Структура языческой финно угорской магии. Раздел четвертый финно-угорские верования и мифы. Воплощение народной мечты

Народы финно-угорской группы населяют территории Европы и Сибири на протяжении более десяти тысяч лет, еще со времен неолита. На сегодня количество носителей финно-угорских языков превышает 20 миллионов человек, и они являются гражданами России и ряда стран Европы - современные представители народов финно-угорской группы проживают в Западной и Центральной Сибири, Центральной и Северной Европе. Финно-угры являют собой этноязыковую общность народов, включающую в себя марийцев, самодийцев, саамов, удмуртов, обских угров, эрзян, венгров, финнов, эстонцев, ливов и др.

Некоторые народы угро-финской группы создали свои государства (Венгрия, Финляндия, Эстония, Латвия), а некоторые проживают в многонациональных государствах. Несмотря на то, что на и культуры народов финно угорской группы оказали значительное влияние и верования этнических групп, проживающих с ними на одной территории, и христианизация Европы, все же финно-угры сумели сохранить пласт своей самобытной культуры и религии.

Религия народов финно угорской группы до христианизации

В дохристианскую эпоху народы финно угорской группы жили разобщенно, на огромной территории, и представители разных народов практически не контактировали между собой. Поэтому закономерно, что и диалекты, и нюансы традиций и верований у разных народов этой группы существенно отличались: к примеру, несмотря на то, что и эстонцы, и манси принадлежат к финно-угрским народам, нельзя сказать, что в их верованиях и традициях много общего. На формирование религии и уклада жизни каждого этноса оказывали влияния условия окружающей среды и образ жизни народа, поэтому неудивительно, что верования и традиции этносов, проживающих в Сибири, существенно отличались от религии финно-угров, живших на территории Западной Европы.

В религиях народов финно угорской группы не было , поэтому всю информацию о верованиях этой этнической группы историки берут из фольклора - устного народного творчества, которое было записано в эпосах и легендах разных народов. И наиболее известными эпосами, из которых современные историки черпают знания о верованиях, являются финский "Калевала" и эстонский "Калевипоег", достаточно подробно описывающие не только богов и традиции, но и подвиги героев разных времен.

Несмотря на наличие определенной разницы межу верованиями разных народов финно угорской группы, между ними есть много общего. Все эти религии были политеистическими, и большинство богов были связаны либо с природными явлениями, либо с скотоводством и земледелием - основными занятиями финно-угров. Верховным божеством считался бог неба, которого финны называли Юмала, эстонцы - Таеватаат, марийцы - Юмо, удмурты - Инмар, а саами - Ибмел. Также финно-угры чтили божества солнца, луны, плодородия, земли и грома; представители каждого народа звали своих божеств по-своему, однако общие характеристики богов, помимо имен, имели не слишком много отличий. Помимо политеизма и схожих богов, во всех религиях народов финно угорской группы есть следующие общие характеристики:

1. Культ предков - все представители финно-угорских народов верили в существование бессмертной души человека, а также в том, что жители загробного мира могут влиять на жизнь живых людей и в исключительных случаях - помогать своим потомкам
2. Культы богов и духов, связанных с природой и землей (а нимизм) - так как пропитание большинства народов Сибири и Европы напрямую зависело от приплода выращиваемых животных и урожая культурных растений, неудивительно, что у многих народов финно угорской группы было множество традиций и обрядов, предназначенных для задабривания духов природы
3. Элементы шаманизма - как и в , в финно-угорских этносов роль посредников между миром людей и духовным миром выполняли шаманы.

Религия народов финно угорской группы в современности

После христианизации Европы, а также увеличения количества адептов ислама в начале первой половины второго тысячелетия нашей эры, все больше людей, принадлежащих к финно угорским народам, стали исповедовать какую-либо из , оставляя верования предков в прошлом. Сейчас только малая часть финно-угорцев исповедуют традиционные языческие верования и шаманизм, большинство же переняло веру народов, живущих с ними на одной территории. К примеру, подавляющая часть финнов и эстонцев, как и граждане других европейских стран, являются христианами (католиками, православными или лютеранами), а среди представителей народов финно угорской группы, населяющих Урал и Сибирь, есть много адептов ислама.

На сегодня древние анимистические религии и шаманизм в наиболее полной форме сохранили удмурты, марийцы и самодийские народы - коренные жители западной и центральной Сибири. Однако нельзя сказать, что финно-угорцы полностью забыли свои традиции, ведь они сохранили ряд обрядов и верований, и даже традиции некоторых христианских праздников в народов финно угорской группы тесно переплелись с древними языческими обычаями.

Министерство общего и профессионального образования Российской Федерации Удмуртский государственный университет

На правах рукописи

ПОЛУХИНА Анна Николаевна

Славяно-финно-угорские параллели в языческих представлениях народов Волго-Камья

Специальность: 07.00.07 - Этнография, этнология и антропология

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Ижевск 1998

Работа выполнена в Центре археолого-этнографических исследований Мари ского государственного университета

Научный руководитель - кандидат исторических наук, доцент Данилов Олег Викторович

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук, профессор Н. Ф. Мокшин кандидат исторических наук Н. И. Шутова

Ведущее учреждение - Мордовский НИИ языка, литературы, истории и эк номики

Защита состоится 16 июня 1998 г. в 10.00 на заседании диссертационного Сов! та К.064.47.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидат исторических наук при Удмуртском государственном университете.

Адрес: г. Ижевск, ул. Университетская, 1

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Удмуртского гос> дарственного университета

Ученый секретарь диссертационного Совета, доцент

О. М. Мельникова

Общая трактеристика работы.

Актуальность работы. Языческие представления славянского и финно-угорских народов Волго-Камья изучаются длительное время, но степень их изученности неодинакова как по отдельным народам, так и по различным периодам. Совместное проживание на од-нон территории разных этносов не могло не сказаться на духовной культуре данных народов. Параллели в язычестве славян и финно-угров Поволжья и Прикамья неоднократно отмечались исследователями Х1Х-ХХ вв. Но работ, посвященных рассмотрению причин их возникновения, практически не наблюдается. Возникновение и развитие религиозных представлений является одной из важнейших проблем в комплексе исследований, связанных с изучением развития общественного сознания. В свою очередь в языческих представлениях населения находили отражение различные стороны хозяйственной деятельности этого населения, поэтому этапы становления языческих культов должны соответствовать определенным периодам социального развития и хозяйственной деятельности. Следует учитывать, то) народы, обитающие в схожих климато-географических зонах, проходят определенные, схожие стадии развития хозяйственной жизни и социальной организации. Кроме того, языческие воззрения на заре цивилизации были присущи всем, без исключения, народам земного шара, поэтому речь должна идти и о выделении общемировых стадий развития язычества. Данный аспект надо учитывать и при характеристике языческих представлений славян и фннно-угров Волго-Камья. Время взаимодействия вышеназванных народов подразделяется на два хронологических этапа: ранний и поздний. К раннему мы относим контакты предков финно-угров с предками славян (индоевропейцами), к позднему - взаимовлияния и прямые заимствования в языческих представлениях изучаемых народов в период колонизации и христианизации Русским государством и церковью финно-угров Волго-Камья. Ранний период затрагивается в незначительно» степени, когда речь идет о сохранности элементов древних культов, используемых для сраанения и выявления параллелей. Безусловно, десять веков христианизации Руси наложили отпечаток на духовную культуру русского народа. Исследователями справедливо отмечается, что языческие славянские представления оказались позабыты в большей степени, нежели языческие воззрения соседних, например, финно-угорских народов, крещенных значительно позднее. Но остатки древней веры сохранялись в духовной культуре русского народа длительное время. Более того, выражаясь словами В.О. Ключевского, "народные христианские верования, не вытесняя языческих, строились над ними, образуя верхний слой религиозных представлений, ложившихся на языческую основу." Общей особенностью верований населения Волго-Камья является то, что язычество и

христианство воспринимаются ими не как противоположные религии, а "только восполняющие друг друга части одной и той же веры, относящиеся к различным порядкам жизни, к двум мирам, одна - к миру горнему, небесному, другая - к преисподней, к "бездне"1. И если религиозное сознание русского крестьянства обычно связывают с двоеверием (язычество + христианство), то религиозное сознание русского населения Волго-Камья можно назвать троеверием 2. В.О. Ключевский замечал по этому поводу: "...к христианству прививалось вместе с язычеством русским еще и чудское"3.

В целом, изучение языческих воззрений славянских и финно-угорских народов Волго-Камья позволяет выявить конкретные черты в развитии религиозных представлений, их изменения, взаимодействия и взаимовлияния на протяжении длительного периода.

Источники. Основными источниками для настоящей работы послужили этнографические (описание обрядов, праздников, декоративно-прикладное творчество, вышивка) и ■ фольклорные (народные сказки, песни, заговоры) материалы. В целом, большинство источников по времени написания или опубликования принадлежит к Х1Х-ХХ вв., хотя использовались источники более ранних периодов, в частности, несколько работ иностранных путешественников, посещавших эти территории в ХУ1-ХУ11 вв. Также привлекались отчеты о научной работе ЦАЭИ МарГУ.

Пели и задачи исследования. Основная цель исследования состоит в наиболее полной систематизации и обобщении известного на настоящее время материала, касающегося параллелей в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья, раскрытии причин их происхождения, связей с хозяйственно-экономическими и социальными условиями их жизни. Исходя из указанной цели, задачей работы является характеристика ряда языческих культов, наиболее развитых и значимых в системе мировоззрения данных народов. На наш взгляд, таковыми следует считать; культ растительности и культ солнца. Оба эти культа многогранны и многофункциональны и включают несколько составляющих. Переплетаясь и взаимодействуя, вобрав в себя остатки языческих верований различных этапов становления религиозных представлений, культ растительности и культ солнца составляют гармонично организованную картину мира. Особенно ярко данная концепция проявляется в

1 Ключевский В О. Этнографические следствия русею« колонизации Верхнего Поволжья. Влияние природы Верхнего Поволжья на народное хозяйство в Великоросс!«! И Ключевский ВО. Исторические портреты. - М.. 1990. - С. 40 - 63. - С. 52.

" Золотой Т.Д.. Данилов О.В. Очерки традиционной культуры народов Поволжья. - Йошкар-Ола. 1996. - С.25.

3 Ключевский В.О. Ука>. соч. - С. 54.

языческих представлениях марийцев, мордвы, удмуртов и коми; у русского народа отмечается большое влляние православия, картина мира базируется на совмещении языческой основы и значительного пласта христианских воззрений.

Научная новнзна работы. В диссертации впервые предпринята попытка обобщения широкого материала, касающегося славяно-финно-угорских параллелей в языческих представлениях народов Волго-Камья. На основании этнографических и письменных источников дается характеристика существующих параллелей в различных областях духовной культуры указанных народов. Проводится их анализ, рассматриваются вопросы ire происхождения, взаимовлияния, взаимопроникновения и прямого заимствования одним народом у другого. Изучение некоторых аспектов языческих представлений финно-угорских народов Поволжья и Прикамья позволяет объяснить значение ряда элементов традиционной русской обрядности, утраченных или видоизмененных за века господства православия на Руси.

Практическое значение работы. Основные положения работы могут быть использованы в научных исследованиях по истории Среднего Поволжья и Прикамья, в учебной работе преподавателей вузов при чтении специальных курсов по этнографии, а также учителями средних школ при ознакомлении учащихся с историей и культурой Марийского края.

Апробация результатов исследования. Основные выводы работы были обсуждены в докладах на IV Всероссийской научно-практической конференции "Новые технологии обучения, воспитания, диагностики и творческого саморазвштм личности" в г. Йошкар-Оле в 1996г., на Вавиловских чтениях в г. Йошкар-Оле в 1996 г., на научной конференции "III -Тарасовские чтения" в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на III научно-практической конференции "Марийское краеведение" в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на Вторых Вавиловских чтениях в г.Йошкар-Оле в 1997г., на научно-практической конференции "Русские в Среднеповолж-ском полиэтническом регионе" в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на научно-практической конференции "Европейские исследования: проблемы и перспективы развития" в г. Йошкар-Оле в 1998 г., а также представлены в опубликованных работах.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения, списка использованной литературы, атакже примечаний к тексту работы.

Введение представляет собой краткую характеристику особенностей развития религиозных представлений в указанном регионе, а также самой работы с определением территориальных н хронологических рамок, целей п задач исследования.

Глава I посвящена анализу источников по теме исследования и истории изучения в историографии языческих представлений русского народа и финно-угорских народов, проживающих на территории Волго-Камья. Особенностью изучения данной темы является наличие значительного количества материала, собранного, главным образом, этнографами. Нами было проанализировано свыше 70 различных источников, которые использовались при написании работы. Этот материал включает различные аспекты религиозных верований, описание обрядов молений и жертвоприношений, космогонические концепции, мифологию, сказочный фольклор, обрядовые комплексы годового календаря, элементы материальной культуры.

Все использованные источники разделены нами на 9 групп, в которых учитываются хронологический и тематический признаки. Следует отметить, что значение отдельных источников неравноценно. Источники первой группы ("Повесть временных лет", "Слово о. полку Игореве", "Житие Стефана Пермского") вопросы духовной культуры славянского и финно-угорских народов только затрагивают, но они важны тем, что летописи и жития являются самыми ранними работами по времени создания. Вторая группа источников - это записки иностранных путешественников, посещавших территории Поволжья и Прикамья в XVI-XVII вв. В работах С. Герберштейна, А. Олеарня, Дж. Флетчера зафиксированы различные стороны быта и культуры местного населения, но они страдают существенными недостатками: использование непроверенных сведений, незнание языка, что приводило к ошибкам в названиях языческих божеств, в интерпретации некоторых элементов обрядности. Эти произведения как одни из первых письменных работ по языческим представлениям народов Волго-Камья не могут быть оставлены без внимания. В третью группу входят работы русски путешественников и исследователей, посещавших эти территории в XVTII-XIX веках (Г.Ф. Миллер, А. Фукс, А. Риттих, С. Нурминский, Г. Яковлев, П И. Мельников, И.Н. Смирнова). Используемые в качестве источников работы этой группы отличаются более широким охватом материала, глубиной изложения, большей степенью достоверности. Исследователи дают довольно полную характеристику языческим культам и обрядам марийцев, мордвы, удмуртов и коми, анализируют условия их возникновения и развития. Изучению славянского язычества посвящают свои труды исследователи: Н.И. Костомаров, А.Н. Афанасьев, A.A. Коринфский, Ф.И. Буслаев, С.М. Соловьев. Огромное значение для настоящего исследования имели работы А Н. Афанасьева и A.A. Коринфского. Перед нами раскрывается величественная картина народных верований русского крестьянства, включающая легенды, предания, пословицы, поговорки, заговоры, сказания. Источники становятся более разнооб-

разными, охватывающими практически все стороны традиционной обрядности. Систематические, глубокие исследования по духовной культуре народов Волго-Камья проводятся в первые десятилетия XX в. Эти источники составили четвертую группу. К этой группе принадлежат одни из лучших работ по язычеству русского и финно-угорских народов Волго-Камья, ценность которых значительна для нашего исследования. В работах Д.К. Зеленина, В.М. Васильева, С.К. Кузнецова, В.П. Налимова, А.И. Емельянова приводится богатый фактический материал, делаются успешные попытки его анализа и интерпретации. Со второй половины 30-х годов до середины 60-х годов подобные исследования практически не проводятся. Поэтому остальные группы источников относятся (по хронологическому признаку) ко второй половине XX в. Пятая группа источников - одна из наиболее представительных (в нее включены сборники мифологического и сказочного фольклора русского народа, марийцев, мордвы, удмуртов, коми) - содержит множество сюжетов, которые отражают процессы становления и развития языческих представлений. К сожалению, фольклор финно-угорских народов Волго-Камья не сохранил до нашего времени стройную картину мироздания, подобно той, что можно наблюдать в карело-финском эпосе "Калевала". Следует отметить и некоторую сложность интерпретации сюжетов. Шестая группа источников столь же разнообразна, в нее мы включили примеры народного творчества, отражающие процесс становления и развитая языческих представлений у определенного этноса и моменты восприятия этого процесса самим народом. Сравнительное описание традиционной обрядности - это та база, на которой строится наше исследование. Но здесь следует отметить, что наиболее подробно представлены народные календари русских, удмуртов, мордвы, менее широко, марийцев, практически отсутствует материал по народам коми. Седьмая группа источников не имеет прямого отношения к нашему исследованию (здесь мы рассматриваем материалы по свадебной обрядности вышеназванных народов). В описаниях свадебных церемоний обнаруживаются любопытные примеры пережитков древних воззрений, которые мы использовали в работе. Восьмую группу источников составили сюжеты традиционной вышивки русского и финно-угорских народов Волго-Камья. Они интересны не только как иллюстративный материал, но и как примеры сохранения языческих представлений в символической форме. К недостаткам следует отнести некоторую сложность в интерпретации символов, а порой утрату древнего значения. Девятая группа включает отчеты Центра ар-хеолого-этнографических исследований Марийского государственного университета. Используя результаты этнографических исследований последних лет, мы можем попытаться проследить изменения в традиционной обрядности, хотя бы на отдельных примерах. Недос-

В целом, наиболее ярко представлен материал по обрядовым комплексам годового календаря русских и финно-угров Волго-Камья, по сказочному и мифологическому фольклору. Немного хуже обстоят дела с описанием религиозных верований, обрядов молений и жертвоприношений: здесь материала много, но подчас он повторяется или не включает существенных элементов для нашего исследования. Определенные проблемы возникают при характеристике языческих культов (растительности и солнца), многое сохранилось в пережиточных чертах. Однако, большое количество и разнообразие источников позволяет провести исследование по выявлению славяно-финно-угорских параллелей в языческих представлениях народов Волго-Камья и сделать соответствующие выводы на базе этого сравнения.

Историография посвященная славянскому и финно-угорскому язычеству очень обширна, но в этой литературе весьма немногочисленны работы, сравнивающие языческие представления славянских и финно-угорских народов, в том числе, русских и финно-угров Волго-Камья. Хотя многие исследователи в своих трудах указывают на существование параллелей в язычестве этих народов и приводят примеры подобных параллелей, но довольно

лей не может быть объяснена простым заимствованием того или иного элемента культуры в поздние периоды. Попытки выяснить время и причины их возникновения уводят нас вглубь истории, в те времена, когда могли контактировать в той или иной форме предки и прапредки изучаемых нами народов. Поэтому мы вынуждены были обращаться к работам по языческим представлениям индоевропейских народов и прафинно-угров. Для того, чтобы выяснить возможность контактов между этими народами нам пришлось обратиться к работам по археологии. Используемую в исследовании литературу мы сгруппировали по нескольким проблемам, которые наиболее важны для нашего исследования:

1. Проблема исследования религиозных представлений славян и финно-угров Волго-

2. Проблема основных этапов развитие язычества и характерных черт этих этапов.

3. Проблема заимствования древних культовых представлений или самостоятельного их развития у разных этносов.

4. Проблема близнечного мифа в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья.

5. Проблема "мирового древа" в языческих представлениях славянских и финно-угорских народов.

6. Проблема понятия времени, смены времен года к отражение этого в народных календарях славян и финно-угров Волго-Камья.

