное предложение было истинным, нужно, чтобы оба составляющих его предложения были истинными, однако этого еще недостаточно для его истинности, так как перестановка компонентов сделает все предложение ложным.

Фреге показал, как справиться с этим случаем. Условия истинности предложения «Джек упал раньше, чем Джек разбил свою корону» можно сформулировать следующим образом: это предложение истинно тогда и только тогда, когда существует момент времени t и существует момент времени f, такие, что Джек упал в момент t, Джек разбил свою корону в момент f и t предшествует f. Вот так мы вынуждены принимать существование моментов времени, если считаем истинным такого рода предложение. А если принять во внимание холи-стский характер определения истины, то открытие скрытой онтологии в предложениях, содержащих выражение «раньше, чем», следует распространить и на другие предложения: «Джек упал» истинно тогда и только тогда, когда существует момент времени t, такой, что Джек упал в момент t.

Теперь рассмотрим более острый пример. Возьмем сначала предложение «Падение Джека причинно обусловило разбиение его короны». Здесь естественно принять «Падение Джека» и «разбиение его короны» в качестве сингулярных терминов, описывающих события, а «причинно обусловило» рассматривать как двуместный, или реляционный, предикат. Но в таком случае каким будет семантическое отношение между такими общими терминами, как «падение» из выражения «Падение Джека», и таким глаголом, как «упал» из «Джек упал»? Как предложение «Падение Джека причинно обусловило разбитие его короны- по условиям истинности отличается от предложения «Джек упал, что причинно обусловило то, что Джек разбил свою корону», в котором фраза «что причинно обусловило то, что» выглядит как пропозициональная связка?

Корректная теория выражения «причинно обусловлено», о чем я говорил в других местах, параллельна теории Фреге для выражения «раньше, чем». Я полагаю, что предложение «Джек упал, что причинно обусловило разбиение его короны» истинно тогда и только тогда, когда существуют события е и f такие, что е есть падение Джека, fесть разбиение его короны и е причинно обусловило f Согласно этому предикат «падение», говорящий о событии, становится первичным, а контексты, содержащие глагол, - производными. Таким образом, предложение «Джек упал» истинно тогда и только тогда, когда существует падение, в котором участвует Джек; «Джек прогуливается» истинно тогда и только тогда, когда существует прогулка, в которой участвует Джек, и так далее. При таком анализе существительное типа «Падение Джека» становится подлинным описанием, и оно описывает некоторое падение, в котором участвует Джек.

Одно соображение, помогающее нам примириться с онтологией частных событий, заключается в том, что теперь мы можем отказаться от абстрактной онтологии моментов времени, которую только что приняли, так как события являются столь же подходящими членами отношения «раньше, чем», как и моменты времени. Другое соображение говорит о том, что признание онтологии событий помогает нам найти путь к построению жизнеспособной семантики для глаголов и глагольных модификаций. Если не признавать событий, то встает проблема объяснения логических взаимоотношений между такими, например, предложениями: «Джонс порезал себе щеку, когда брился бритвой в ванной в субботу», «Джонс порезал себе щеку в ванной» и «Джонс порезал себе щеку». Кажется, что здесь действует какое-то повторяющееся средство, однако каким, с семантической точки зрения, может быть это средство? Книги по логике об этом не говорят. Они рассматривают эти предложения как говорящие об отношениях с изменяющимся числом мест, которое зависит от числа глагольных модификаций. Однако, такой анализ приводит к неприемлемому выводу, что существует бесконечный базисный словарь, и не способен объяснить очевидных отношений следования. Интерпретируя данные предложения как говорящие о событиях, мы получаем возможность разрешить эти проблемы. Тогда мы можем утверждать, что предложение «Джонс порезал себе щеку в ванной в субботу» истинно тогда и только тогда, когда существует событие пореза своей щеки Джонсом, и это событие имело место в ванной, и оно имело место в субботу. Теперь повторяющееся средство становится очевидным: это знакомое соединение конъюнкции с квантификацией, позволяющее нам оперировать с выражением «Некто упал и разбил свою корону».