Проблема исследования религиозных представлений славян и финно-угров Волго-Камья является одной из важнейших. Она неоднократно поднималась историками со второй половины XIX в. и до конца ХХв. С.М. Соловьев подвергает разбору поклонение славян стихийным божествам, религиозные праздники. Известный этнограф и фольклорист А.Н. Афанасьев подробно рассматривает религиозно-мифологическую картину мира славян, подчеркивая элементы язычества, перешедшие в христианство русского народа. Особый интерес представляет концепция исследователя, когда языческие представления восточных славян выводятся из культов неба, солнца и мифа о боге грозы. Анализу происхождения народных поверий и календарных обрядов посвящает свою работу другой представитель мифологической школы A.A. Коринфский. Д.К. Зеленин усматривает корни традиционных обрядов не в русской мифологии, а в особенностях среды обитания и трудовой деятельности славянских племен. Во второй половине XX в. увеличивается количество работ, посвященных исследованию славянского язычества. Самые значительные работы написаны такими исследователями, как Б.А. Рыбаков, И.К. Кузьмичев, Г.А. Носова. В работах Б.А. Рыбакова мы встречаемся с анализом языческих представлений не только славян, но и индоиранских и финно-угорских народов. Языческие представления марийцев рассматривают А.Ф. Ярыгин (пантеон богов, праздники, языческие культы), Н.С. Попов (народный земледельческий календарь), О.В. Данилов (общая характеристика языческих культов на территории марийского Поволжья, генезис культа Керемета, этапы становления религиозных представлений мари). Мордовское язычество находит отражение в работах Б.А. Латынина и Н.Ф. Мокшина. Н.Ф. Мокшин является ведущим исследователем древнемордовской религии. Анализируя различные стороны хозяйственной жизни мордвы, автор раскрывает перед нами сложную религиозно-мифологическую картину мировоззрения народа, включающую в себя пережитки языческих представлений и элементы христианства, т.е. религиозный синкретизм. Что касается изучения удмуртского язычества, то здесь следует отметить работы А.И. Емельянова, М.Атаманова и В.Е. Владыкина. В.Е. Владыкин анализирует структурно-образующие компоненты традиционной системы мировоззрения удмуртов, ее становление и развитие, а также диалектическое взаимодействии картины мира и системы идейных установок дореволюционного удмуртского общества. Языческие представления коми-народов в литературе

представлены менее подробно нежели у других исследуемых народов. Проанализированный материал дает возможность провести сравнение языческих воззрений указанных народов, но подобных работ в историографии очень немного. Мы выделяем две работы, авторы которых стремятся выяснить моменты становления и развития сходных черт, наблюдаемых в языче-, ских представлениях славян и финно-угров Волго-Камья. Это работа П.И Мельникова-Печерского, написанная еще в XIX в. Хотя сегодня "Очерки мордвы" вызывают много нареканий, но автор пытается описать мордовские обычаи, сравнивая их с русскими. В русле сравнительного анализа написана совместная работа Т.А. Золотовой и О.В. Данилова "Очерки традиционной культуры народов Поволжья". Авторы отмечают значительное количество параллелей в культовых представлениях марийцев и русских, в мифологии и фольклоре данных народов.

Проблема основных этапов развития язычества постоянно привлекает внимание исследователей, но еще далека от своего разрешения. В работе мы придерживались положений, высказанных в свое время Д.Д. Фрэзером, А.Ф. Лосевым, Б.А. Рыбаковым и В.Я. Пегг-рухиным. Несмотря на определенные отличия ta объединяет общее понимание идеи единства духовной культуры человечества, допустимости сравнения языческих представлений различных эпох у соседствующих народов, соотнесение этапов развития языческой религии с конкретными историческими эпохами и идея сохранения в течении длительного времени остатков языческих культов в традиционной народной культуре. На базе теорий, предложенных этими учеными, формируется определенная достаточно стройная концепция, которая явилась методической основой нашего исследования.

Проблема заимствования древних культовых представлений или самостоятельного их возникновения и развития у разных этносов неоднократно ставилась в работах различных авторов со второй половины XIX в. и до современности. Большинство исследователей, основываясь на археологических данных (Д А. Крайков, A.B. Збруева, А.П. Смирнов, E.H. Черных, C.B. Кузьминых, В В. Никитин, Г А. Архипов и другие), полагают, что древние культы как у предков русского народа, так и финно-угорских народов Волго-Камья, имеют местные корни и развивались самостоятельно. Причем эти процессы можно проследить, начиная с эпохи неолита (возможно и ранее) и до средневековья. Хотя фактор заимствований не исключается. Так, по мнению Е.Е. Кузьминой, культ коня был заимствован у индоиран-цев, а E.H. Кузьминых и C.B. Черных высказали предположение, что культ коня имел местные урало-алтайские корни, но с определенного времени этот культ прочно фиксируется в финно-угорских древностях. Ряд исследователей не исключают, что миграционные процес-

сы архаического времени могли привести к появлению элементов сходства в языческих представлениях прапредков изучаемых народов. Однако, вполне возможно, что элементы сходства появились в результате схожести географической среды обитания или хозяйственной деятельности. В то же время параллели, обнаруживаемые в поздних этнографических материалах, к которым мы относим народную вышивку, деревянную резьбу, свадебную обрядность, а также в фольклоре и мифологии, большинство исследователей (Е.А. Рябинин, В.Н. Белицер, Г.И. Соловьева, Т.П. Федяиович, Э.А. Тамаркина, К.А. Четкарев, В.А. Акцо-рин, И.С. Плоское и другие) объясняют следствием процессов колонизации русским населением территорий Волго-Камья, что вызвало взаимопроникновение культур. Недостатком литературы по этой проблеме является отсутствие значительных работ, конкретно посвященных данной теме.

Проблема близнечного мифа также присутствует в литературе по языческим представлениям славян и финно-угров Волго-Камья. Эти мифологические сюжеты изучались различными исследователями. Но наш взгляд, сводить космогонические сказания о творении земли только к отражению в духовной культуре фратриального деления общества, как это предлагают В.А. Акцорин, A.M. Золотарев. Л.С. Грибова, неправомерно. Более научно обоснована точка зрения В.В. Напольских: идея борьбы добра и зла, выраженная в мифе о ныряющей птице, появилась под народно-христианским влиянием, в древности, вероятно, существовало сказание о соперничестве в добывании земли уткой и гагарой, где утка связывалась с верхним, небесным миром, а гагара - с нижним, подземным. У восточных славян в качестве близнечного мифа может быть определен миф о Боге Грозы, как считают В.Н. Топоров и В В. Иванов. Речь идет о противоборстве Перуна к Велеса, олицетворяющих собой борьбу верха и низа, добра и зла. В этом нашла отражение политическая ситуация, сложившаяся у восточных славян в период образования государственности: Перун считался покровителем дружины и князя, а Велес - простых общинников. Культ близнецов прослеживается и в индоевропейской традиции (работы Н.Е. Кузьминой), поэтому он может быть обозначен как мировой, общечеловеческий культ, и его возникновение у славян и финно-угров Волго-Камья невозможно свести к заимствованию религиозных представлений этих народов друг у друга.

Следующая проблема языческой космогонии также получила отражение в рассматриваемой литературе - представления о "мировом древе". Этот сюжет также широко распространен в язычестве. А.Н. Афанасьев писал, что "мировое древо" в мифологии индоевропейских народов подразумевает мифическую тучу. Д.Д. Фрэзер не выделял данную мифоло-

гему как отдельную, самозначимую сущность. В.В. Евсюков предполагает, что в упоминаемом в "Слове о полку Игореве" древе зашифрована картина мира древних славян. Соглашаясь с точкой зрения В.Н. Топорова, следует признать, что в духовной культуре многих народов выделяется особый период или эпоха "мирового древа", поэтому мы не можем вести речь о заимствовании сюжета "мировое древо с 2 птицами по бокам" славянами или финно-уграми у ираноязычных соседей (как предлагает Е.Е. Кузьмина). Более того, важность данного понятия подтверждается исследованиями В.Н. Топорова в области космогонических представлений. "Мировое древо", являясь пространственной моделью вселенной, соединяет воедино различные элементы мироздания. Поэтому оно может считаться и "древом жизни" одновременно.

Проблема понятия времени, смены времен года нашла свое воплощение в народных календарях славян и финко-угров Волго-Камья, о чем неоднократно писали исследователи (С.А. Токарев, Б.А. Рыбаков, Ю.В. Иванов, Л.В. Покровская, Е.П. Бусыгин, Н.В. Зорин, Е.В. Михайличенко, Н.Ф. Мокшин, Н.С. Попов). По мнению исследователей этой проблемы, люди осознавали временные этапы и, опасаясь прихода грядущего времени, пытались защитить себя и свое хозяйство от вреда, который мог быть нанесен злыми духами (в чем проявляется страх перед неизвестностью). Отсюда возникают различные магические, закли-нательные и другие ритуальные действия, которые составили основу будущих народных календарных праздников, позже под влиянием христианства, получивших официальное утверждение и освящение, но остававшихся по сути своей языческими"действиями. Теоретическое осмысление народного календаря мы встречаем в работе В.Н. Топорова. Проблема времени в языческих представлениях не исчерпывается указанными здесь положениями, но для нашего исследования имеют значение именно они.

В целом, можно утверждать, что проблема исследования религиозных представлений славян и финно-угров Волго-Камья неоднократно поднималась в исследованиях этнографов, историков как в XIX в., так и в XX в. Конечно, эта проблема еще далека от своего решения, но собранный и проанализированный материал дает возможность провести сравнение языческих воззрений этих народов. Большинство из названых работ представляет собой значительные труды крупных исследователей по проблемам духовной культуры славянского и финно-угорских народов, поэтому они имели важное значение для нашего исследования.

Глава П посвящена рассмотрению элементов культа растительности в системе языческих представлений славян и финно-угров Волго-Камья Культ растительности включает в себя несколько составляющих: культ леса и деревьев, поклонение хозяевам леса

(антропоморфным духам леса), земледельческие культы, аграрные праздники. Культ леса и деревьев складывался на протяжении долгого времени. К первым следует отнести суеверный страх людей перед окружающим их лесом, страх, часто порождаемый реальной угрозой, например, со стороны хищников, а также - обусловленный особенностями религиозной практики (лес как место тайных обрядов). Но с другой стороны, лес давал пищу (лесная дичь, плоды деревьев), одежду, укрывал от врагов, от ненастья. Поэтому лес - место моле-ннй и жертвоприношений. Второй элемеот культа дерева (леса) - поверья и обряды, связанные с одним деревом: культ священных рощ, вера в особые свойства данного дерева. Наиболее поздний элемент - мифологизация деревьев, то есть обобщение всего первобытного социального опыта. Сюда же следует отнести представление о "мировом древе". Поклонение хозяевам - духам леса также прошло ряд этапов. Д. Д. Фрэзер выделяет первые два: дерево -тело древесного духа (анимизм); дерево - только жилище лесного духа (политеизм). Третий этап связан с синтезом функций духов отдельных урочищ в обобщенные образы божеств леса.

С развитием земледелия человек оказался в еще большей зависимости от природы, от плодоносящей силы растений, а также воздействия природных стихий. Следствием подобного бессилия первобытного земледельца явилось возникновение землевладельческих культов. Первый этап - Великая мать рождения трансформируется в богиню земного плодородия, которую на втором этапе частично вытесняют, сменяют с наступлением патриархата мужские божества земли и плодородия. С земледельческими культами связан и миф об умирающем и воскресающем боге. Под влиянием христианства, на третьем этапе, происходит разделение некоторых культов мужских богов земли и плодородия на две ипостаси: добрую и злую или христианскую и дьявольскую (Велес, например). Страх и бессилие первобытного земледельца перед природой породили примитивные аграрные обряды в виде земледельческой магии, которые сменяются особой земледельческой религией с возникновением ее социального носителя - сельской общины. Необходимо отметить, что аграрные праздники по своей обрядности были тесно связаны с общим культом растительности, деревьев. Таким образом, аграрная обрядность проходит два этапа в своем развитии.

В ходе исследования мы отмечали любопытные параллели. У русских и финно-угров Волго-Камья имеются и моления и жертвоприношения, связанные с деревьями. Некоторые деревья удостоены особого почитания у всех народов, а другие - лишь у некоторых. Повсеместно распространен культ березы, хотя у русских он просматривается лишь в одном празднике, что свидетельствует об угасании культа. Дубу поклоняются русские, мордва и

марийцы, но наибольшее распространение культ дуба имеет у русского народа. Вероятно, культ дуба был заимствован финно-уграми у индоевропейских народов через балтов. Хвойные деревья удостоены особым вниманием у удмуртов, а остальные народы (марийцы, мордва, коми) не числят эти деревья среди особо почитаемых, кое-где связывают их с нечистой силой. У русских культ сохранил пережиточное значение. Кроме основных культовых деревьев, в качестве священных у разных финно-угорских народов Волго-Камья могут быть названы вяз, липа, рябина и яблоня. Но есть вероятность того, что представление о яблоне как о "священном" дереве были заимствованы мордвой у русского народа.

Зелень в обрядах русских, мордвы, марийцев, удмуртов и народов коми имеет несколько символических значений. Береза - это символ возрождения, символ цветущего дерева. У марийцев, кроме того, прослеживается связь дерева с культом мертвых. Ветви хвойных деревьев, а также рябина, ольха, калина являются средством предохранения и очищения от нечисти, а у марийцев и удмуртов еловые и пихтовые ветви олицетворяют домового духа-покровителя. Верба имеет несколько значений, где главное - защита от нечисти и передача здоровья и благополучия животным и людям. Было высказано предположение, что в обрядах "зеленых святок" у мордвы и русских отмечаются взаимовлияния, а весенние обряды с вербой у финно-угров аналогичны русским и могут считаться следствием христианизации. В целом, на примере собранного материала по обрядности русских и финно-угров Волго-Камья хорошо прослеживается второй элемент культа леса и деревьев - поверья и обряды, связанные с деревом, а также зеленью. Можно вывести любопытные параллели, которые объясняются либо сходной естественной средой обитания, либо контактами на уровне субстратов (культ дуба), либо прямыми взаимозаимствованиями на культурном уровне на более поздних этапах (период колоцизации и влияние христианства).

Наиболее поздним элементом культа леса и деревьев является мифологизация деревьев, то есть обобщение всего первобытного социального опыта. Квинтэссенцией эгих представлений, по праву, могут считаться представления о "мировом дереве". "Мировое дерево" - мифологический образ дерева, растущего от земли до неба и как бы вертикально поставленной осью соединяющий три мира: верхний (небо), средний (землю) и нижний (подземный мир). Животные, люди, духи и боги располагаются по этим трем мирам. Кроме "мирового дерева" в языческой космологии выделяют еще "древо жизни" и "древо смерти". В языческих представлениях и славян и финно-угров Волго-Камья присутствуют мотивы "мирового древа", они также находят отражение в фольклоре, национальной вышивке и резьбе. Но в данном случае речь не может идти о заимствовании, мы имеем дело с приме-

ром стадиального сходства. В истории культуры выделяется целый космический период или эпоха "мирового древа" - время, когда возникает 3-Я членная модель мира: небо, земля, преисподняя. На наш взгляд, можно говорить лишь о позднем заимствовании дуба в качестве "мирового древа" мордвой, марийцами и коми-народами у русских и яблони - мордвой. У удмуртов (думается и у других финно-угорских народов Волго-Камья) на роль космического "мирового древа" могли претендовать только ель, береза и сосна. Таким образом, рассмотрев параллели в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья по вопросу культа дерева (леса) во всех трех его составляющих элементах, можно сделать следующие выводы. Параллели в языческих представлениях этих народов многочисленны, но причины возникновения этих параллелей, ровно как и время возникновения различны. Первая причина сходства поклонения священным рощам и моления в них - это схожесть естественной среды обитания (лес). Время возникновения относится к моменту зарождения самого культа леса: IV-III тыс. до н.э. - у индоевропейцев, III-II тыс. до н.э. - у предков финно-угров. Вторая - это представление о лесе как о царстве духов, ином мире (лес - место инициации); время - эпоха патриархата (славяне - сер. I тыс. н.э.; финно-угры - рубеж 1-Й тыс. н.э.). Первая причина сходства поверий и обрядов, связанных с единым деревом и с зеленью уже определена - сходная естественная среда обитания, вторая причина просматривается на примере культа дуба - контакты на уровне субстратов (II тыс. до н.э.). Третья причина - прямые заимствования на культурном уровне на более поздних этапах (период колонизации и влияние христианской церкви) -II пол. XVI века - XIX в. И, наконец, параллели в представлениях о "мировом древе" объясняются стадиальным сходством и выделением эпохи "мирового древа" в истории культуры в эпоху классообразования (у славян VlII-IX вв. н.э., у финно-угров -XVII-XVIII вв.)

Второй составляющей культа растительности является поклонение духам (хозяевам) леса. В ее развитии можно выделить ряд характерных этапов. Первый этап - представление о том, что дерево является телом древесного духа - очень древний, и мы можем сравнить лишь отголоски этих представлений, которые проявляются в археологическом материале: это обычай погребения умершего, когда тело заворачивается в бересту, луб, позднее обкладывается досками, а затем в гробу; это вера в то, что после смерти душа человека переселяется в дерево; а также - сказочные сюжеты о волшебных деревьях, которые могут исполнять желания, помогать герою; это и поклонение идолам, вырезанным из дерева. Подобные представления присутствуют параллельно в язычестве русских, марийцев, мордвы, удмуртов, народов коми, и наш взгляд, объясняются прежде всего схожей средой обитания (леса), хотя

нельзя исключить взаимовлияния отдельных сюжетов сказочного фольклора. Второй этап представления о том, что деревья - лишь место обитания духов леса - также больше рас крывается на примерах фольклора. Это наблюдается как в легендах и сказках русского народа, так и финно-угров Волго-Камья. Наличие подобных параллелей можно объяснить стадиальным сходством в развитии русского и финно-угорского язычества. Но необходимо отметить, что пережиточные черты поклонения духам леса (I и II этап) полнее и дольше сохранялись именно в язычестве финно-угров, особенно у народов коми и удмуртов, а у русских в этих представлениях отмечается переплетение языческих и христианских воззрений. Третий этап - возникновение обобщающих образов божеств леса. Но здесь, на наш взгляд, надо выделять общие образы и конкретизированные. К первым - относятся представления о женских обитательницах лесов - "Бабы Яги" (во множественном числе), но наряду с этим распространены воззрения о хозяйке лесов и лесных зверей, конкретной Бабе Яге - у русских, Иоме - у коми, Кукре-Бабе - у удмуртов, причем перечисленные образы объединяет ряд сходных черт (облик и функции). Причиной сходства, вероятно, является взаимовлияние фольклора данных народов периода колонизации. Итогом сравнения русской Бабы Яги и марийской Овды может являться вывод, что эти персонажи возникли на местных корнях, практически не влияя на друг друга (в них больше различия, чем сходства). К общим образам относятся, по нашему мнению, представления о мужских лесных духах, выраженных собирательным термином "лешие". Наличие женских и мужских образов среди лесных духов у русских и финно-угорских народов Волго-Камья свидетельствует о стадиальном сходстве в развитии язычества этих народов (отражение смены матриархата патриархатом). Помимо "леших" как собирательных образов лесных духов, у каждого из вышеназванных народов есть главные персонажи в иерархии лесных божеств: у русских - "лесной царь" ("лесовик"); у народов коми - "ворса"; у удмуртов - Нюлэсмурт. Отмечается поразительное сходство этих персонажей в описании внешнего облика и функций, что возможно, объясняется длительными контактами русского, удмуртского населения и народов коми. Интересен образ мордовской богини лесов Вирь-авы, соединяющий в себе черты "бабы яги" и "лешего" у вышеназванных народов; наличие женского персонажа должно интерпретироваться как пережиточные черты матриархата. В марийском язычестве функции лесного божества - покровителя принадлежали, по-видимому, Водыжу, хотя эта фигура является одной из самых спорных фигур марийского язычества. Без сомнения представления о Водыже очень древние и возникли на местной основе. С русским "лесным царем" марийского Водыжа объединяют функции покровительства лесу и лесным обитателям, что может быть объяснено одновре-

менно схожей средой обитания (леса) и стадиальным сходством (синтез духов отдельных урочищ в обобщающие образы главных божеств).

С изменением хозяйственной жизни предков славян и предков финно-угров - с переходом от охотничье - собирательного хозяйства к земледельческому - происходят изменения в религиозных представлениях: часть охотничьих культов и культов растительности трансформируются в земледельческие культы. Здесь выделяется ряд этапов. У славян древние рожаницы переходят в земледельческие культы богинь плодородия, на основе которых формируется Макошь - древняя богиня земли и плодородия, которую сопровождают рожаницы. По видимому, еще в эпоху энеолита (неолита), эпоху матриархата, оформляется синкретический образ Великой богини, который расчленяется на образы конкретных богинь в эпоху патриархата. В язычестве марийцев, мордвы и удмуртов свидетельством подобных процессов следует считать наличие как синкретических культов Великих богинь, так и их конкретных воплощений. Помимо этого, со славянскими женскими богинями финно-угорских богинь роднят древние черты охотничьих культов и символ богини матери-земли - стилизованная фигура женщины, сливающаяся с изображением древа жизни в вышивке этих народов. В средневековье происходят новые изменения в составах божественных пантеонов народов Волго-Камья, как финно-угорских, так и славянских: женские богини утрачивают свое значение, наступает эпоха мужских божеств земли и плодородия. Эти божества мы предлагаем рассматривать тремя группами: божества земли, покровители и охранители урожая, умирающие и воскресающие боги; и двузначные божества: добрые и злые. В первой группе божеств выделяются высшие и низшие божества, если наличие сходства среди высших божеств может быть объяснено значимостью земледелия в жизни этих народов, то по низшим божествам мы высказываем предположение, что образ славянского божества Симаргла (Переплута) оказался заимствованным, по крайней мере, мифологией коми-зырян. В языческих верованиях финно-угров Волго-Камья как в славянских представлениях присутствуют умирающие и воскресающие божества, отражавшие смену времен года, силу плодородия и возрождение природы весной. В данном случае славянские и финно-угорские божества продолжают единый ряд умирающих и воскресающих божеств, имеющихся в религии практически всех земледельческих народов, данные представления определяются своими корнями в древних охотничьих мифах об умирающем и воскресающем звере и наблюдениях за гибелью и возрождением растительности. Третья группа формируется значительно позже, хотя сами божества тоже имеют очень древнее происхождение. В эпоху классообразования (а также под влиянием христианизации) происходит разделение древних божеств на две кате-

гории: добрую и злую или "чистую" и "нечистую". Нами рассмотрены представители этоГ второй группы - Велес (славянский) и Керемет (не только марийское божество, но и удмуртское, мордовское). Наблюдаются многочисленные параллели в культах этих божеств: древность происхождения, связь с землей, с лесом. Таким образом, рассмотренный нами материал позволяет сделать выводы, что и третья составляющая культа растительности обнаруживает многочисленные параллели в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья. Главная причина наличия этих параллелей - сходство хозяйственной жизни и сферы обитания, оказавшее влияние на стадиальное сходство в развитии языческих религий этих народов. Но нельзя исключать и другие причины: влияние, которое оказали индоевропейские племена на развитие производящего хозяйства у финно-угров, сказалось и на формировании некоторых земледельческих культов; а также заимствований на культурном уровне периода колонизации и христианизации: христианство постепенно побеждает в Поволжье, и, возможно, отсюда идет отождествление Керемета и Велеса и наделение их новыми функциями злых духов.

Причина возникновения земледельческой магии крылась в большой зависимости древнего земледельца от окружающей среды, плодородия земли, климата. Поэтому происходила трансформация приемов охотничьей магии в земледельческую. Мы выделяем два этапа: примитивная аграрная магия и земледельческие праздники. В обрядовых комплексах русских, мари, мордвы, удмуртов долго сохраняются остатки первобытных магических актов. Эти обряды в основном связаны с духом растительности, особенно - хлеба. Параллели в языческих представлениях в данном случае следует объяснять не только схожими условиями среды обитания и хозяйственной деятельности, но и древними воззрениями первобытного человека на окружающую природу и одушевление растений. Аграрные праздники формируются значительно позднее, с оформлением самой земледельческой общины. Их можно разбить на два больших цикла: весенне-летние, посвященные успеху предстоящих сельскохозяйственных работ, летне-осенние, имеющие цель благодарить божества за хороший урожай, прошедшую жатву и удачное окончание сельскохозяйственных работ. В первом цикле особо выделяются праздники, которые содержат параллели с русскими "зелеными святками". В этих праздниках помимо аграрных целей можно определить обряды поминовения умерших и гадание об успехе будущей супружеской жизни. Усиливает значение этих праздников не только древность происхождения, но и само время проведения - они были приурочены к важным датам солнечного календаря - дням летнего солнцестояния.

Приведенные выше материалы позволяют сделать вывод о значительном количестве параллелей в аграрных праздниках русских, марийцев, мордвы и удмуртов. Основная причина сходства, на наш взгляд, заключается в единстве генезиса финно-угорских народов н общности процессов стадиального развития соседствующих этнических групп. Хотя нельзя исключить и определенное взаимовлияние культур этих соседних народов в период колонизации Волго-Камья и вплоть до XX века, (например: обряды плетения венков из березы не наблюдаются в ходе подобных праздников ни у марийцев, ни у удмуртов, возможно, мордва заимствовала этот обычай у русских).

Глава Ш посвящена сравнительному анализу языческих представлений славян и финно-угров Волго-Камья в культе солнца. Культ солнца в своем развитии прошел несколько этапов, испытал ряд трансформаций и подобно культу растительности, он включает в себя несколько разновременных составляющих, в форме пережитков дошедших, практически, до наших дней. Они и послужили материалом для данного исследования. Мы предлагаем рассмотреть следующие составляющие: 1) поклонение солнцу как таковому, связь солнца и огня; 2) связь солнца с оленем (лосе.м), медведем, конем (зооморфный облик), с культом птиц и "мировым яйцом"; 3) антропоморфный облик: солнечный всадник, боги солнца и света, главные боги; 4) космологическая картина мира и роль в ней солнца, мировое древо и солнце, противопоставление добра и зла; 5) отражение солярного культа в годовых народных праздниках.

В языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья наблюдаются параллели в поклонении солнцу как таковому, причем параллели эти отмечаются не только по этнографическим материалам данных народов, но и уходят корнями в их археологическую древность. Вероятно, здесь причиной сходства представлений по культу солнца может являться сохранение в первичной форме остаточных черт самого древнего этапа становления культа солнца (и язычества в целом) - одушевление и мифологизация окружающей природы. Подобные представления с давних пор находили отражение в декоративно-прикладном искусстве, до наших дней сохранились солярные знаки в деревянном декоре домов и традиции изображения символов солнца в народной вышивке русских, марийцев, мордвы, удмуртов. Кроме того, мы отмечаем несомненную связь культа солнца и культа огня. Особенно часто в религиозных воззрениях вышеупомянутых народов нам встречалась интерпретация огня как посредника, связующее звено земного и небесного миров, с чем перекликаются представления о небесном огне или огне, дарованном земле от солнца. Связь обрядов зажигания огня с годовыми праздниками и солнечными циклами полнее просматривается в рус-

ском (а также славянском, индоевропейском) язычестве, тогда как среди финно-угорских народов Волго-Камья она представлена в меньшей степени. Корни этого обряда можно выводить из индоевропейской среды, а проникновение в финно-угорскую среду - через русское влияние. Примерно с эпохи неолита (период матриархата) культ солнца начинает связываться с культами ряда животных, оленя (лося), медведя, а также - птицы, и несколько позже - коня. Эти существа уже на ранних этапах выступают как божества высшего порядка, имеющие всеобщее значение и отношение практически ко всей природе и миру. Данный культ (и связанная с ним обрядность) сохраняется в фольклоре русских и финно-угров Волго-Камья до наших дней. Нами был сделан вывод, что русская мифология содержит лишь отголоски этого культа, воззрения финно-угров Волго-Камья отличаются половинчатостью и утратой многих черт, и лишь фольклор народов коми обнаруживает устойчивые традиции культа оленя (лося) и связь его с небесным миром. Культ оленя (лося) со временем вытесняется или дополняется культом медведя. Культ медведя был широко распространенным в лесной полосе Восточной Европы как среди славянских, так и среди финно-угорских племен. Можно предположить, что уже на ранних этапах своего существования этот культ связывался с солнцем, медведь олицетворял солнце. Идея зимней спячки и весеннего пробуждения зверя нашла отражение в медвежьих праздниках и может бьпгь причислена к мифам об умирающем и воскресающем божестве, также эта идея нашла отражение в аграрных весенних обрядах и поверьях о повороте медведя на другой бок в день зимнего солнцестояния. Фольклор русского народа, подобно фольклору мари, мордвы, удмуртов, коми хранят древние представления, вытекавшие из охотничьего быта прапредков данных народов, где медведь играет важную роль. С развитием производящих отраслей и усилением значения коня в обыденной жизни и хозяйстве происходит определенная замена культа оленя (лося) и культа медведя в олицетворении солнца культом коня. Большинство исследователей сходятся на том, что финно-угры Волго-Камья заимствовали культ коня-солнца у индоиранцев, славяне же получили его от своих предков индоевропейцев. Кроме того, мы отметили, что собранные нами данные по культу коня-солнца у русского народа и финно-угров Волго-Камья отличаются большой степенью схожести, поэтому можно предположить наличие контактов этих народов и взаимовлияние культур в относительно позднее время (с конца I тыс. н.э.). Таким образом, на примерах мы проследили развитие зооморфных воплощений солнца. Кроме зооморфных образов нами отмечены орнитоморфные. Это лебедь - белая птица -птица богов. Петух - птица-солнце, жар-птица - воплощение бога солнца. Грифон - фантастическая хищная птица, символ солнца. Исследователями отмечается, что представления о

хищньгх птицах и их связи с солнцем появились у финно-угров под влиянием ираноязычных соседей, а представления о водоплавающих птицах - творцах мира - имеют урало-алтайские корни, и проникли в славянскую среду в результате древних контактов прапредков славян и финно-угров. Солнце, помимо всего прочего, может символизироваться яйцом. Здесь мы сталкиваемся с проявлениями бродячего, мирового сюжета - мифа о "мировом" яйце, корни которого установить затруднительно, но наличие подобных представлений как у русских, так и у финно-угров Волго-Камья позволяет предположить контакты на уровне субстратов этих племен в эпоху бронзы. Кроме того, "¡то олень, медведь, конь и птица могут выступать символами самого солнца, они еще могут исполнять роль посредника, переправы между мирами: земным и небесным (загробным).

С переходом к производящему хозяйству солнце в языческих воззрениях славян и финно-угров Волго-Камья приобретает антропоморфный облик. Но этот процесс занимает длительный период, отразивший этапы становления самого общества и язычества в целом, причем процесс идет по нескольким направлениям. "Солнечный всадник" с течением времени трансформируется у славян в Перуна, Ярнлу, затем Св. Георгия; у финно-угров данный процесс затягивается, хотя несколько ярких примеров мы можем отметить: удмуртский праздник Гуждор, легенды о национальных богатырях, превращение "солнечного всадника" в бога-творца Вселенной, покровителя людей у хантов и манси. Помимо мифа о "солнечном всаднике" примерами антропоморфизации образа солнца могут являться представления о богах солнца и света, причем среди них выделяются как главные (творцы мира, имеющие ипостась солнечного бога), так и второстепенные - конкретные боги солнца. Причем сказочный фольклор русских и финно-угров Волго-Камья содержит предания о месте обитания солнца, когда на божественное светило переносятся человеческие отношения и быт. Подобные параллели мы можем объяснить лишь схожими мировоззренческими концепциями, где солнце, как светило, играло крайне важную роль и связывалось с главными богами, а также стадиальным сходством, когда наступает этап упадка язычества в целом, происходит процесс демифологизации, самоотрицания мифа. Кроме этого нами выдвинуто предположение, что славянский культ Перуна - это пример позднего представления о боге-солнца, возникающем в период военной демократии, с усилением военной роли князя и дружины. В результате сравнения мы приходим к выводу, что в язычестве удмуртов и мари данный период не нашел столь яркого отражения, как в мордовском или русском язычестве. Крайне интересные параллели имеются в культе умирающего и воскресающего бога, как у славян (Ярило), так и у финно-угров (Керемет). Ярило оказывается близок не только богам земли и

земного плодородия в религиях мордвы, удмуртов, но и крайне противоречивому персонажу марийского язычества - Керемету, который, в свою очередь, схож (даже тождественен) ела вянскому Велесу. Но Ярило еще и схож с Перуном, их образы соединяются в культ! Св. Георгия, а Белее является противником Перуна. Столь запутанные связи могут был следствием длительного временного периода развития конкретных образов, а также опреде ленных взаимоотношений соседствующих этносов с периода славянской колонизации фин но-угорских земель до начала XX в. Развитие язычества в эпоху распада родового строя I эпоху классообразования славянских и финно-угорских племен Волго-Камья, приводит I дальнейшему развитию дуалистических концепций и их включению в космогонически« представления о Зх-частной модели мира. Это, в свою очередь, способствовало дальнейше му развитию культа солнца, усложнению воззрений язычника на окружающий его мир и поставило солнце в строгую иерархизированную систему религиозно-мифологических представлений русских и финно-угров Волго-Камья.

Не вызывает сомнений, что солярный культ находил отражение в народных календарях как русских, так и финно-угров Волго-Камья. Особенно это проявляется в праздниках приуроченных к трем солнечным фазам: дням зимнего солнцестояния, весеннего равноденствия и летнего солнцеворота. День осеннего равноденствия в этом плане получил меньше; отражение. Дни зимнего солнцестояния отмечались как Святки и Рождество у русских Святки - у мордвы, Шорык-йол - у марийцев, Вожодыр - у удмуртов. К столь важному астрономическому событию были приурочены гадательные и заклинательные обряды, потом) что время зимнего солнцестояния воспринималось как начало Нового Года и по закон) инициальной магии подобные магические действия должны были сказаться на периоде всего будущего года. Безусловно, что происхождение этих праздников очень древнее, здесь н< вдет речи о заимствовании. Можно сказать, что у русских к XIX веку обрядовый смыс.г большинства ритуальных действий оказался позабыт, сами действия выродились в веселые игры и забавы, в то время как у финно-угров Волго-Камья обряды зимнего праздника солнца в значительной степени сохранили древний языческий смысл. День весеннего равноденствия в календаре русского народа вследствие христианского влияния оказался приуроченным к трем праздникам - Масленице, Благовещению и Пасхе. Хотя первые два известны г финно-угорским народам исследуемой территории, но не отмечаются столь широко, как е русских деревнях, по видимому, являясь заимствованными у русского народа, но это заимствование, вполне возможно, наложилось на древнюю самобытную основу. В отличие от этого, Пасха для русских - праздник, без сомнения, христианский, хотя и включающий рял

языческих элементов, - не столь явственно связан с солярным культом, в то время как фин-но-угры Волго-Камья почитали Пасху (или свои праздники, совпадающие с ней) как день весеннего равноденствия и день начала Нового года, о чем свидетельствуют обряды закли-нательной магии и гадания или обряды "смены огня". Можно предположить, что русские постепенно теряли языческий подтекст этого события, выдвигая на первое место христианскую его трактовку, а верования мордвы, марийцев и удмуртов в большей степени сохранили его древний языческий смысл. Наиболее выразительным солярным праздником, безусловно, является праздник в честь дней летнего солнцестояния, известный у русских как день Ивана Купалы. Праздник имеет явственные древние языческие корни, причем в литературе нет единой точки зрения на его происхождение. Купальские игрища включают множество элементов культа солнца. В среде финно-угров почитание летнего солнцестояния тоже имело место, но данные здесь более скудные. Хотя определенные элементы, связывающие местные праздники с солнцем, нами обнаружены. Так, например, высказано предположение, что марийский праздник Сурем включает в себя солярные символы и может ассоциирован с днями летнего солнцестояния. Но вероятное происхождение русского праздника Купалы -это индоевропейские древности. Этот праздник, пожалуй, из всех вышеперечисленных на Руси дольше всего и полнее сохранил языческий смысл, несмотря на многовековые попытки православной церкви искоренить его или прикрыть христианской символикой

Заключение. В языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья отмечаются многочисленные параллели, которые имеют различные причины возникновения, становления и сохранения. В результате проведенного исследования представлений по культу растительности мы выделяем следующие причины. Наиболее значимой, на наш взгляд, является стадиальное сходство в развитии языческих воззрений. Это причина возникновения параллелей в представлениях о "мировом древе", в представлениях о деревьях как местах обитания духов и в возникновении обобщающих образов божеств леса, в представлениях о женских богинях земли и плодородия, в культах умирающих и воскресающих богов плодородия, в появлении двузначных божеств. На втором месте по значимости находится такая причина как сходство среды обитания - леса. В ней кроются корни параллелей, присущих славянским и финно-угорским представлениям о культе леса как таковом, поклонению дереву как таковому, представлениям о лесе как ином мире - мире духов, формированию обобщающих божеств леса, земледельческим культам. Не менее важной причиной, по нашему мнению, следует считать сходство в хозяйственной деятельности и социальных отношениях. Отсюда берут свое начало параллели в земледельческих культах, в главенствую-

щей роли мужских божеств в религиозной системе, параллели в культах умирающих и воскресающих богов, в земледельческих праздниках. Мы полагаем, что недопустимо забывать такую причину, как сохранение пережиточных черт древних воззрений первобытного человека на окружающую природу и одушевление растений. Это определяет особое почитание дерева, так как дерево является телом древесного духа, затем - местом его обитания. Здесь; кроются корни примитивной аграрной магии. Несомненно, определенную роль в возникновении параллелей сыграли контакты предков славян с предками финно-угров, но данная причина наиболее сложна для изучения, вследствие отсутствия достаточного количества материала и крайне спорных точек зрения в литературе. Тем не менее, последствиями контактов предков славян и предков финно-угров мы пытаемся объяснить параллели в почитании определенных видов деревьев (например, дуба), некоторые параллели в земледельческих культах (например, в культе коня, где прослеживается индоевропейское влияние на развитие. производящего хозяйства финно-угров). И, наконец, последней причиной возникновения славяно-финно-угорских параллелей мы полагаем взаимовлияние и прямые заимствования в период колонизации и христианизации народов Волго-Камья на поздних этапах. Это привело к оформлению параллелей в почитании некоторых видов деревьев (верба), в представлениях о "леших" и "бабах Ягах", повлияло на формирование сходных черт у конкретизированных национальных персонажей, у представителей низшей группы мужских божеств земли, покровителей и охранителей урожая, в аграрных народных календарях, и даже в складывании самого характера христианской религии у народов, проживающих на территории Волго-Камья - троеверия. Отражением процесса христианизации в языческих представлениях славян и финно-угров и образования особого религиозного синкретизма может считаться возникновение образов двузначных божеств: Белеса и Керемета.

В результате проведенного исследования языческих представлений славян и финно-угров Волго-Камья по культу солнца мы полагаем основными причинами, породившими многочисленные параллели, следующие. Наиболее значима первая причина - стадиальное сходство развития языческих воззрений. Это приводило к возникновению параллелей в представлениях о связи культа солнца с культами определенных животных, об умирающем и воскресающем звере, параллелей в формировании антропоморфных образов солнца и представлений о "солнечном всаднике", в представлениях о главных богах солнца и света, о боге грозы, а также сказалось в определении роли солнца в дуалистических концепциях и в космогонической картине мира. Эта причина объясняет параллели в почитании яйца и связи его с культом солнца, так как речь идет о мировых "бродячих" сюжетах. Второй, по сте-

пени значимости, мы называем такую причину, как сходство социально-хозяйственной жизни. Отсюда ведут свое происхождение параллели в таких представлениях, как связь культа солнца с культами важнейших промысловых животных, связь культа солнца с культом коня в связи с его особой ролью в земледельческом хозяйстве, главенствующее положение богов солнца и света в языческих пантеонах, солярные праздники, приуроченные к важнейшим событиям солнечного года и отражающие заботу крестьянина о дальнейшей жизни. При сравнении языческих представлений различных народов следует учитывать такую причину, как сохранение пережитков древних воззрений человека на окружающую природу. Здесь берут свое начало отмеченные параллели, проявляющиеся в декоративно-прикладном искусстве, а также в связи культа солнца и культа огня. В качестве четвертой причины мы полагаем последствия контактов предков славян и с предками финно-угров. Именно эта причина, на наш взгляд, объясняет параллели в олицетворении солнца в образе коня в мифологии изучаемых народов, в представлениях о связи водоплавающих птиц и солнца, хищных птиц и солнца, в сюжетах мифов о птицах-творцах мира. Определенное значение имеют взаимовлияния и прямые заимствования периода русской колонизации и христианизации народов Волго-Камья. Это повлияло на образование параллелей в культах Ярилы п Керемета, некоторых черт сходства в годовых солярных праздниках.

1. Изучение вопросов традиционной духовной культуры средневековых славян в школе // IV Всероссийская научно-практическая конференция: Новые технологии обучения, воспитания, диагностики и творческого саморазвития личности. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1996, - С. 50-52.

2. Проблемы взаимовлияния традиционных культур славян и финно-угров Волго-Камья в процессе развития этносов // Вестник Удмуртского универсотета. - 1996.- №5.-С.85 - 87.

3. Некоторые вопросы взаимовлияния традиционной духовной культуры славян и финно-угров Волго-Камья // Народы Содружества Независимых Государств накануне третьего тысячелетия: реалии и перспективы развития. Тезисы Международного научного конгресса. Том IV. - Санкт-Петербург, 1996. - С. 31 - 33.

4. Отражение социокультурных процессов славянских и финно-угорских народов Среднего Поволжья в духовной сфере // Вавиловские чтения: Диалог культур на рубеже ХХ-ХХ1 веков и глобальные проблемы современности. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1996. - С. 212-214.

5. К вопросу о сохранении языческих элементов в народных праздниках в Костромском и Мантуровском районах Костромской области (по данным этнографической экспедиции) // Исторические очерки. Материалы научной конференции: III Тарасовские чтения. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1997. - С. 51- 55.

6. Марийский Шорык-йол и русские Святки: некоторые параллели // Вторые Вави-ловские чтения: Диалог наук на рубеже ХХ-ХХ1 веков и проблемы современного общественного развития. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1997. - С.292 -294.