Это средство действует, но как мы видели, оно заставляет нас принимать некоторую онтологию - онтологию, включающую людей для предложения «Некто упал и разбил свою корону» и (вдобавок) события для предложения «Джонс порезал себе щеку в ванной в субботу». Несколько смешным кажется то обстоятельство, что в современной философии стало модным пытаться избежать онтологических проблем, рассматривая определенные фразы как наречия. Полагают, что мы можем избежать обращения к чувственно данному, если предложение типа «Гора кажется Смиту голубой» перепишем в виде «Гора выглядит голубо для Смита». Другая сходная идея состоит в том, что мы можем обойтись без онтологии интенсиональных объектов, рассматривая предложения о пропозициональных установках как, по сути дела, конструкции с наречиями: предложение «Галилей сказал, что Земля вертится» тогда превращается в «Галилей говорил так-как-будто-Земля-вертится». Я думаю, мало шансов осуществить систематический семантический анализ таких конструкций, не впадая в онтологическую путаницу.

Имеется еще один, несколько иной путь, на котором теория истины приводит к метафизическим следствиям. Приноравливаясь к наличию в естественном языке указательных местоимений и указательных элементов типа грамматических времен, теория истины вынуждена истолковывать истинность как свойство произнесения, которое зависит (помимо всего прочего) от произносимого предложения, говорящего и момента времени. Альтернативным образом можно было бы трактовать истину как отношение между говорящим, предложением и моментом времени. Тогда произнесение «Я имею рост пять футов» истинно, если осуществляется в некоторые периоды времени из жизни большинства людей, и истинно, если осуществляется в любой период времени в течение значительного промежутка из жизни немногих людей. Предложение «Ваше склонение фиксировано» может быть истинным, если произносится говорящим в тот момент, когда он обращен лицом к западу, хотя оно не могло бы быть истинным, если бы он смотрел на север. Предложение «Хилари поднялся на Эверест» в течение долгого времени было ложным, а теперь навсегда будет истинным. Предложения без демонстративных элементов не могут заменить предложений с демонстративными элементами, однако если у нас есть теория истины, мы должны иметь возможность сформулировать, не используя демонстративных элементов, правило, говорящее о том, при каких условиях предложения с такими элементами будут истинны. Такое правило будет формулировать условия истинности предложений типа «Хилари поднялся на Эверест» только с помощью квантификации по произнесениям, говорящим и моментам времени или, быть может, по событиям.

Если при построении теории истины требуется явная ссылка на говорящих и окружающие условия, то из предположения, что общие особенности языка отображают объективные особенности мира, мы должны заключить, что подходящая метафизика на центральное место поставит идею человека (говорящего), локализованного в обыденном пространстве и времени.

Следует отметить, что «метод истины» в метафизике не устраняет обращения к более стандартным, часто вовсе не лингвистическим аргументам и решениям. Возможности теории истины, например, в значительной мере зависят от используемых ею логических средств, а этого вопроса сама теория решить не может. Данный метод также не предполагает, как мы видели, что сверх логических истин мы должны еще принимать какие-то истины как условие взаимопонимания. Теория истины лишь описывает образцы истин среди предложений, не говоря нам о том, когда эти образцы оказываются непригодными. Так, например, я утверждаю, что очень большое количество наших обычных суждений о мире не может быть истинным, если не существует событий. Однако, теория истины, даже в предлагаемой мной форме, не могла бы сказать, какие именно события существуют. Если же, однако, я прав относительно логической формы предложений об изменениях, то без событий не существует широко распространенного вида истинных предложений об изменениях. А если не существует истинных предложений об изменениях, то не существует и истинных предложений об объектах, которые изменяются. Метафизика нежелающего считать истинными такие предложения, как «Везувий извергался в марте 1944 г.» или «Цезарь перешел Рубикон», теория истины не будет принуждать соглашаться с существованием событий и даже, быть может, людей или гор. Если же он согласен с тем, что многие из таких предложений истинны (какими бы они ни были), то ясно, что он должен признавать существование людей и вулканов, а если я прав, то и существование таких событий, как извержения и переходы.

Достоинство метода истины заключается не в том, что он решает такие вопросы раз и навсегда или решает их без метафизических размышлений. Но этот метод уточняет смысл возможных альтернатив и выдвигает универсальную идею последствий того или иного решения. Метафизика стремится к общности как к своей цели; метод истины выражает это стремление, требуя построения теории, затрагивающей все основания. Таким образом, хотя проблемы метафизики не решаются и не заменяются другими проблемами, они становятся проблемами всякой хорошей теории. Мы стремимся построить теорию, которая является простой и ясной, логический аппарат которой понятен и обоснован и которая объясняет, как функционирует наш язык. Что представляют собой факты функционирования языка, может оставаться до некоторой степени спорным, поскольку разум различных носителей языка способен колебаться между простотой и ясностью. Я не сомневаюсь, что эти вопросы являются старыми вопросами метафизики, но в новом обличье. Однако этот новый их облик во многих отношениях кажется привлекательным.