ФИННО-УГОРСКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО Большинство европейских языков, включая славянские, составляют одну обширную семью - индо-европейскую - и имеют общие базовый словарь и грамматическую структуру. Однако языки самой северной части Европы принадлежат к совершенно иной лингвистической группе - финно-угорской. Среди них - финский, лопарский (саами), эстонский, ливонский и карельский.Кроме того, в России, к западу от Урала, обитают немногочисленные народы, такие, как эрза, коми, марийцы, мокша и удмурты, некоторые из которых остаются язычниками и по сей день. Марийцы и отдельные группы удмуртов сопротивлялись как христианизации, так и исламизации. Еще в 1870-х движение "Кугу сорта" ("Великая свеча") успешно противостояло попыткам церкви обратить марийцев в христианскую веру. Что касается Лапландии, то многократные попытки церкви, с 1389 по 1603 годы, покончить с язычеством вылились в конечном счете в "двойные" практики. После насильственного крещения саами "очищались" от последствий обращения жеванной корой ольхи, посвященной Лейб-Ольмаю, божеству, воплощением которого считался северный олень. Иоханн Шеффер, описывавший языческие практики Лапландии семнадцатого столетия, отмечал, что местная религия представляла собой "сплав язычества и христианства, очевидный для всех и, по-видимому, никем не осуждаемый". Но и среди язычников были свои мученики, такие, как, например, Noid (шаман), заживо сожженный вместе со своим барабаном в Арьеплоге в 1693 г. В Эстонии, во время восстания против датских захватчиков, язычники разрушили все церкви и усадьбы и убили множество священников и мирян. Для отмщения были призваны тевтонские рыцари, и многие тысячи мятежников погибли. Согласно римскому историку пятого века Кассиодору (Varia 546), именно эстонцев Тацит называл эстиями. Территория их расселения в период раннего средневековья остается, как мы видим, спорной, однако характер их религии сомнений не вызывает. Она была религией, основанной на культе индивидуальных духов, и включала в себя магические практики. Скандинавам эстонцы были известны как знатоки "магии ветра" (как и лапландцы, которых в те времена называли финнами), жившие на севере полуострова. В "Саге об Олафе Сыне Трюггве" есть рассказ о Рауде, "человеке, знавшем толк в жертвоприношениях и великом колдуне, за которым множество финнов следовало всякий раз, когда он требовал этого". Рауд, чье имя на финском означает "железо", "красный" и "сильный", не позволил войти во фьорд, в котором он жил, королю-крестителю Олафу, подняв ветер и шторм. Тогда король попросил епископа явить в ответ христианское чудо, дабы успокоить море, после чего вошел в бухту и убил Рауда и его последователей (Saga of Olaf Trygvason, 78, 79). Одна из северных областей Эстонии называлась Аскала - "земля колдунов". В 1070 г. Адам Бременский сообщает, что в Куронии (к югу от бассейна Двины) обитает дикий народ, которого боятся все, ибо он истово поклоняется идолам. "В каждом доме полно гадателей, прорицателей и колдунов. Люди со всего света, а особенно испанцы и греки, приходят к ним, чтобы задать им вопросы" (Gesta Hammaburgensis IV.16). Между Балтийским и Средиземным морями простирались так называемые "янтарные пути", по которым с севера на юг доставлялась эта ценная окаменелая смола. Некоторые источники утверждают даже, что янтарь и в святилище Аполлона в Дельфах привозили девушки. Первоначально им давали свободный проход, но после того, как на них нападали, они оставляли янтарь на границе, и так по "эстафете" он прибывал в Дельфы. Янтарь, камень золотистого цвета, предположительно предлагался в дар Аполлону, богу солнца (Pliny I.90). Диодор Сицилийский сообщал, что около 500 г. до н.э. за землями кельтов находился остров, на котором стоял круглый храм Аполлона. Жители острова говорили на незнакомом языке, но поддерживали добрые отношения с греками "с глубокой древности" (Diodorus Sicilus II. 47). Это мог быть остров Рюген или же Самланд на восточном побережье, в те времена еще отделенный морем от материка. В описании Плиния говорится об уважении, которое народы проявляли к "святым девушкам", что перекликается с замечанием Тацита о поклонении эстиев матери богов и о том, что племенами, жившими еще за ними, даже правили женщины. Как мы увидим в дальнейшем, культ богини солнца был распространен и к северу от Двины. О положении дел в восточной Балтике двору короля Альфреда Великого (871-901 гг.) докладывал путешественник по имени Вульфстан. Он сообщал, что на землях до реки Вислы живут венды, а за ними - "эстумы", или эстонцы, у которых большое государство и король в каждом городе. Бедняки там пьют не эль, а мед, а знать - молоко кобылиц, смешанное с кровью. В соответствии с погребальными обычаями, говорил Вульфстан, перед кремацией покойника оставляют в его доме с родственниками и друзьями, где те перед сожжением тела справляли поминки, пили вино и участвовали в игрищах. Чем богаче был умерший, тем дольше длились поминки. Уберечь труп от разложения должны были куски льда, которыми эстонцы обкладывали тело. В день похорон все имущество покойного делили на пять-шесть частей, после чего укладывали кучами. Чем больше была куча, тем дальше она находилась от жилища покойного - самая дальняя примерно в миле. После чего местные жители, владевшие самыми быстрыми лошадьми, собирались вместе и мчались к дому умершего. Самый быстрый всадник первым добирался до самой большой кучи, на которую он мог тогда предъявить свои права, - и так далее в порядке убывания. После состязания умершего выносили из дома и сжигали вместе с одеждой и оружием. Наверное, ритуал сожжения был призван ускорить встречу покойника с мертвыми по ту сторону "небесного холма", как о том говорил ибн-Фадлану русский торговец. Ведь в таком случае покойник не превращался в земных духов, которых обычно считали опасными для живых людей. Возможно, что именно боязнь земных духов и явилась причиной того, что кремировали даже тела чужеземцев. Генрих Ливонский сообщает, что еще в 1222 г. эстонцы выкапывали тела христиан и предавали их огню. Христиане, в отличие от язычников тех времен, верили в воскрешение мертвых в день Страшного Суда, и поэтому полагали возможным сохранять их тела (Heney of Livonia 24.8). Так что поведение эстонцев мы склонны рассматривать как намеренное нападение на священные для их врагов места. Впрочем, в свете того, что известно нам сейчас, это первоначально вполне мог быть акт своеобразной "психической гигиены" - освобождения земли от вурдалаков. Интересно что после завоевания эстонцы с ликованием приняли христианский праздник Дня Всех Святых (1 ноября). Они рассматривали его, в духе синкретизации, как продолжение их собственной традиции почитания усопших и небесных божеств. Финно-угорские племена, как и большинство языческих народов Северной и Восточной Европы, не имели священного писания - вся религиозная традиция передавалась устно. Уже в наши дни ее запечатлел финский эпос "Калевала" и эстонский "Калевипоег". Руны использовались в календарях значительно дольше, чем в Швеции. В Эстонии их продолжали использовать еще в конце восемнадцатого столетия (календарь из Хинумаа датируется 1796 г.). Четверг почитался священным днем - на стол выставляли самую лучшею еду за всю неделю: в этот день ели масло и мясо. Языческий календарь делил год на четыре части следующими главными праздниками Куннипаев (День Плуга, 14 апреля, эквивалентный скандинавскому Дню лета), Каруспаев (День медведя, 13 июля), Коллетамисепаев (День увядания, 14 октября, эквивалентного скандинавскому Дню зимы), и Корьюсеп (День собраний, 14 января, позже скандинавский Праздник середины зимы). Среди финно-угорских божеств - небесный бог, известный под многими местными именами (Юмала на финском; Таеватаат, "небесный дед", на эстонском; Юмо на марийском; Инмар на удмурдском и Ибмел на саами). Лапландские божества Пейве (солнце, женск.) и Мано (или Асве, луна, муж.) никогда не подвергались антропоморфизации, Пейве предстает в виде ромба или круга с четырьмя лучами, а Мано в виде месяца. У финнов главным божеством был Акко. Его супруга Акка покровительствовала жатве и плодородию. Акку эстонцы называли "Маан-эмо", "мать-земля", а удмурты - "Музем-муми". Бог-громовник у саами носил имя Хорагаллес (старик Тор), у эстонцев - Тоору/Таара, а у остяков - Торим. Национального бога саами Роту отождествляют с Одином. Торговые контакты между Скандинавией и этими северными финно-угорскими землями, а также совместные поселения, способствовали частичной ассимиляции как имен, так и атрибутов божеств. Скандинавы эпохи викингов также считали саами и финнов "кудесниками", мастерами "магического искусства". У саами, живших небольшими группами, обычными для сообществ охотников и собирателей, и, правда, в меньшей степени, у более оседлых финнов сохранялась роль шамана - мага, который в состоянии транса совершает путешествие из мира повседневности в мир запредельный и возвращается со сведениями, приносящими пользу всему племени. Норвежский викинг Ингимунд Старый послал в шаманское астральное путешествие, "волшебный путь в Исландию", двух саами. Он потерял серебряную статую бога Фрея, и саами, вернувшись из "волшебного путешествия", рассказали ему, где ее надлежит искать в Исландии. Если верить "Книге заселения земли", их описание оказалось абсолютно точным: Ингимунд, отправившись в Исландию, нашел статую бога именно там, где предсказали саами. В финно-угорской религии, как и в верованиях других частей Европы, присутствует культ предков, духов земли и специфические элементы шаманской практики. Саами почитали Радиэ-атче, бога-первопредка в сопровождении супруги Радьэ-акка, сына Радиэ-киэдде и дочери Рана-нейды (покровительницы весны). В святилищах в честь Рана-нейды ставили освященные веретена. В Эстонии большой популярностью пользовались культы духов-покровителей Метсика и Тонна. Среди мириада прочих существ: эстонский Уку (дух дома), саамские Пьегг-ольмай ("хозяин ветров") и Веральден-ольмай ("человек вселенной, бог охоты и северного оленя), удмуртские духи воды Обин-мурт ("человек дождя"), "Ву-мурт ("человек воды") и Ву-нуна ("дядя воды"). Кроме того, немаловажное место в религии многих племен занимал культ медведя. Кроме того, в чудских (эстонских) могилах около Ладожского озера были найдены амулеты, изображающие человека с головой лося; с рогами изображался и саамский бог Радиэ-киэдде. Для финно-угорских племен священные рощи играли такую же большую роль, как и для кельтов и других балтийских народов. У марийцев церемонии в честь добрых божеств проходили в Юмон-тот, а божеств, опасных для человека, умилостивляли в роще, называемой керемен, огороженной забором (керемен, экв. скандинавскому Vebond). Еще в конце девятнадцатого столетий у марийцев было не менее шестидесяти четырех священных рощ. Такие же рощи, называемые луд, были и у удмуртов. Также удмурты возводили священные строения (квала) и низкие деревянные сооружения без окон, являвшиеся святилищами семьи и богов рода. Внутри находился деревянный сосуд с образами предка семьи или племени. В соответствии с общей традицией европейского язычества, священные деревья украшали изображениями божеств и символическим орнаментом. Отрывок из книги Найджела Пенника "История языческой Европы".

Расселение финно-угров

Финно-угорская мифология - общие мифологические представления финно-угорских народов, восходящие к эпохе их общности, то есть к третьему тысячелетию до нашей эры.

Особенностью финно-угорских народов является их широкое расселение по миру: казалось бы, что общего у обитателей европейского Севера - финнов, саамов, - с жителями Урала, мордвой, марийцами, удмуртами, хантами и манси? Тем не менее эти народы родственны, связь их осталась и в языке, и в обычаях, и в мифологии, и в сказках.

К первому тысячелетию до нашей эры древние финно-угры расселились из Приуралья и Поволжья до Прибалтики (финны, карелы, эстонцы) и северной Скандинавии (саамы), заняв лесную полосу Восточной Европы (русские летописи упоминают такие финно-угорские племена, как мери, муромы, чуди). К девятому веку нашей эры финно-угры достигли Средней Европы (венгры).

В процессе расселения формировались самостоятельные мифологические традиции отдельных прибалтийско-финских народов (финская, карельская, вепсская, эстонская), мифологии саамская, мордовская, марийская, коми, обских угров и венгерская. Влияние на них оказывали и мифологические представления соседних народов - славян и тюрок.

Устройство мира

В древнейшей общей финно-угорской мифологии сходны космогонические мифы - то есть, истории о сотворении мира. Везде рассказывается о том, как бог-демиург, то есть творец мира, приказывает некоей водоплавающей птице или своему младшему брату, имеющему облик такой птицы, достать со дна первичного океана немного земли. Рассказывают о том, как из добытой таким образом земли бог-демиург творит мир людей. Но младший брат - обычно тайный соперник старшего - утаил немного земли у себя во рту. Из этой украденной почвы он творит разные вредоносные вещи, например - непроходимые горы. В дуалистических мифах «соратником» бога-творца в деле создания мира выступает не его младший брат, а сатана.

В другом варианте мир создается из яйца, который снесла водоплавающая птица.

Во всех финно-угорских мифологических системах мир разделен на верхнюю, среднюю и нижнюю части. Наверху находится небо с Полярной звездой в центре, в середине - земля, окруженная океаном, внизу - загробный мир, где холод и мрак. Верхний мир считался обителью небесных богов - таких, как демиург и громовник. Землю воплощали женские божества, часто становившиеся супругами небесных богов. Брак между небом и землей считался священным. На земле же обитали хозяева лесов, зверей, воды, огня и так далее. В нижнем мире засел творец всего злого, среди мертвецов и вредоносных духов.

Для финской мифологии чрезвычайно важным является имя «Юмала»: это общее наименование божества, сверхъестественного существа, в первую очередь - небесного. Само имя божества - «Juma», «Ilma» - связано с названием неба, воздуха. Часто это слово использовалось во множественном числе для обозначения духов и богов вообще, собирательно. После христианизации прибалтийских народов «Юмала» стали называть христианского Бога.

Загадочная страна Биармия

Жители Севера всегда считали тех, кто живет еще севернее, колдунами - ведь они совсем близки к загробному царству, можно сказать, вхожи туда запросто. Колдунами славяне считали финнов, сами финны считали могущественными колдунами саамов - и так далее. В скандинавских сагах сохранились рассказы о путешествиях викингов в волшебную страну, населенную некими финно-угорскими народами (естественно, могущественными магами).

Исландские норманны давно знали о существовании загадочной Биармии - страны, населенной колдунами и обладающей несметными богатствами. Один из них, по имени Стурлауг, отправился туда, чтобы добыть волшебный рог Урархорн, сверкающий, как золото, и исполненный чар.

Стурлауг решает во что бы то ни стало раздобыть этот чудесный предмет и вместе с товарищами отправляется в путь. Судьба приводит их в страну хундингов - человекопсов, живущих на краю Земли. Хундинги хватают исландцев и бросают в пещеры. Однако Стурлауг сумел выбраться наружу и вывести товарищей.

И вот викинги добрались до главного храма Биармии, где перед ними предстало изображение Тора. Идол находился на возвышении, перед ним стоял стол, полный серебра, а посреди этих богатств лежал и Урархорн, наполненный ядом. Вокруг на шестах были развешаны роскошные одеяния и золотые кольца, а в числе прочих драгоценностей храма исландцы обнаружили золотые шахматы.

Тридцать жриц служили в храме, а одна из них отличалась огромным ростом и темно-синей кожей. Заметив Стурлауга, она произнесла вису-проклятие: напрасно пришельцы надеются забрать золотые кольца и Урархорн - злодеи будут перемолоты, как зерно. Путь к алтарю преградили каменные плиты, однако Стурлауг перепрыгнул через них и схватил рог, а другой викинг, Хрольв, забрал золотые шахматы.

Жрица бросилась за Хрольвом и так швырнула его о плиты, что тот сломал спину. Но Стурлауг с рогом добежал до кораблей. Великанша настигла его, и тогда он пронзил ее копьем.

Другая сага о взаимодействии викингов с обитателями севера Восточной Европы - биармами, народом колдунов, - «Сага о Хальфдане Эйстейнссоне» - рассказывает, как викинги сошлись в бою с биармами и финнами. Предводитель финнов Флоки, например, стрелял из лука сразу тремя стрелами - и все три попадали в цель, поражая одновременно трех человек. Когда же Хальфдан отрубил ему руку, Флоки просто приставил обрубок к культе, и рука снова стала невредимой. Другой конунг финнов обратился моржом и задавил пятнадцать человек.

Исландский историк и скальд Снорри Стурлусон тоже описывает путешествие в Гандвик - «Колдовской залив» (так в средневековой Скандинавии называлось Белое море). В устье реки Вины - Северной Двины - находился торговый центр биармов, и предводитель викингов Торир, вместо торговли, решил там просто поживиться. Он знал, что, согласно обычаям биармов, треть всего, чем владел умерший, передается в святилище в лесу под курганом. Золото и серебро смешивали с землей и закапывали.

Так что викинги проникли за ограду такого святилища. Торир велел не прикасаться к божеству биармов, которого называли Йомали, а сокровищ брать сколько влезет. Сам же он приблизился к идолу Йомали и взял большую серебряную чашу, которая находилась у того на коленях. В чаше лежали серебряные монеты, и Торир высыпал их себе за пазуху. Увидев, как ведет себя предводитель, один из воинов срубил у идола с шеи драгоценную гривну, однако удар оказался слишком сильным, и у бога отлетела голова. Раздался громкий шум, словно бы идол призывал на помощь, и скоро явилась рать биармов. Торир, к счастью, знал, как сделать себя и своих спутников невидимками: он посыпал всех пеплом, а заодно насыпал пепла и в следы, и биармы не нашли пришельцев.

Финские божества

Почти не сохранилось мифов, которые связно повествовали бы о финских и карельских богах. Только в 1551 году протестантский епископ Микаэль Агрикола, глава финской Реформации, начал собирать немногие сохранившиеся сведения о богах язычников-финнов.

Епископ Микаэль Агрикола родился около 1510 и прожил менее пятидесяти лет, но его называют одним из «творцов финского языка» - в первую очередь благодаря его просветительской деятельности и переводу Библии на финский язык. Он внимательно изучал суеверия, в которых жил его народ, и записывал предания и имена богов, веру в которых не смогла искоренить католическая Церковь (к некоторому даже злорадству епископа-реформатора).

В былые времена, рассказывает он, финны поклонялись божеству леса Тапио - тот направляет в расставленные охотниками ловушки богатую дичь. Аналогичные услуги оказывал людям бог вод Ахти. Магические песни слагал Ейнемейнен (в этом имени нетрудно узнать древнее имя «Вяйнямёйнен»). Еще имелся злобный дух по имени Рахкой, который управлял фазами луны (очевидно, то и дело съедал кусок луны, а заодно вызывал и лунные затмения).

Травами, корнями и вообще растениями управляло божество по имени Лиеккио.

Ильмаринен, которому приписывалось создание всего мира и, самое главное, воздуха (он вообще был покровителем воздушной стихии), следил за погодой. И, в частности, именно к этому божеству следовало обращаться с просьбой, чтобы путешествие оказалось удачным.

Покровителем воинов, дарующим победы в сражениях, называли Турисаса.

В финских верованиях сохранился миф о боге-громовнике Тури, который своим топором или молотом убил гигантского вепря.

Имуществом человека (и его товаром) занимался Кратти, а домашним хозяйством - Тонту. Впрочем, это языческое божество (по мнению епископа - обыкновенный бес) могло довести и до бешенства. И в самом деле, согласно поверью, домовые и овинные духи действительно обладали властью наказать нерадивых хозяев болезнями и прочими напастями.

Мы видим, как языческие и некогда, несомненно, могущественные боги постепенно низводятся на уровень духов, божков, персонажей низшей мифологии и народных суеверий.

Так, овинник - дух тониту - рождается из обрядового последнего снопа, который принято хранить в овине. Если скрипит тониту - значит, быть урожайному году, молчит - следовательно, год будет не слишком хорош. Тониту - это дух-обогатитель: он может украсть у соседей зерно для своих хозяев.

Помимо имен богов, епископ Агрикола называет и имена карельских идолов, и в их числе - бога урожая Ронготеуса (в финском фольклоре это «отец ржи» Рункатейвас). В принципе, финно-уграм вообще свойственно было почитать самых различных духов растительности: практически у каждой культуры имелся собственный бог-покровитель (у ржи, овса, ячменя, репы, гороха, капусты, конопли и так далее).

В финском фольклоре известен дух растительности Сампса Пеллерво. Весной этот юный бог будит солнце, и когда солнце просыпается, начинают подниматься всходы.

Сампса обитает на острове со своей женой - самой Матерью-Землей. В некоторых преданиях за ним посылают Сына Зимы, который на коне-ветре прибывает на остров. Сампса возвращается на землю, будит солнце - и приходит лето.

Помимо Сампсы, плодородию покровительствовали небесный бог Укко и его жена Рауни. Укко в представлениях финнов входит в группу «верхних» богов: общефинского небесного божества Юмалы, громовника Тури, Пайанена и бога воздуха и атмосферы Ильмаринена (который в более поздних карело-финских рунах приобретает черты культурного героя - кузнеца).

Плодовитости скота, по описанию Агриколы, способствовал бог Кякри (или Кеури). Этим же словом - «кеури» - называют финский праздник, связанный с поминовением умерших в начале ноября, когда заканчивается обмолот зерна, и лето уступает «трон» зиме. «Кеури» назывался также пастух, который последним пригонял скот в последний день выпаса, и последний жнец во время уборки ржи.

На праздник кеури мертвые возвращались в мир живых; для умерших предков топили баню и стелили постель. Если хорошо принять духа предков, то они обеспечат урожай и плодовитость скота.

Епископ Агрикола отметил и богов, которые, по представлениям финнов, покровительствуют охоте и рыболовству. Так, в лесу охотнику помогает бог по имени Хийси. Для охотников на белок имелся собственный бог - Ниркес, для охотников на зайцев имелся другой бог - Хатавайнен.

Существовали и богини: Керейтар - золотая жена, мать лисиц; Лукутар - мать чернобурых лисиц; Хиллерво - мать выдр, Тухеройнен - мать норок, Нокеайнен - мать соболей, Йоунертар - мать северных оленей. Возможно, все эти «матери» были дочерьми Тапио - хозяина леса. Стада диких птиц пасла отдельная богиня - старуха Холохонка (или Хейхенейкко).

Микаэль Агрикола, тщательно записавший все эти имена, горестно вздыхал: несмотря на существование Христовой веры, финны продолжают поклоняться ложным богам, а также камням, пням, звездам и луне.

Сотворение мира и человека

Согласно представлениям древних финно-угров, мир возник из воды. Поначалу существовал бескрайний океан, и над ним в поисках гнезда летала птица. Какая это была птица - версии различны: иногда это утка или гусь, встречаются мифы, где фигурируют ласточка, орел и так далее.

И вот птица заметила некую твердь, на которую можно приземлиться. Это было колено первого человеческого существа, и оно поднималось над водой. Некоторые руны называют нам и имя этого существа - небесная дева Ильматар, мать Вяйнямёйнена. В других преданиях это сам Вяйнямёйнен, и финские руны о создании мира объясняют его присутствие в водах Мирового океана довольно странным обстоятельством: дело в том, что в него стрелял из лука злобный саамский колдун, так что Вяйнямёйнен шесть лет плавал по водам как еловое полено.

Птица опустилась на это колено и снесла яйцо или три яйца. Жар от яиц был таким сильным, что Вяйнемёйнен не выдержал их жара и стряхнул с колена. Яйца скатились вниз, упали и разбились, и из строительного материала яиц, то есть желтка, белка и и скорлупы, был создан мир.

Существуют предания о том, что птица снесла три яйца, и их успела проглотить щука, враждебное существо из подземного (водного) мира. Но птица все-таки поймала щуку и вспорола ей брюхо, вытащив наружу по крайней мере одно яйцо. Из верхней половины яйца было создано небо, из нижней - земля, из желтка - солнце, из белка - луна, из скорлупы - звезды и так далее.

В большинстве мифов при сотворении мира присутствует некий кузнец «изначальных времен». В карело-финских рунах он носит имя Ильмаринен - так зовут древнее божество воздуха. Кузнец Ильмаринен, воздушная дева Ильматар, да и сама птица - все это существа, принадлежащие к космической стихии. Кузнец в некоторых мифах выковывает небосвод, создает солнце и луну после того, как демоническая хозяйка Севера (владычица Похьёлы, властительница мира мертвых) похищает изначально существовавшие светила. Известен также еще более древний миф, согласно которому кузнец помог добыть светила со дна Мирового океана - и он же прикрепил их к небосводу.

Специфика финно-угорской космогонии заключается еще и в том, что миф о происхождении человека почти полностью повторяет миф о сотворении мира.

Финская руна повествует о девушке, которая вышла из утиного яйца, снесенного птицей на болоте. Девушку эту назвали Суометар - то есть «Дочь Суоми». «Суоми» - так свою землю зовут финны, следовательно, речь идет о праматери финского народа.

Через полгода она превратилась в прекрасную невесту, и к ней явились свататься Месяц, Солнце и сын Полярной звезды.

Месяц был отвергнут ею первым, поскольку Суометар сочла его слишком непостоянным, ведь он все время меняется: «то широк лицом, то узок».

Но и Солнце с его золотыми хоромами оказалось недостаточно хорошо для Дочери Суоми: у него дурной характер. Именно Солнце то сжигает посевы, то внезапно прячется и позволяет дождю «портить пору сенокоса».

По нраву ей лишь сын Полярной звезды, за него она согласна выйти замуж.

И это неспроста, поскольку именно Полярная звезда в финно-угорской мифологии представляет собой центр всего небесного мира. Это «гвоздь», «стержень», вокруг которого вращается небосвод. И став невесткой Полярной звезды, праматерь финского народа помещает себя в самый центр мироздания. Таким образом, в финской мифологии человек занимает фактически центральное место во вселенной.

Трехчастный мир

Как и многие архаические народы, финно-угры считали мир трехчастным - состоящим из трех частей: верхнего, среднего и нижнего. Верхний и нижний миры, в свою очередь, были трехслойными; следовательно, в финно-угорской мифологии вселенная предстает состоящей из семи слоев.

Срединный мир, мир людей, земля - круглый. Он лежит посреди волн Мирового океана и накрыт вращающимся небосводом.

Неподвижной осью небосвода является Полярная звезда, «Гвоздь земли».

Поддерживает небосвод гора - медная, железная, каменная (в разных финно-угорских мифологических системах гора может быть описана по-разному) или же огромный дуб, чьи вершины также касаются Полярной звезды.

Дуб посадили три девы, похожие на богинь судьбы из скандинавской мифологии. Существует также миф о том, что этот дуб - Мировое древо - вырос из пены, снятой после варки пива. Пиво у финно-угров был священным напитком.

Об этом дубе рассказывают также, что его огромная крона заслоняла солнце и луну и не пускала их свет на землю. И тогда из моря вышел волшебный карлик, который срубил дуб единым ударом топорика. После этого Мировое древо рухнуло и превратилось в Млечный путь, который объединил все части Вселенной. Срубленный дуб является также мостом, по которому можно пройти из мира живых в мир мертвых.

Похьёла

На севере, где небо прикасается к земле, находится страна мертвых. Финны называют ее «Страной Севера», Похьёлой, преисподней. От мира живых ее отделяет река, но вместо воды по руслу мчится огонь (или, в других вариантах, поток мечей и копий). Нужно пройти по мосту-нитке - только для того, чтобы встретиться со стражем страны мертвых, чьи железные зубы и три пса-охранника внушают путнику закономерное опасение за свою судьбу. Ворота могут открыться лишь для того, кого правильно оплакали родные соответствующими причитаниями.

Воплощение смерти, хозяин царства мертвых Туони, посылает своих дочерей на лодке забрать покойника, а сыновья Туони плетут железные сети, чтобы мертвец или шаман не смогли выбраться на волю, обратно в царство живых.

Сюда уносят свои тайные знания все знахари и колдуны, так что герою Вяйнемейнену пришлось проникать в царство мертвых, когда ему потребовались магические слова. Здесь же обитают предки.

И вместе с тем Похьёла - страна лесного и водного изобилия. Отсюда в мир людей попадают дичь и рыба: с далекого севера к местам обитания человека гонит их хозяйка.

На юге Мирового океана находится остров, где обитают карлики. Называется этот остров Линнумаа - «Страна птиц». Именно сюда направляются птицы, летя по Млечному пути, когда наступает зима.

В самом сердце Мирового океана прячется гигантский водоворот. Он выпускает и поглощает воды, от чего происходят приливы и отливы.

Громовник Укко

Укко - верховный бог, громовержец, общий для всех прибалтийских финнов. Эстонцы называют его Уку, другие его имена - Ванамеес, Ванем («старик», «дед»).

Укко - старик с седой бородой. В синем плаще (синем, как тучи) он едет на колеснице по каменной небесной дороге. Основной атрибут Укко - молния. Топор (иногда каменный), меч, дубина - его оружие. Золотой палицей (молнией) Укко бьет по дереву и высекает огонь.

«Громовые когти» Укко связаны с очень древним представлением о птице-громовержце. Этими каменными когтями он высек небесный огонь, который - на земле - достался Вяйнемейнену. Укко катает небесные камни (гром) и поражает молнией злых духов, которые могут скрыться от него только в воде. Лук Укко - радуга, стрела его - щепка от дерева, разбитого молнией (найти такую щепку означает обрести талисман, наделенный очень большим могуществом).

Святилищами Укко были рощи и камни, которым молились об исцелении от болезней и о хорошем урожае (как «погодный» бог Укко, несомненно, был связан с плодородием). Укко покровительствует охотникам, особенно зимой: он присыпает землю свежим снегом, чтобы люди могли увидеть следы прошедшей недавно дичи. Укко поможет выследить зайца и одолеть медведя.

Укко - не только громовник, но и воитель, поэтому он - «Золотой король», который оденет воина в непробиваемую кольчугу, даст ему огненную шубу, непобедимость в битве.

Противник громовержца в финском фольклоре мог называться «Перкеле». Это имя финны заимствовали у балтов, которые именем Перкунас именовали собственного громовержца. Соседское божество у финнов таким образом превратилось в свою противоположность.

Мы помним, что финских богов описывал в шестнадцатом веке епископ Агрикола. Особенное возмущение этого благочестивого человека вызывали семейные отношения Укко и его жены Рауни. Кстати, существует предположение, что «Рауни» - вовсе не имя богини, а эпитет самого Укко, заимствованное из древнескандинавского языка слово «fraujan» со значением «господин». Другая гипотеза происхождения этого имени связана с финским словом «rauno» - «куча камней» (камни - важный атрибут Укко).

Как пишет Агрикола, после окончания сева крестьяне распивали пиво из специального «кубка Укко» и напивались допьяна. В безобразиях участвовали и женщины. Пиршество посвящалось браку Укко и Рауни и на нем творились «разные непотребства».

Рауни обладает сварливым характером, и когда она ругается, бог начинается сердиться: с севера гремит гром - это рычит Укко. После дождя поднимаются всходы, ссора небесных супругов служит залогом хорошего урожая.

Как «старик» Укко связан с культом предков, как громовник он постепенно начал сливаться с образом Ильи-пророка, а также с образом апостола Иакова - Иакко, который носит прозвание «сын грома».

Празднование апостола Иакова 25 июля назывался «день Укко». Согласно примете, какая погода стоит в этот день - такой она продержится всю жатву и всю осень. Работать в день Укко категорически запрещается: божество может покарать, ударив молнией в дом ослушника.

В других местах день Укко отмечали в день пророка Ильи и варили пиво, чтобы вызвать плодородный дождь.

Лесные божества

Хийси - древний дух, которому поклонялись все прибалтийские финны. Это, с одной стороны, гигантский лось, а с другой - дух, обитающий в священной роще и связанный с царством мертвых.

В роще Хийси некогда хоронили умерших. Там запрещено ломать ветви и рубить деревья; туда приносили жертвы - еду, пиво, шерсть, одежду, деньги. «Домом Хийси» некогда называли загробный мир, страну Севера, а «народом Хийси» - души людей, которые не обрели мира и пристанища в загробном царстве. Путник может встретить на тропе Хийси целую толпу безголовых уродцев, движущихся в вихре или на лошадях; это опасно для рассудка живого человека.

Береза, сосна, ель - эти деревья могут быть культовыми для Хийси. Кроме того, в глубокой древности великаны набросали курганы из огромных камней - это также «камни Хийси». Великаны эти были весьма могучими - они могли бросить камень столь большой, что убивали сразу двух быков одновременно. Брошенный великаном-хийси камень становился порогом на реке. Озерные рифы - это мосты, которые не были построены великанами (те начали работу, да не закончили).

Сам же Хийси - огромного размера. Есть у него жена и дети, в сказках удалой парень пытается сосватать дочку Хийси и выполняет ради невесты различные трудные задания.

Постепенно Хийси превратился из божества в лешего, злого духа, а «народом хийси» начали именовать нечистую силу. В водоворотах и водопадах обитают подводные хийси (у этих хийси имеется чудесный скот, и храбрый человек может украсть чудесную корову, когда та выходит из озера).

Стрелы Хийси несут человеку болезни, «Конь Хийси» - чуму. Однако покровительство Хийси для человека может быть и полезным: как всякий леший, он в состоянии спасти путешественника и послать охотнику богатую добычу.

Великаны-хийси боятся колокольного звона и стремятся разрушить строящуюся церковь.

В отличие от злого Хийси, хозяин леса Тапио всегда оставался «золотым королем леса», «седобородым лесным старцем», покровителем лесных промыслов. Его просят о помощи в охоте. На «столе Тапио» - пне - оставляют мелкие приношения. Лесная страна называется «Тапиола».

Женой Тапио стала Миэлотар, Миэликки - «лесная хозяйка», способная, по просьбе охотника, отворить медовый сундук и выпустить золотого и серебряного зверя, а то и привести богатую охотничью добычу из самой Похьёлы.

Дети Тапио - «лесные парни и девы» - помогали сохранить пасущийся в лесах скот.

Епископ Агрикола упоминает в своих записях также водяного бога Ахти - покровителя рыб и тюленей, того, кто владеет всеми богатствами вод, «золотой хозяин моря» рунических песен. Изображали его в виде старца с позеленевшей бородой. На нем серебряные одеяния, похожие на чешую. Иногда Ахти предстает в обличье рыбы. Море называется «Ахтола», и это - амбар бога Ахти.

Водяная богиня Велламо считалась женой (или дочерью) Ахти. Сам Вяйнямёнен пытался поймать ее и взять в жены, но без всякого успеха. И это - несмотря на то, что у Вяйнямёйнена была кантеле, чудесный струнный инструмент, изготовленный из хребта гигантской щуки. Когда Вяйнямёйнен играл на кантеле, все обитатели моря и суши поневоле слушали волшебную музыку. Игра на кантеле должна была привлечь питомцев Ахти в сети.

Как водное божество Ахти также связан с иным миром, и его просят об исцелении от болезней.

Существовали у финнов и карел другие водные духи, которые могли являться людям в виде рыбы, собаки, жеребенка, козла и даже испуганного зайца (увлекшись преследованием, человек рискует упасть в море и утонуть). Опасно встретить в волнах одноглазую рыбу, ведь она может хвостом сбить рыбака с лодки в воду. А поймаешь такую в сеть - вызовет шторм.

Мелкие водяные духи могут утащить человека под воду, так что натолкнувшись на бревно, стоит внимательно присмотреться - нет ли у него одного глаза. Одноглазые бревна весьма опасны для человека, ведь если потерпевший крушение бедняга попробует схватиться за таковое - оно мгновенно тонет вместе с «седоком».

Из богатств водяных духов, которыми стремится завладеть человек, в первую очередь известны стада чудесных животных, чаще всего коров. По ночам они выходят пастись из вод, и тогда их можно захватить, если успеть обежать вокруг все стадо или бросить в воду железный предмет.

Происхождение священных животных

Целый ряд преданий рассказывает о том, как произошли (или были сотворены) различные реалии внешнего мира - светила, огонь, железо, орудия труда. Древнейшими среди этой категории являются мифы о священных животных, первым из которых по праву считается гигантский лось Хийси.

Хийси - имя божества, связанного с лесом. Как мы помним, постоянным его атрибутом являются огромные размеры, это - великан. Таков он и в образе лося, мчащегося по небу. За лосем Хийси гонится охотник на лыжах, но он никак не может догнать свою добычу. В конце концов охотник превращается в Полярную звезду, лыжня становится Млечным путем, а лося каждый может видеть на небе в образе созвездия Большой Медведицы.

В карело-финских рунах эта охота приписывается разным героям, один из которых - «хитрый парень Лемминкяйнен». Это яркий характерный персонаж: несмотря на определенную «крутость», он постоянно терпит неудачи.

Так, однажды Лемминкяйнен сделал чудесные лыжи. Лыжи эти оказались столь хороши, что ни одно живое существо не могло уйти от охотника, где бы он за ним ни гнался по лесу.

Хвалиться этим, да еще так громко, конечно, не следовало: хозяева диких существ, Хийси и другие духи, услыхали речи героя и сотворили ему назло лося Хийси: голову - из болотной кочки, тело - из валежника, ноги - из кольев, уши - из цветов озерных, глаза - из цветов болотных.

Волшебный лось побежал на север - в Похьёлу, где он набедокурил: опрокинул котел с ухой. Женщины принялись смеяться подобному конфузу, а девицы, напротив, разразились слезами. Лемминкяйнен решил, что женщины насмехаются над ним, самым ловким охотником в мире, и погнался за лосем Хийси на своих замечательных лыжах. В три прыжка он настиг лося и вскочил ему на спину. И вот он замечтался о том, как снимет с добычи шкуру, постелит эту шкуру на брачное ложе и будет там ласкать прекрасную деву.

Мечтать о неснятой шкуре как раз и не следовало: Лемминкяйнен отвлекся, и лось воспользовался его рассеянностью и сбежал. Герой снова пустился в погоню, но впопыхах сломал лыжи и палки.

Почему же Лемминкяйнена постигла столь досадная неудача? Потому что он нарушил сразу два запрета: во-первых, добычу отпугивают мысли о брачных утехах, а во-вторых, шкуру священного животного нельзя использовать в быту.

Существует несколько вариантов мифа о небесной охоте. В другом случае охотник преследует уже не лося, а космического быка, такого мощного, что даже сами боги не в состоянии заколоть его.

Космический бык поистине огромен: между его рогами ласточка будет лететь целый день. Когда боги решили убить быка, явилось само верховное божество - Укко, помогали ему другие боги, но бык раскидал их одним движением головы.

Одолеть быка способен лишь кузнец Ильмаринен, но и ему удалось это не с первого раза. Только заполучив огромный молот, Ильмаринен уложил быка ударом в лоб, после чего животное сварили в котле и его мясом накормили всех людей Калевы.

В сходных мифах о гигантском быке или вепре противником зверя выступает не верховный бог и не культурный герой, а некий старичок, маленький человечек, который выходит из моря.

Наконец можно встретить предание о том, что быка (вепря) одолел бог-громовник Туури, в образе которого просматриваются черты скандинавского Тора.

Жертвоприношение быка для общего пира - очень давний мотив. И еще сто лет назад карелы устраивали на святках «заклание быка»: какого-нибудь старика наряжали в вывернутую шубу, надевали маску с рогами, а вместо шапки - котелок и в таком виде водили по дворам. Ряженые ходили по деревне, «бык» ревел и пугал женщин и детей. В конце концов его «убивали» ударом по котелку - и после этого начиналось общее застолье, а «быка» сажали на почетное место. Подобный обряд, очевидно, должен был обеспечить всю общину обильной пищей на весь год.

Интересно отметить, что в ряде случаев небесный бык приходит на смену небесному лосю: очевидно, такая замена в какой-то мере символизирует переход от охоты к скотоводству.

Медведь

Другим почитаемым животным у финно-угорских народов является медведь. Сохранились разные предания о происхождении этого зверя. В одном из мифов говорится, что он родился у созвездия Большой Медведицы и был спущен вниз на серебряных ремнях в позолоченной колыбели прямо в лес. Другая версия рассказывает, что медведь возник из шерсти, брошенной в воду с небес.

Во время охоты на медведя зверя обычно убеждают в том, что он вовсе не был убит охотником, а явился в дом к людям по доброй воле и принес им в дар свой набитый медом живот. Медведь вообще воспринимался как родственник человека, отсюда - многочисленные рассказы о «медвежьей свадьбе», которые в конце концов «перекочевали» в сказки о девушке, которая вышла замуж за медведя и жила с ним в любви и согласии. Удивительную находку сделали археологи в 1970 году в одном из курганов, где были погребены две женщины. Рядом с одной из них, молодой девушкой, нашли остатки настоящей медвежьей лапы, на палец которой был надет серебряный перстень. Считалось, что девушки, умершие до замужества, не прожили полноценной жизни и после смерти могут стать особенно опасными и даже превратиться в злых духов. Возможно, именно поэтому умершую девушку уже за гробом обручили с медведем - это поможет избежать мрачных последствий ее преждевременной кончины.

Вообще амулеты в виде медвежьей лапы, искусственно изготовленной или настоящей, были весьма распространены в финно-угорском мире. Когти, как считалось, были необходимы шаману, чтобы забраться на Мировое древо (или Мировую гору) и достичь запредельных для человека миров.

В некоторых мифах медведь выступает как ездовое животное солнца, в других он считается сыном сосны - отсюда обычай вешать череп убитого медведя на сосну, то есть возвращать его матери: верили, что после такого ритуала медведь вновь возродится к жизни.

Нечистые твари

Помимо космических священных животных, в мире полным-полно зловредных тварей. Злая волшебница Сюэтар наводнила мир всякой нечистью. Это она породила кровососущих насекомых, а из ее плевка в море родились змеи.

Сюэтар - нечто вроде бабы-яги, она прибегает к волшебству, чтобы пробраться в мир людей и вредить им по мере сил.

Причудливая сказка, сохранившая черты этиологического мифа (то есть мифа о происхождении животных и вещей) повествует о том, как возникли разные вредоносные птицы.

У одной женщины было девять сыновей и она снова ждала ребенка. Она договорилась со своими детьми, что если родится девочка, то на ворота вывесит прялку, а если опять сын - то топор. Родилась дочь, и мать повесила на ворота прялку. Однако ведьма Сюэтар подменила примету и вместо прялки выставила топор, после чего сыновья ушли из дома и решили не возвращаться. Очевидно, они сочли, что десятый мальчик в семье - это перебор.

Шли годы, дочь выросла, и мать рассказала ей о том, как ведьма обманула ее братьев. Девушка решила отыскать их, для чего испекла колобок, замешанный на собственных слезах. Колобок покатился по дороге, указывая путь к братьям.

Но в лесу девушка встретила ведьму Сюэтар, и та сделала ей предложение, от которого трудно было отказаться: «Плюнь мне в глаза, а я плюну тебе». После этого действа ведьма и девушка обменялись внешностью: красавица-сестра превратилась в старуху, а финно-угорская баба-яга - в красавицу-сестру. В таком виде они и явились к девяти братьям.

Узнав, наконец, правду, братья заставили ведьму вернуть сестре разум и прежний облик (путем нового плевка в глаза), а саму Сюэтар заманили в яму и там сожгли. Умирая, ведьма успела превратить свое тело в птиц, вредящих человеку: из волос вылетели сороки, из глаз - воробьи, из пальцев ног - вороны. Все эти существа призваны клевать урожай и съедать добро у добрых людей.

Вредносными существами в финской мифологии считаются щука и змея. Они имеют отношение к подземному миру, к царству мертвых. Лягушка также относится к числу весьма неприятных существ. В частности, иногда лягушка подменяет человеческих детей своими детенышами.

Помимо вполне реальных животных, которые так или иначе мешают человеку вести хозяйство, финнам «мешали» многочисленные духи.

Согласно финским преданиям, существовал целый волшебный народец - «жители земли», «земной народец», «подземные»: маахисы, маанвэки, мааналайсы.

Эти создания похожи на людей, но отличаются каким-нибудь особенным безобразием, например, вывернутой назад ступней. Однако их дочери могут быть исключительно красивы.

Маахисы в состоянии менять облик и превращаться в лягушек, ящериц, кошек. Живут они в подземном мире, но могут обитать в холмах, на пустырях, в лесах.

По муравьиным тропам, через озера идет дорога в их обиталище.

У себя дома, в подземном мире, маахисы ходят вверх ногами, передвигаясь по обратной поверхности земли.

Человек может пробраться в их страну, и тогда следует соблюдать важное правило: ни в коем случае ничего не есть там и не пить, иначе назад пути не будет. Вернувшись в мир людей, такой странник может обнаружить, что год, проведенный у маахисов, равен пятидесяти годам в обычном мире.

Если человек заблудился в лесу, опасность для него попасть к маахисам весьма велика, поэтому нужно принять меры заранее: для начала - вывернуть одежду наизнанку, иначе правое может оказаться для него левым и наоборот (маахисы мастера морочить людям голову). Далее, их следует задобрить, оставив на тропе маахисов какое-нибудь подношение (мед, зерно, молоко).

Маахисы похищают детей, оставляя вместо них уродливых подменышей. Но и у них имеется нечто, чем люди хотели бы завладеть, - чудесный скот. Если удастся захватить корову маахисов - богатство тебе обеспечено. Для этого следует подстеречь стадо маахисов и бросить в животных железный предмет (ключ, пуговицу, иглу).

Браки между людьми и маахисами возможны. Особенно желательно выдать дочь за маахисов: новая родня обеспечит тебя богатыми дарами.

В людском мире маахисы в основном следят за скотом. Если человек плохо обращается с домашними животными, маахисы вмешаются и накажут виновного. Ну а если человек случайно построил хлев над их подземным жилищем, они могут прийти и вежливо попросить перенести строение, поскольку оттуда им на голову стекают нечистоты. Маахисов надо уважить, иначе последствия могут оказаться весьма неприятными для человека.

Духи-хозяева

Карелы и финны верили также в духов-хозяев воды и земли, лесов и гор, хозяев очага и хозяев бани.

Хозяин очага обычно принимает облик того, кто первым зажег огонь в этом очаге. Иногда домовые хозяин (и хозяйка) имеют странный облик: один глаз во лбу, например. Многие носят красную шапочку с кисточкой. Домовым обычно становится тот, кто первым умер в новом доме.

Собственный дух-хозяин имелся также и у лодок. Специальный дух - «хозяин межи» - следил за тем, чтобы границы между полями проводились правильно. Если жулик-землемер производил неправильное разделение, такой дух мог явиться к нему с криком: «Исправь межу!» Иногда духом, который бродит по межам и не может обрести покоя, становится сам жулик-землемер.

Пяра доит соседских коров, ворует для своих хозяев молоко и масло у других. Создать такого «добывайку» несложно. Нужно принести в сауну веретено с каплей хозяйской крови. Эта кровь поможет оживить веретено. Сделавшись живым, такое веретено пробиратся в соседский двор через дыру в плетне - и делает свое хитрое дело.

Другое обличье пяры - черная птица с большим брюхом. В этом брюхе пяра переносит добро в дом к своему хозяину. Пяра может также выглядеть как кошка или лягушка - это свидетельствует о вредоносной сущности данного духа.

Кстати, если убить такое животное, то вметсе с ним погибает и хозяйка пяры. Так что если вы решили с помощью веретена и капли своей крови начать воровать у соседей, то последствия - за ваш счет.

В финских поверьях присутствует также представление о смертной силе - калме. Это воплощение смерти, некая сила, исходящая от покойников. Калма воплощается в предметах, которые соприкасались с покойником. Колдуны могут использовать для наведения порчи сумочку с кладбищенской землей. Умерший может забрать с собой в могилу еще нескольких человек, поэтому после похорон надлежит провести определенные обряды.

От смертного духа обычно защищает дух домашнего очага, обитающий в печи. После выноса покойника избу выметали, мусор выбрасывали и тем самым изгоняли смерть. Верным средством были прыжки через костер и игра на кантеле - музыкальном инструменте. По пути на кладбище останавливались у особого поминального дерева, обвязывая его ствол цветными нитками. Такое дерево было своеобразным аналогом Мирового древа, а Мировое древо, как мы знаем, связывает все миры в единое целое и является дорогой в загробное царство.

Финский эпос и «Калевала»

Если спросить, как называется финский эпос, почти каждый ответит - «Калевала». Это самая переводимая на другие языки книга, созданная на финском; ее перекладывали и перепевали на шестидесяти языках мира. А повествуется в поэме (как многие эпосы, «Калевала» имеет поэтическую форму) о подвигах великих героях, об их соперничестве, сватовстве и поисках чудесного источника изобилия, за которым пришлось спускаться в подземное царство и там вступать в единоборство с могущественной и страшной хозяйкой северных земель - обители мертвых.

Элиас Лённрот, которого называют (после Микаэля Агриколы) «вторым отцом финского языка», был выдающимся ученым - составителем словарей, просветителем, журналистом, собирателем фольклора. Публикации просветительского характера он адресовал финноязычному крестьянству, научные статьи и переводы образцов финской народной поэзии - шведоязычной интеллигенции.

Элиас Леннрот был практикующим врачом, боролся с эпидемиями холеры, дизентерии, тифа; издал весьма популярную книгу «Домашний доктор финского крестьянина» (1839) и первый ботанический справочник Финляндии (1860). Он прожил долгую жизнь и оставил большое наследие, но главным вкладом, который он внес в мировую культуру, стала знаменитая «Калевала».

Во время отпусков, которые доктор Леннрот брал на разные сроки, он ездил по Финляндии и Карелии, собирая народные песни. Его целью было объединить эти разрозненные руны в некое единое целое, в законченное целостное произведение.

Леннрот не был первым собирателем финского фольклора: его предшественником называют историка и этнографа Хенрика Габриэля Портана (1739-1804). Портан утверждал, что «все народные песни выходят из одного источника» и, следовательно, их можно объединить.

Леннроту хотелось представить мировой общественности величественную национальную эпопею, подобную творению Гомера.

Над «Калевалой» он работал более двадцати лет. Началом этого труда можно считать магистерскую диссертацию «Вяйнямёйнен - божество древних финнов» (1827).

За пятнадцать лет экспедиций, часто в тяжелых условиях, предпринятых в одиночку, Леннрот прошел пешком, на лыжах, проехал на лодке огромный путь. В 1833 году вышла «Перво-Калевала» (сборник рун о Вяйнямёйнене). Однако публиковать ее не стал, поскольку к тому времени набрал еще больше материала. В результате 28 февраля 1835 года вышла наконец в свет «Калевала, или Старые руны Карелии о древних временах финского народа». Книгу издали тиражом в пятьсот экземпляров. Текст состоял из тридцати двух рун.

Значение этого события трудно переоценить. 28 февраля с тех пор отмечают в Финляндии как день «Калевалы», это национальный праздник, день финской культуры.

Вскоре, в 1840 году, Я.К.Грот перевел «Калевалу» на русский язык.

А Леннрот продолжил работу. В свой экземпляр издания «Калевалы» он вложил чистые листы и снова отправился в экспедицию. На этих листах он записывал новые руны, дополняющие старые песни. Наконец в 1847 году Леннрот соединил все собранные им народные песни в единый цикл. Поэма обладает хронологической последовательностью и единой композиционной и сюжетной логикой. «Я посчитал, что у меня есть право выстроить руны в наиболее удобном для их сочетания порядке», - писал Леннрот.

«Новая Калевала» вышла в 1849 году и состояла из пятидесяти рун. Эта версия и стала канонической.

В центре повествования стоит конфликт двух миров - Калевалы (мира людей) и Похьёлы (загробного царства). Конфликт этот придумал сам Леннрот, в мифологических системах все происходило не так однозначно. Следует еще помнить о том, что Элиас Леннрот творил в эпоху романтизма, а для этого направления в литературе и искусстве характерны резкие противопоставления высокого и низкого (высшего и низменного), а также большой интерес к народному, национальному.

Образы эпических героев под пером Леннрота преобразились: из «темных» мифологических фигур они превратились в «живых людей». Особенно ярко сказалось творчество Леннрота в прорисовке трагических фигур, которых в народной поэзии не было вовсе, например, в образе раба-мстителя Куллерво или образе девушки Айно (кстати, и эту девушку, и ее имя целиком сочинил сам Леннрот; впоследствии имя «Айно» - «единственная» - стало популярным у финнов и карелов).

«Выдуманный» образ Айно, которая не захотела стать женой старого Вяйнямёйнена и ушла к морю, где погибла, тем не менее вполне соответствует духу народной поэзии. Описания поступков героини взяты автором из народных сюжетов; они не имеют отношения к мифу о Вяйнямёйнене, но не противоречат народным песням.

В одной из таких песен рассказывается о девушке, которая ломала в лесу ветки на веник. Там ее увидело загадочное существо Осмо - тот, кто первым сварил пиво из ячменя (в одних мифах божество, в других - культурный герой). Осмо посватался к ней, но девушка, придя домой, не стала переодеваться к свадьбе, а покончила с собой. Так же поступила и Айно в «Калевале».

Таким образом, ситуация с финским эпосом складывается поистине уникальная.

С одной стороны, «Калевала» - это рассказ об эпических героях финской старины, нечто вроде русских былин.

С другой - это творчество конкретного человека, Элиаса Леннрота, пусть и ученого, пусть и добросовестного собирателя, исследователя народного творчества, но все-таки в первую очередь поэта.

Кто же творец «Калевалы» - народ или доктор Леннрот?

На протяжении многих лет «Калевала» считалась финским эпосом. Так она вошла в мировую культуру, такой ее воспринимают тысячи людей.

Первый русский переводчик «Калевалы» Грот называл ее «большим собранием произведений народной поэзии». (Элиас Леннрот - лишь собиратель текстов). Немецкий ученый Якоб Гримм в 1845 году опубликовал статью «О финском народном эпосе», в котором также придерживался этого взгляда. Переводчик на шведский язык Кастрен также убеждал читателей в том, что «во всей Калевале нет ни одной строки, сочиненной доктором Леннротом».

Однако во второй половине девятнадцатого - начале двадцатого века ученые, прежде всего финские, установили: Леннрот нередко соединял песни разных жанров, в его эпосе они вообще предстают не в том виде, в каком их исполняли рунопевцы. «Калевала», утверждали они, есть авторское сочинение.

В России господствовала точка зрения на «Калевалу» как на народный эпос. Особенно утвердилась она в советское время. Собирателем этого великого фольклорного произведения - свидетельства творческой мощи народа, - назван «скромный сельский лекарь» Леннрот, который просто любил народные песни.

В 1949 году выдающийся филолог и фольклорист В.Я.Пропп подготовил статью «Калевала в свете фольклора». Эта статья была написана в форме доклада, с которым Пропп собирался выступить в Петрозаводске на конференции, посвященной столетнему юбилею финского эпоса.

«Современная наука не может стоять на точке зрения отождествления «Калевалы» и народного эпоса… Леннрот не следовал народной традиции, а ломал ее, он нарушал фольклорные законы и нормы и подчинял народный эпос литературным нормам и требованиям своего времени», - писал В.Я.Пропп.

Вообще-то он был прав, но его точка зрения совершенно не вписывалась в рамки официальных установок. Доклад не состоялся. Статья вышла лишь в 1976 году.

В настоящее время окончательно утвердился взгляд на «Калевалу» как на «эпическую поэму Элиаса Леннрота». (Подобно тому, как «Илиада» и «Одиссея» являются «эпическими поэмами Гомера»).

Само слово «Калевала» означает «земля Калевы». Калева - это своеобразный мифический первопредок, поэтому главные герои эпоса являются его потомками. Калева известен преимущественно в народно-поэтической традиции финнов, карелов и эстонцев как живший давным-давно персонаж. Память о нем осталась в виде различных необыкновенных объектов (огромных камней, обрывов, ям; на небе это Сириус - звезда Калевы, созвездие Ориона - меч Калевы). Зарницы - это огни Калевы.

Основное значение слова «kaleva» - «великан», могучий, матерый, громадный. «Kalevan kansa» поэмы Леннрота - «народ Калевы» (это выражение не имеет соответствий в народной традиции, оно - создание самого Леннрота). Земля Калевы - это Калевала. Само название «Калевала» хоть и не встречается в народной поэтической традиции (понятие «страна» в фольклоре обычно передается понятиями «родимая сторонушка» или «чужбина») в языке все-таки существует. В свадебных песнях Калевалой называют дом, усадьбу.

Так или иначе, Калевала в эпосе Леннрота - мифическая страна, где происходят основные события поэмы и которую представляют ее главные герои - Ильмаринен, Лемминкяйнен, Куллерво и в первую очередь Вяйнямёйнен.

Центральным персонажем «Калевалы» выступает старец и мудрец Вяйнямёйнен. Это - культурный герой, обитатель первичного Мирового океана. Он участвует в сотворении мира наряду с демиургом - ведь именно Вяйнямёйнен создал скалы и рифы, выкопал рыбные ямы, добыл огонь из чрева огненной рыбы (лосося), изготовил первую сеть для рыбной ловли. В некоторых мифах огненную рыбу тоже создал Вяйнямёйнен: это произошло, когда некая рыба проглотила высеченную им искру. Поэтому у лосося красное мясо. Собственно, и первую в мире рыболовную сеть Вяйнямёйнену пришлось изобретать именно для того, чтобы поймать вора-лосося и вынуть из его чрева проглоченную искру первоогня.

В некоторых рунах говорится о том, что огонь из своей руки Вяйнямёйнен добывает вместе со своим главным соратником и соперником (иногда - братом) Ильмариненом. Занимаются они этим на восьмом небе девятислойного небесного свода.

Представление о многослойности миров - особенно верхнего и нижнего - связано с шаманскими практиками путешествий сквозь чуждые пространства, обиталища богов, духов, демонов, предков. Чаще всего у финнов небо трехслойно, иногда - семислойно; в цитируемой руне оно девятислойно.

Итак, Вяйнямёйнен выбил искру, но она соскользнула с верхнего слоя неба вниз и через дымоход попала на землю, в колыбель младенца, опалив грудь матери. Спасая свою жизнь, женщина сматывает искру в клубок и опускает в Туонелу - в реку, текущую через царство мертвых. Река закипает, волны ее вздымаются выше елей, и тогда искру глотает рыба.

На земле тем временем вовсю бушует пламя, и только за «амбаром Ахти» (в море) нет пожара.

В море плавала змея, рожденная от плевка ведьмы Сюэтар. Вот эту-то змею выловили и сожгли, а пепел, оставшийся после процедуры, посеяли на земле. Из пепла вырос лен, из льна сделали нити, из нитей Вяйнямёйнен сплел рыбачью сеть и забросил в море. Так он и изловил огненную рыбу, которая носила в своем брюхе искру. Кстати, Вяйнямёйнену пришлось воспользоваться медными рукавицами, добытыми в Похёле, иначе рыба его бы обожгла.

В этой легенде окультуренный, домашний огонь противопоставляется огненной стихии. Пожар, бушующий на земле, для человека смертельно опасен. Но искра, добытая Вяйнямёйненом, - другое дело: ее культурный герой приручает, одомашнивает, для чего кладет в колыбель и воспитывает, словно это младенец.

В качестве «укротителя» маленького огня из той же Похьёлы, прибывает «ледяная дева стужи». Она уменьшает силу огня, держит его в узде. А для лечения ожогов божества присылают людям пчелу с ее целебным медом.

Другое деяние Вяйнямёйнена - культурного героя - создание первой лодки. Подбирая дерево для строительства, он испрашивает у дуба согласия: не хочет ли тот стать остовом будущего судна? Дуб не против, но при одном условии: Вяйнямёйнен построит из него боевую ладью, и добровольно ложится в сани героя. Но работа Вяйнямёйнена застопорилась: ему не хватило трех магических слов, чтобы завершить процесс.

Пришлось Вяйнямёйнену отправляться за необходимым «инструментом» в загробный мир. Путь туда труден: нужно пройти по лезвиям секир и мечей, по остриям иголок.

Там, в загробном царстве, спит мертвым сном некий великан Випунен. Это древний гигант первоначальных времен, который помнит тысячу заклятий. Однако главная трудность заключается в том, что он давным-давно умер, на подбородке у него выросла ольха, из зубов проросли сосны. Добиться от подобного существа внятной консультации непросто, но Вяйнямёйнен находит выход: он пробирается в утробу Випунена. Но и там он не может добыть тайные знания, которыми владеет мертвый великан. Тогда Вяйнямёйнен возводит прямо в утробе великана кузницу. В этой кузнице он выковывает железный шест и ранит внутренности Випунена. Шестом Вяйнямёйнен распирает пасть великана и на лодке три дня плавает по жилам чудовища.

Подобное поведение, как говорится, пробудило бы и мертвого. Так, собственно, и случилось. Испытывая страшные муки, Випунен наконец проснулся и, чтобы избавиться от культурного героя, сообщил ему все необходимые знания.

Теперь главное - безопасно покинуть царство мертвых, которое бдительно охраняет стража - дочери Туони. Но Вяйнямёйнен преисполнен теперь древней мудрости, он превращается в змею и ускользает от стражниц.

Но на этом сложности при строительстве боевой ладьи из дуба (иногда, кстати, это Мировое древо, а не просто дуб) не заканчиваются. Вытесывая лодку, Вяйнямёйнен поранил себе колено, поскольку Хийси направил топор против мастера. Чтобы кровь не вытекала из раны, Вяйнямёйнен заклял все, что течет, - все воды, все реки и ручьи. Затем он обратился к железу и напомнил ему о том, что, когда его вытаскивали из болота в виде руды, оно вовсе не было таким великим и зазнавшимся, чтобы ранить людей.

Согласно архаическим представлениям, для того, чтобы устранить бедствие, следует поведать о том, откуда оно вообще взялось. Поэтому Вяйнямёйнен тратит немало времени на то, чтобы рассказать железу историю его происхождения. Заодно он сообщает железу, что они родственники: как и человек, железо - дитя Матери-Земли.

Утихомирив топор и остановив кровь, Вяйнямёйнен отправился искать знахаря, но не нашел такового ни в нижнем мире, ни в среднем. Лишь на небесах отыскалась старуха, которая исцелила рану медом чудесной пчелы. (Между прочим, как раз после этого ранения Вяйнямёйнен плавал в водах первоначального Мирового океана, выставив больное колено, когда птица-демиург, утка, снесла на это колено свое яйцо. В мифологических представлениях финнов вполне уживается представление о Вяйнямёйнене как о некоем первосуществе, которое очутилось в океане еще до сотворения мира, и в то же время как о культурном герое. А затем он же выступает в роли эпического персонажа. И это - один и тот Вяйнямёйнен!)

Еще одним великим деянием Вяйнямёйнена - культурного героя - стало создание музыкального инструмента «кантеле».

Произошло так.

Как мы помним, ладья Вяйнямёйнена считала себя боевым кораблем, но создатель не использовал ее ни для каких славных дел. И ладья громко сетовала на это обстоятельство.

Чтобы утихомирить ее, герой снарядил дружину гребцов и отправил в море искать приключения. Но лодка застряла в хребте огромной щуки.

Вызволяя свое «детище», Вяйнямёйнен разрубил чудовище мечом и из хребта щуки создал струнный музыкальный инструмент, который и назвали «кантеле». Для струн были взяты волосы Хийси.

Кантеле играет большую роль в эпосе и финской культуре, и о его происхождении рассказывают различные версии. Иногда творцом кантеле выступает кузнец Ильмаринен. В любом случае, это волшебный инструмент, а пение под его музыку имеет магический смысл, это шаманские заклятья.

Именно поэтому у соперника Вяйнямёйнена - молодого Еукахайнена - ничего не получается. Никакого веселья не приносит его игра на кантеле. Зато когда за дело берется сам Вяйнямёйнен, все кругом преображается: звери и птицы, хозяйка леса и хозяйка воды - все зачарованы этой музыкой. Без пения Вяйнямёйнена из мира уходит радость, скот перестает «плодиться и размножаться».

В некоторых легендах есть дополнительное, «романтическое» уточнение: дело в том, что на ладье Вяйнямёйнен преследовал морскую деву Велламо и музыкальный инструмент он тоже создал для того, чтобы выманить ее из воды. Но упрямая дева оказалась единственным на земле существом, которое осталось равнодушным к пению Вяйнямёйнена и музыке кантеле.

Вообще у прекрасной Велламо - дочери морского бога Ахти - были причины не доверять Вяйнямёйнену. Некогда Вяйнямёйнен изловил чудесную рыбу-лосося. Он подивился ее прекрасному виду и тотчас решил приготовить себе на обед. Но разделать такую добычу чем попало невозможно, поэтому Вяйнямёйнен попросил у бога Укко золотой нож. Пока суд да дело - лосось обернулся прекрасной русалкой Велламо. Она бросилась в волны и послала рыбаку горький упрек: не съеденной хотела она быть, она полюбила Вяйнямёйнена и собралась за него замуж, но теперь все кончено. После этого Велламо уплыла, а Вяйнямёйнен долго и тщетно ее разыскивал. Собственно, пытаясь вытащить ее из пучин морских особыми граблями, он и сотворил множество подводных ям, а заодно создал подводные скалы и отмели…

В другой руне, где творцом кантеле выступает Ильмаринен, еще более отчетливо подчеркнута волшебная сущность этого инструмента. Музыка необходима для шаманского путешествия по всем трем мирам.

Как мы помним, стержнем, связывающим все три мира, является Мировое древо. И вот как-то раз приходит кузнец Ильмаринен к дубу, который представляет собой одно из воплощений Мирового древа, и хочет срубить его, чтобы изготовить кантеле. Но дуб не готов быть срубленным: на его корнях лежит черная змея, в ветвях сидит гриф (верхний и нижний мир неблагоприятны человеку). Разрешается приступить к работе только после того, как картина поменялась, и потусторонние миры сделались благосклонны: в ветвях кукует золотая кукушка, у корней спит прекрасная дева. Вот теперь дерево годится для того, чтобы стать материалом для кантеле - проводником в разные миры.

Игра Вяйнямёйнена на кантеле оказалась настолько притягательной для существ земного мира, что даже Солнце и Месяц заслушались и спустились с небес на вершину сосны.

Делать этого не следовало - их тотчас схватила Лоухи, злая хозяйка Похьёлы. Она спрятала Месяц в пестрый камень, а Солнце - в стальную скалу и запечатала их заклинанием.

На мир опустилась темнота, хлеб перестал расти, скот не плодился, даже бог Укко сидел во мраке.

Тогда народ обратился к кузнецу с просьбой выковать новые светила. Ильмаринен взялся за дело и изготовил из серебра месяц, а из золота - солнце. Эти искусственные светила он повесил на вершинах деревьев - сосны и ели, - но толку не было.

Люди не знали, кто виноват в том, что Солнце и Месяц пропали и где они теперь скрыты. Это выяснил Вяйнямёйнен: гадательные щепки из ольховой древесины определенно указали ему на Похьёлу. Ничего не поделаешь - надо идти.

Вяйнямёйнен направился к воротам Похьёлы и возле реки, что отделяла мир живых от мира мертвых, прокричал стражам Похьёлы, чтобы те дали ему лодку. Однако те отвечали, что у них нет свободной лодки. Пришлось Вяйнямёйнену превратиться в щуку и переплыть поток. На противоположном берегу он выдержал сражение с сынами Похьёлы (жителями загробной страны).

Наконец добрался он до острова, где под березой в особой скале были скрыты похищенные светила. Своим мечом Вяйнямёйнен начертил магические знаки на облаке, после чего скала раскололась, наружу вышли змеи, которых убил герой.

Осталось главное - открыть замки, а у Вяйнямёйнена не нашлось ни ключей, ни подходящих заклинаний. Так что он обратился к кузнецу Ильмаринену и попросил выковать отмычки.

Пока кузнец стучал молотом, старуха Лоухи заподозрила недоброе и в облике ястреба полетела посмотреть - чем таким интересным занят Ильмаринен. Тот сообщил ястребу, что кует ошейник для Лоухи - хочет, мол, приковать ее к подножию скалы. Хозяйка Похьёлы так перепугалась, что по доброй воле вернула людям Солнце и Луну.

Космогонические мифы других финно-угорских народов позволяют дать этому преданию несколько иное толкование. В ряде случаев хозяйка подземного царства выступает не как похитительница светил, а как их первая владелица. Ведь Солнце и Луна изначально пребывали на дне Мирового океана, в подземном мире, куда и упало чудесное яйцо. Оттуда светила добывают волшебная птица и герой-кузнец.

Интересно отметить, что Ильмаринен не в состоянии выковать новые солнце и луну. Почему? Ведь кузнец участвует в создании мира, некогда он был «кователем небес»!

Дело в том, что к моменту, описываемому в руне о возвращении Солнца и Луны из Похьёлы, эпоха творения была закончена. Ничего нового герой сотворить уже не может, ему остается лишь работать над развитием благосостояния человечества, создавать блага культуры - вроде лодки, сети, топора и так далее; но сотворить свет еще раз никому не под силу.

Еще одна вещь, которую Вяйнямёйнен забирает из Похьёлы (усыпив стражей игрой на кантеле), - чудесная мельница сампо.

Воплощение народной мечты

Сампо - это источник изобилия, волшебный предмет, имеющий широкую основу в народной традиции. Образ чудо-мельницы - это воплощение народной мечты о благоденствии и безбедной жизни.

Любопытно отметить, что Элиас Леннрот, описывая сампо в своей «Калевале», опирается не на самую распространенную версию рассказа о сампо, а напротив - на единичную. Одно-единственное четырехстрочное описание мельницы сампо - триединой самомолки, у которой с одного боку мукомолка, с другого - солемолка, с третьего - деньгомолка, - было привезено из Российской Карелии в 1847 году, причем собиратель фольклора - на сей раз не сам Леннрот, а Д.Эвропеус, - даже не указал, от кого получил стихотворный отрывок.

Так или иначе, а сампо - как и многие другие культурные блага - изначально находится в Похьёле. В самых архаичных версиях сюжета рассказывается о том, как Вяйнямёйнен с соратниками пытаются украсть некий предмет, «сампо», который содержит в себе начала всяческого богатства и изобилия. Хозяйка Похьёлы, однако, пресекла эти поползновения и высыпала сампо в море. Поэтому море столь богато - и лишь немногие оставшиеся в сампо «начатки изобилия» попали на сушу. Однако и этого малого количества оказалось достаточно, чтобы на земле начали расти деревья, травы и злаки.

В более поздних сюжетах сампо изготавливает культурный герой - чаще Вяйнямёйнен - и как раз по заказу хозяйки Похьёлы. Задание максимально усложнено. Сампо должно быть изготовлено из ничтожно малого (или вовсе не существующего) материала: из одного перышка лебедя, из осколочка веретена, из «бока» шерстинки, из молока яловой коровы, из ячменного зернышко. Иногда эти предметы еще и надо разрезать пополам. В награду он получает разрешение вступить в брак с дочкой хозяйки. Но жить в подземном царстве герою не хочется, поэтому он похищает и хозяйкину дочку, и сампо.

Однако сбежать от старухи Лоухи не так-то просто: она загоняет беглецов в море, и там сампо погибает.

Интересно также, что образ сампо в «Калевале» складывался постепенно, и в описании мельницы-чудесницы Леннрот использует все темы и мотивы народных вариантов - даже в тех случаях, когда эти мотивы находятся в некотором противоречии.

Уникальность карело-финского эпоса

Отдельно русскими учеными-фольклористами изучались обычаи и предания «русских лопарей» в начале двадцатого века, но эти записи в основном относятся к суевериям и сказкам.

Уникальность финно-угорской мифологии, представленной широкому читателю, состоит в том, что ее основной текст - эпос - был написан конкретным человеком и носит приметы не только народно-поэтического, но и конкретно-личностного творчества. С другой стороны, талант Элиаса Леннрота сделал «Калевалу» достоянием всего человечества, а финскую мифологию - не самую значимую (в отличие, скажем, от античной) в истории мировой художественной культуры - одной из самых известных.

УДК 291.33(093)(045) Д.В. Пузанов

МЕТЕОРОЛОГИЧЕСКАЯ МАГИЯ ФИННО-УГОРСКИХ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ И ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ ГЛАЗАМИ ИХ СОСЕДЕЙ (ПО МАТЕРИАЛАМ ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКОВ Х1-ХШ ВЕКОВ)*

Статья посвящена реконструкции комплекса представлений народов Восточной и Северной Европы о метеорологической магии их финно-угорских соседей. Картина мира средневековых народностей воссоздается по материалам письменных источников, которые, в большинстве своем, сохранили характерное для монотеизма отрицание могущества магии. Обрядовые действия финно-угров в них не отделяются от колдовства соотечественников. Наиболее четко представления простонародья проявляются в скандинавских сагах, авторы которых верили в колдовство. Согласно сагам, финно-угорские колдуны обладают особой силой, которая проявляется не столько в природной харизме мага, сколько в его мастерстве. По летописям Древней Руси народные представления восстанавливаются гипотетично и только при сопоставлении с поздними этнографическими сведениями. Не представляется возможным установить, воспринимало ли древнерусское население финно-угров как более искусных в магии, по сравнению с другими этносами. Источники Ливонии еще в меньшей степени отражают народные представления. В хрониках ордена присутствует сугубо христианский взгляд, отрицавший силу магии, в том числе финской. В то же время только Ливонская хроника сохраняет детальное, почти рациональное описание обрядов некоторых финно-угорских народов. О вере народов Поволжья в особые способности некоторых финно-угорских племен влиять на природные процессы свидетельствуют арабские источники. В целом, изученные материалы позволяют говорить о взаимопроникновении разноэтничных магических представлений и практик на территории всего региона.

Ключевые слова: Ливонская хроника, скандинавские саги, древнерусские летописи, Ал-Гарнати, магия, природные явления, «охота на ведьм».

Вера в способность отдельных индивидов влиять на явления природы занимает важное место в религиозных представлениях многих народов мира. Магические обряды и ритуалы в традиционном сознании должны были выполнять утилитарную функцию: контролировать метеорологические изменения климата, способствовать урожаю, вредить врагам и т. п. В то же время сама по себе магия имела свои истоки в иррациональном мышлении, вере в наличие у осязаемых предметов и явлений сверхъестественных свойств.

Поэтому действия колдуна должны были иметь рациональную цель, но при этом выходить за пределы повседневной реальности. Люди с необычным поведением, например, с психическими отклонениями, имели много шансов считаться обладателями сверхъестественных способностей. Однако, не менее странным казалось поведение тех, кто действовал исходя из альтернативной повседневной реальности, а иными словами - имел другую этническую картину мира.

Отражение различных аспектов культовой деятельности одного народа в картине мира другого - сложное и многоплановое явление. Естественно, чужая магия могла быть осмыслена только в существовавшей изначально у наблюдателя системе понятий и предубеждений. Поэтому, необычайно важно рассматривать одно и то же явление с позиций разных культур. Такой подход позволит больше узнать и о транслируемой культуре, и об источнике-трансляторе.

В Х1-ХШ вв. в Северной и Восточной Европе, месте исконного обитания большинства финно-угорских народов, происходили сложные социокультурные процессы. Племенные объединения превращались в государства, новая политическая власть была заинтересована в распространении монотеистических культов. Как следствие, постепенно утверждается надэтничная картина мира авраами-ческих религий, с ее принципиальным отрицанием многобожия и языческой магии. Это было время, когда простые слои общества всё еще сохраняли традиционные представления, а в среде интеллектуальной элиты происходил своеобразный «семиотический взрыв», вынуждавший отказаться от тех истин, которые в общественном сознании еще недавно казались самоочевидными.

Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта Российского научного фонда. Проект № 14-1803573 «"Поля несуществующего": неизвестные источники по истории и культуре финно-угорских народов России (поиск, публикация, популяризация)».

Финно-угры в этих процессах занимали особое положение. Только венгры сумели создать свое государство. Остальные финно-угорские народы находились в экстремальных климатических и внешнеполитических условиях, не благоприятствовавших социогенезу и политогенезу. Поэтому они сохраняли родо-племенной строй и языческую культуру дольше своих южных соседей и представляли для образованных последователей монотеистических культов своего рода аномалию, что не могло не сказаться и на особенностях восприятия финно-угорской магии.

На особенности ее описания в письменных источниках их соседей уже давно обращали внимание исследователи, отмечая, что в представлениях славян и германцев финно-угры были особенно искусны в колдовстве . У финно-угорских народов, по мнению некоторых исследователей, учились магии северные германцы и восточные славяне . Были обнаружены описания шаманских практик в средневековых источниках народов, взаимодействовавших с финно-уграми . В то же время не все исследователи относили эти практики к финно-угорскому влиянию. В целом к проблеме восприятия финно-угорской магии соседями обращались в рамках исследования общего магического мировоззрения славян или германцев. При этом каждая средневековая народность изучалась отдельно. Не уделялось должного внимания различиям и сходствам финно-угорской магии и магии иных этносов в представлениях средневековых народов. Неизученными остаются представления о влиянии финно-угорской магии на природные явления. В то же время вера в способность отдельных индивидов воздействовать на природу занимала важное место в мировоззрении аграрного общества.

Изучение метеорологической магии1 финно-угров в представлении их соседей призвано уточнить многие теоретические аспекты, связанные с восприятием иноэтничного колдовства. Кроме того, такая работа позволит выявить основные варианты интерпретации финно-угорской магии, существовавшие в период средневековья у славян, германцев, тюркского населения Поволжья. Сравнительный анализ поможет реконструировать обстоятельства и особенности социокультурного взаимодействия в зоне контактов финно-угров, славян, балтов, германцев и тюрок.

Финно-угорские племена в Х1-ХШ вв. жили по соседству с такими мощными культурными и военно-политическими центрами, как Русь, норманнские королевства, Волжская Булгария. В XIII в. территорию прибалтийских финнов завоевывают крестоносцы, образовывая там свои государства. Представления о финно-угорской магии нашли отражения в источниках Древней Руси, стран Скандинавии и Ливонии. Письменность Волжской Булгарии почти не сохранилась, однако ценные сведения о представлениях народов средневекового Поволжья содержатся в арабских источниках. Больше всего сведений о магическом влиянии финно-угров на природные процессы содержат скандинавские саги. Это и неудивительно: зарождаясь как эпическое устное творчество, они сохранили значительный фольклорный элемент и веру в магию даже после изложения духовенством в форме письменного текста и в наиболее полном виде, из рассматриваемых источников, отражают элементы мировоззрения средневекового простонародья.

В представлении норманнов финские колдуны так же, как и местные, связывались со стихией дождя и сопутствующих ему явлений. Согласно Кругу земному, после похода в Биармию сын Хальв-дана, Эрик, прибывает в Финнмёрк. Там его люди находят в доме женщину необычайной красоты. Ее звали Гуннхильд, родом она была из северной Норвегии, а в земле саам девушка обучалась колдовству «у двух финнов» . Красоту норвежки приметили и жившие с ней кудесники, каждый из них хотел взять ее в жены, но оба ревновали женщину друг к другу, из-за чего плохо спали. Чтобы избавиться от своих поклонников, Гуннхильд прячет викингов в доме и заметает их следы. Вернувшихся с охоты финнов усыпляет, каждому надевает на голову мешок, после чего норманны убивают кудесников. Трупы норвежцы выносят на улицу, но вернуться к кораблю им не дает сильный гром, который гремит всю ночь, и лишь утром викинги добираются до судна .

1 Метеорологическая магия - магия, воображаемым объектом которой являются погода, климат, природные явления. По мнению С. А. Токарева, этот вид магии отличается от остальных тем, что ее объект «никак не может зависеть от воли и действий человека» . Иными словами, к метеорологической магии, в широком ее значении, можно отнести любые магические действия, направленные на естественную среду обитания человека. Сам С. А. Токарев, раскрывая сущность выделенного им вида магии, приводит в пример попытки воздействия не только на метеорологические, но и на космологические явления (падение метеоритов, затмения солнца) .

СЕРИЯ ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ

2016. Т. 26, вып. 4

Когда Олав Святой выступает в поход на финнов, они покидают дома и прячутся в лесах. Однако в лесу финны нападают на норманнов. Норвежцы с большими потерями пробираются к кораблям, но финны при помощи колдовства вызывают ночью морской шторм. Норманны вынуждены были плыть против ветра . Согласно Саксону Грамматику, биармы2 в ходе противостояния с Хаддингом насылают тучи, а финн, находящийся в войске датчан, разгоняет их при помощи бури .

Схожий случай произошел с Рагнаром. Когда биармы узнали, что датский конунг приплыл, чтобы покорить их, они вызвали тучи и шторм, которые помешали высадке датчан и усугубили проблемы нехватки у них продовольствия. Потом буря стихла, и завоевателей стал палить жесткий зной и косить эпидемия. Колдовство заставило Рагнара пойти на позорную для викинга хитрость: он имитировал отступление, а потом напал на противника .

Хроника Эрика утверждает, что карелы доплывали до Мелара даже в сильный шторм и наносили существенный урон свеям . Согласно Саге о Стурлауге Трудолюбивом Ингольвсоне, жрица биармов во время сражения со Стурлаугом напускает непроглядную тьму. При падении жрицы земля «раскачивается, как море в бурю» .

Согласно скандинавским письменным источникам, финские колдуны используют силы атмосферы преимущественно в боевой магии. Связь дождя и бури со сражением прослеживается в германской мифологии не только в этом аспекте. Такое представление вообще широко распространено среди народов Евразии. Известно, что у индоевропейцев богом войны был, как правило, громовержец. И это представление свойственно не только среде народов евразийского континента. Бурю и гром олицетворял, например, египетский бог войны Сет . Даже в сугубо христианских источниках средневековой Европы связь атмосферных явлений с битвами прослеживается в поэтизации военных сражений через описание грозы, дождя, града, бури. В скандинавских источниках подобные описания носят еще полуязыческий характер3.

В представлении северных германцев финно-угорские колдуны схожи с норманнскими не только прочной связью с явлениями атмосферы, но и способами их нейтрализации. Особая опасность, по мнению норманнов, исходила от глаз колдуна (или нечистой силы). Именно после того, как Греттир посмотрел призраку в глаза, жизнь героя превращается в одинокую, ожесточенную борьбу за существование . Интересным образом был пойман маг Стиганди: Олав подкупил служанку, которая усыпила колдуна, а затем ему набросили мешок на голову . Параллель с тем, как расправляется Гуннхильд со своими учителями-финнами, очевидна. Что было бы, если бы неблагодарная ученица не предприняла мер предосторожности, звучит из ее же уст: «А рассердятся они, то земля вертится под их взглядом, и попадается им на глаза что-либо живое, то сразу же падает замертво» .

Неудивительно, что и финны, согласно сагам, аналогичным образом противодействуют северогерманским носителям магии. Саксон Грамматик описывает следующий случай. Когда Один, оскорбленный предательством своей жены, покидает страну, власть захватывает могущественный маг, обладавший разрушительной силой. Колдун объявил себя Одином. Однако его харизма не была сопоставима с харизмой одноглазого бога. И когда, после смерти супруги, Один вернулся на родину, самозванец бежал в Финляндию4. Там его убили местные жители. После смерти колдун наводил болезни на население, так что казалось, он мстит за свою смерть. Из-за этого его выкопали и пронзили колом . Таким образом, по своей природе финская магия, в представлении норманнов, принципиально не отличалась от их собственной.

В определенной корректировке нуждается точка зрения А. А. Сванидзе, согласно которой северные германцы считали финнов и бьярмов «кудесниками и колдунами поголовно (...) Искусные в этих делах, они, будто бы, умели сделать так, что отрубленная культя срасталась; человека могли превратить в моржа, который начинал давить людей, а другого - в дракона» . Источники, на которые ссылается исследовательница, свидетельствуют лишь о наличии в финно-угорской среде могущественных магов. В некоторых произведениях финны и биармы, оказавшись в затруднительном положении, не только не используют магию, но и сами могут стать ее жертвой .

2 Вероятно население побережья Белого моря.

3 Буря олицетворяет сражение во многих скандинавских кеннингах, которые в свою очередь пестрят языческой символикой. Связь воздушно-водной стихии со сражениями особенно ярко проявляется в Песни валькирий .

4 Как иногда переводят топоним «Pheoma». Впрочем, возможны и другие варианты перевода (остров Фюн) .

В отдельных случаях магия северных германцев, либо харизма правителя, оказываются сильнее финского колдовства. Во время описанного выше противостояния со Святым Олавом финны вызывают на море бурю. Но, благодаря удаче вождя, норвежцам удается успешно плыть против ветра . В противостоянии Олава Святого с могущественным магом бондом Раудом Могучим простой удачи конунга оказывается уже недостаточно. Сильная буря не дает правителю причалить к фьорду Сальфти, и только при помощи епископа и особых религиозных ритуалов христианам удается высадиться на сушу . Однако бой Олава и Рауда, которого поддерживали преданные старой вере скандинавы и финны, с активным применением сверхъестественных сил с обеих сторон, вероятно, олицетворял борьбу христианства и язычества в Норвегии в целом. Встречаются известия, когда харизматичный герой при помощи боевого оружия противостоит магии биармов .

В то же время, финские (саамские) колдуны, судя по всему, действительно считались у норманнов наиболее искусными, творившими невероятные вещи. Когда Олав Святой вынуждал Эйвинда принять крещение, тот отказался даже после страшных пыток, потому что он был «дух, оживший в человеческом теле, благодаря колдовству финнов»5 . Когда у конунга Хальвдана Черного во время пира, посвященного йолю, со столов исчезла пища - в этом обвинили финского чародея . Схваченный маг стал призывать на помощь сына конунга - Харальда, который в конечном счете, помог финну бежать. Однажды колдун сказал наследнику: «Твой отец в большой обиде на то, что я прошлой зимой взял у него немного еды. Но я возмещу тебе это радостным известием. Твой отец теперь умер, и ты должен отправиться домой» . Хальвдан погиб при весьма необычных обстоятельствах. После очередного празднования йоля конунг ехал через озеро. Но солнце подтопило лёд - и Хальвдан Черный утонул . Не было ли это, в представлении норманнов, местью финского мага?

Мифологический кузнец германцев Вёлунд, бывший «искуснейшим человеком среди всех людей», в Старшей Эдде назван сыном финского конунга . Нидуд, владыка ньяров, схватил героя во время сна, несправедливо обвинил в воровстве, подрезал ему сухожилия под коленями и заточил на острове. Однако Вёлунд покинул свой плен, взлетев, подобно птице , что позволяет подозревать наличие у этого кузнеца колдовских способностей.

Если искать различия в представлении скандинавов о своих собственных и финно-угорских магах, то, по-видимому, в норманнской магии более четко проявляется ее религиозная составляющая. В источниках нет сообщений об обращении финно-угров к богам и духам во время колдовства, но подобное свойственно северным германцам. Например: скальд Эгиль, проклинает конунга Эйрика и его жену Грунхильд заклиная духов Норвегии ; Ярл Хакон приносит в жертву злым атмосферным духам своего сына и этим заручается их непосредственным участием в сражении с йомсвикин-гами . Подобные различия обусловлены, вероятно, тем, что собственная религиозная картина мира норманнам была более знакома, чем финно-угорская. Если, однако, у мифов об обучении финнами магии скандинавов есть реальная историческая основа6, то расхождения можно объяснить другим образом. Северных германцев, в первую очередь, интересовала практическая сторона финской магии, а не ее религиозная интерпретация. Поэтому финская магия могущественна, но во многом напоминает ремесло. Ее носители такие же виртуозные умельцы в своем деле, как и мифический кузнец Вёлунд, но их мастерству можно научиться.

В данном контексте интересно обратиться к мотиву оборотничества колдунов в скандинавских сагах. А. А. Сванидзе сопоставляет веру в способность колдуна превращаться в животное с ряженьем во время шаманских обрядов , отмечая: «смастерив себе крылья, мог превращаться в птицу» и Вёлунд . Подобная связь с шаманизмом интересна также и потому, что перевоплощения мага в животное часто упоминается в связи с действием финнской и биармской магии , то есть магии, связанной с шаманистскими практиками непосредственно.

Таким образом, в представлении норманнов финские чародеи принципиально не отличались от магов северогерманских в плане природы их колдовства. Как и маги-норманны, маги-финно-угры

5 Родители Эйвинда были бесплодны и зачали его под действием чар.

6 В мифологии северных германцев исследователи давно находят явные элементы шаманизма. Предпринятая О. В. Кутаревым попытка представить шаманизм исконной религией праиндоевропейцев не является убедительной . Тот факт, что обнаружение даже пережиточных шаманских явлений в мифологии других индоевропейцев составляет серьезную проблему, позволяет предположить, что финно-угорские магические практики действительно могли серьезно влиять на культуру скандинавов.

СЕРИЯ ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ

2016. Т. 26, вып. 4

были связаны с атмосферными явлениями и использовали их в боевой магии. Финские маги, однако, считались более искусными. Причем их искусство часто проявлялось не столько в ведовской харизме, сколько в мастерстве, что сближает финскую магию с ремеслом. Кроме того, не всегда финский маг оказывался на высоте. Исход противостояния финской и скандинавской магии, либо магии и харизмы, во многом зависел от личностей, участвовавших в конфликте.

Если в скандинавской традиции, несмотря на то, что переписчиками саг часто были монахи, всё-таки сохранилась простонародная трактовка финно-угорской магии, то о других источниках средневековья этого сказать нельзя. В древнерусских летописях, например, отражен чисто христианский взгляд на магию. И потому ни обрядовая, ни этническая сторона магического воздействия на природу тут явно не выражена.

Исследователи, правда, давно ищут косвенные намеки на участие финно-угров в древнерусских языческих ритуалах. В дореволюционной историографии существовала тенденция относить все упоминания об активности волхвов северной Руси к финно-угорскому влиянию . Однако круг описанных летописями явлений, интерпретируемых исследователями как финно-угорская магия, сегодня существенно сократился. Более того, всё больше проявляется скептицизм по поводу возможности определить этничность колдунов, пользуясь скудными сообщениями летописи .

Если неясность летописных сообщений усложняет задачи определения этнической среды, в которой орудуют колдуны, то реконструкция отношения древнерусского населения к финно-угорским волхвам становится вовсе невозможной. Очевидно, что книжник не отделяет финно-угорскую магию от славянской, считая ее тоже плодом научения дьявольского. В скандинавской литературе, если маг оказывается финном, на этом акцентируется внимание читателя. В древнерусской книжной традиции такого нет. Есть правда, один случай, когда летопись сообщает о хождении новгородца «в чудь» за гаданием. И этот случай полон немаловажных подробностей.

Итак, новгородец пришел к чудскому волхву, который, судя по описанию его действий в летописи, был шаманом. Колдун, как это в его обычае, стал совершать обряды, необходимые для того, чтобы призвать в дом «бесов». Однако во время обряда волхв впал в оцепенение. Оклемавшись, кудесник говорит новгородцу, что наладить связь духами ему помешала какая-то вещь, которая есть на новгородце. Новгородец понял, о чем идет речь, снял с себя нательный крест и оставил за пределами дома. После этого «сеанс» удался: бесы стали трясти или кидать волхва и поведали новгородцу о том, за чем он пришел . Но на этом любопытство новгородца не иссякло. Он спросил у чуди-на, почему его боги боятся креста. Тот ответил, что это знак небесного бога, перед которым духи шамана испытывают страх. Тогда новгородец попросил поподробнее рассказать колдуна о его богах. Оказалось, чудь поклоняется черным, крылатым, хвостатым духам, живущим в бездне. Они восходят на небо, чтобы послушать богов новгородца, т. е. ангелов. Когда умирает новгородец, его душа отправляется на небо, к своим богам, а душа чуди под землю - к своим .

В.О. Ключевский интерпретировал рассказ волхва в этническом ключе: деление богов на «верхних» и «нижних» - результат активных контактов славян с финно-угорским населением и своеобразного финско-славянско-христианского религиозного компромисса . После принятия христианства, по мысли В. О. Ключевского, финские боги, в представлении славян, заняли положение бесов, а славянские - ангелов. Таким образом, исследователь пытается объяснить, почему летописец не делает различий между финской и славянской магией. Включенные в «русско-христианский культ», финские боги «обрусели, потеряли в глазах Руси свой иноплеменный финский характер» .

С позиций современной науки подобные выводы кажутся наивными. Вряд ли карикатурное изображение чудских богов реально исходило из уст шамана. Описанный же В. О. Ключевским этно-дуализм не находит подтверждения ни в письменных источниках, ни в фольклоре славянских и финно-угорских народов.

Из текста летописи предельно ясно, что небесный Бог - это Иисус Христос (его знак - крест), а боги христианина-новгородца - ангелы, по невежеству язычника принятые за небесных богов. Летописец бесами выставляет богов, которым служат волхвы. Соглашаясь с выводом кудесника о том, что чудь (а точнее все язычники) отправляется к своим богам в бездну, а новгородцы к своим - на небо, книжник пишет, что так оно и есть: грешники попадают в ад, а праведники прибывают в раю с ангелами . Далее идет рассуждение о том, что бесы являясь во сне или в наваждении неверным, учат их волховать . Потом приводятся примеры активности волхвов, почерпну-

тые из византийских сочинений. В целом же рассказ о походе новгородца в чудь следует за рассуждением о немощности и бессилии бесов, творящих зло по попущению Божьему, но ничего не ведающих .

Рассказ чудского волхва о небесных и подземных богах, как установлено В. В. и С. В. Милько-выми, имеет параллели в апокрифической литературе . Несмотря на явное влияние христианской идеологии на передачу монолога волхва, в его основе мог лежать реальный рассказ, вышедший из двоеверной среды. Еще Е. В. Аничков заметил, что оцепенение волхва напоминает подобное же состояние шаманов после пляски . В. Я. Петрухин нашел более близкие к тексту летописного сообщения параллели. Французский путешественник XVII в. Реньяр описал камлание саамского шамана, который (подобно летописному волхву) упал и оцепенел. Шаман пробыл в трансе четверть часа, после чего признался, что ему не удалось подчинить духа, т. к. «иноземец -больший чародей, чем шаман...» . По мнению исследователя, летопись содержит «древнейшее описание камлания» . В отличие от В. О. Ключевского, В. Я. Петрухин полагает, что бесами книжник представил не финских богов, а злых подземных духов, подчинить себе которых пробовал шаман .

Связь обрядов чудского волхва с шаманскими практиками действительно очевидна. О. В. Кута-рев даже использовал данный сюжет для того, чтобы обосновать свой тезис, согласно которому религией праиндоевропейцев был шаманизм . Однако исследователь крайне невнимательно обошелся с источником: ведь волхв из чудской земли едва ли был индоевропейцем. Детальное, беспрецедентное описание магических действий, которое сохранилось в народной среде и попало в летопись, напротив, свидетельствует о том, что действия шамана были необычными для магического сознания древнерусского населения.

Тем не менее, чудская магия и магия славянская, в представлении русов, всё же подчинялась общим принципам. Как отмечает В. Я. Петрухин, новгородец снимает «крест - так обычно поступали при гаданиях русские люди» . На базе исследованного сообщения можно также сказать, что простое славянское население Древней Руси, подобно скандинавам, не прочь было прибегать к финской магии. Новгородца, правда, заинтересовала не только внешняя сторона чужого колдовства, но и его религиозные основы. У нас, однако, нет возможности утверждать наверняка, была ли в действительности теологическая беседа между славянином и шаманом или это плод творчества книжника. Во всяком случае, очевидно, что содержанию их беседы едва ли стоит доверять.

Новгородец ходил к волхву в чудь за гаданием. Однако это не значит, что славянское население надеялось получить у финно-угров только информацию о будущем. Древнерусские книжники вообще часто ограничивают способности колдунов пророческими функциями. На природные явления, согласно летописям, бесы и маги влиять не могут . Неудачные для Руси проявления сил природы книжники приписывали исключительно каре Божьей, а удачные - Его покровительству.

Письменные источники не позволяют говорить о конкретном положении финской магии в сакральной картине мира простого славянского населения эпохи средневековья. Но многочисленные этнокультурные параллели, а также поздние фольклорные сообщения свидетельствуют, что к чудской магии действительно могли прибегать как более эффективной . В представлениях многих славян колдовство соседних народов способно было серьезно влиять на погоду и природные явления . Интересно, что термин «чудь» со временем, превратится из этнонима в обозначение мифического народа древности, предания о котором встречались у русских, живших на территории столкновения с исторической чудью, и некоторых финно-угорских народов . Исследователи полагают, что этноним вначале эволюционировал в обозначение всех финно-угров языческой веры, а затем стал наименованием мифологических персонажей, наделенных магическими свойствами .

Подобно исторической чуди, чудь мифологическая обладает пророческой силой . В представлениях коми-зырян четко прослеживается мотив влияния чуди на природные явления: к ней обращаются при болезнях, гибели скота, неурожаях . Сами чуды могут принимать образ снежного вихря . И среди русских, и среди финно-угров были распространены мифы о заколдованных чудских кладах . Любой мифологический народ в фольклорных представлениях должен обладать сверхъестественными способностями. К тому же в среде пермского населения представления о чуди смешиваются с представлениями о языческих предках . Чудской цикл легенд свидетельствует лишь о действии общих законов в восприятии инородцев. В среде западнорусского населения функции мифологической чуди выполняли паны и литва .

СЕРИЯ ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ

2016. Т. 26, вып. 4

Более последовательно, по сравнению с древнерусскими летописями, христианскую позицию в отношении к финно-угорской магии выражают хроники Ливонии. У крестоносцев не было устойчивых исторических связей с местным населением, и потому их взгляд на народы Восточной Европы -взгляд постороннего наблюдателя. В картине мира христианских фанатиков не существовало вкраплений из представлений местных племен. Это было сугубо христианское мировоззрение представителей теократического государства, поставившего своей официальной целью крещение прибалтийского региона путем «священной войны».

В таком духе написана «Хроника Ливонии» Генриха Ливонского. Все политические соперники Ливонии в борьбе за влияние в Прибалтике объявляются врагами Девы Марии, которая будто бы покровительствовала государству крестоносцев. Достается не только язычникам и русским, но и датчанам, исповедующим одну с ливонцами веру. Богородица безжалостно карает всех врагов Ливонии . Понятно, что о влиянии языческих обрядов на явления природы, с точки зрения подобной парадигмы, не может быть и речи. В отличие от древнерусских монахов, Генрих Ливонский не оставляет за язычниками даже пророческого дара. С другой стороны, хронист очень внимателен к деталям, и в его описаниях можно заметить почти рациональный взгляд на попытки язычников прибегнуть к гаданиям или повлиять на явления природы.

Из упоминаемых Генрихом прибалтийских племен к финно-угорским относились ливы (древнерусская ливь) и эсты (древнерусская чудь) . Этническая специфика данных этносов в хронике прослеживается не всегда, так как для автора обычаи народов, населяющих регион, часто были «на одно лицо».

Хроника содержит подробное описание «охоты на ведьм» в средневековой Прибалтике. Когда дожди затопили поля и погубили посевы ливов из Торейды, местное население обвинило в несчастье Теодориха, являвшегося сотрудником епископа, т. к. «жатва у него была обильнее» . Служителя хотели принести в жертву богам, однако перед этим следовало узнать их волю. Ливы повели коня через копье, которое он переступил «ногой жизни». В это время Теодорих читал молитвы и делал благословительные жесты руками. Колдун, проводивший обряд, заподозрив неладное, «говорит, что на спине коня сидит христианский бог и направляет ногу коня, а потому нужно обтереть спину коня, чтобы сбросить бога» . Однако данные действия не изменили поведения лошади и когда ее провели через копье снова, то Теодориху пришлось сохранит жизнь. Детально описанный Генрихом Ливонским обряд напоминает схожие ритуалы балтийских славян .

Теодорих заслужил репутацию колдуна не только у ливов. Во время пребывания в Эстонии сотрудника епископа чуть не убили, обвинив его в том, что «он съедает солнце», то есть производит затмения . Представления о поедании солнца либо луны колдуном или демонической силой широко распространенно в средневековой письменной литературе и в фольклоре народов мира. Согласно летописям, на Руси «невегласи» верили, что во время затмения светило кем-то съедается . В Старшей Эде Солнце и Луну преследуют два волка - Сколь и Хат-ти, готовые проглотить светила (интересно сопоставить сообщения из Старшей Эды со скандинавскими поверьями о двух волках, нападающих на солнце и производящих затмения , и со славянской верой в нападение на светила волколаков [волков-оборотней]) . Схожие сюжеты можно найти и в финно-угорской мифологии. Согласно псалтыри Михаэла Агриколы, финны верили в сверхъестественных животных, пожирающих луну . Удмурты и мари полагали, что во время затмения солнце проглатывает злой Убир (Вувер) .

Представление о поедании солнца и луны возникает очень давно. Еще древние египтяне верили, что солнечные и лунные затмения - это отголоски небесных битв; светила начинают исчезать тогда, когда Сет вырывает глаз Гора и проглатывает его . Широко распространен в фольклоре народов мира сюжет о влиянии колдунов на луну и солнце. Например, в Новой Франции индейцы, убедившись в том, что белые способны точно предсказывать «лунные и солнечные затмения, которых они очень боятся», посчитали европейцев могущественными колдунами, обладавшими властью над светилами и явлениями природы . Мотив похищения луны и солнца колдуньей Ловхи есть в Калевале .

Брат Теодорих, ставший впоследствии епископом, был чудотворцем в глазах язычников, и христиан. Генрих Ливонский описывает чудеса, которые сотворил священник: он исцелил раненого лива при помощи молитв и травы, действие которой будто бы не знал . Отношение ливов к Теодориху было неоднозначным. Его то намереваются убить , то слезно молят о том, чтобы

он остался в Ливонии, узнав о его решении вернуться в Готландию . Провал мирной миссии епископа, правда, грозил бы приходом войска крестоносцев; во всяком случае Генрих Ливонский не верит в искренность ливов. Тем не менее, после смерти Теодориха ливы его оплакивали . Возможно, это было вызвано тем, что последующая власть будет жестче навязывать христианство. Но может быть и так, что в епископе видели могущественного колдуна, и, как к субъекту сакральных отношений, относились двойственно. Временами надеялись получить помощь, а временами готовы были убить при подозрениях во вредительстве.

Другой пример веры ливов в возможность людей и богов влиять на явления природы демонстрирует описание осады тевтонами замка Дабрела. Ночью ветром повалило осадную башню христиан, что породило ликование находящихся в замке ливов. В благодарность своим богам они стали приносить в жертву собак и козлов, а тела животных бросали в лицо осаждавшим крепость христианам . Однако, как утверждает Генрих Ливонский, их успех был недолговременным, так как «немедленно выстроено было более мощное осадное сооружение» .

В целом, силы природы в хронике подчинены Богу и Богородице. И природа чаще помогает христианам одолеть язычников . Показателен случай, когда природные явления (сильный мороз) воспрепятствовали погоне лэттов-христиан за эстами , после чего лэтты решили, что умершие во время военного конфликта соотечественники остались неотомщёнными, и стали собирать большое войско. Неудача только подтолкнула христиан к целенаправленному походу, в результате которого было убито множество язычников: мужчин, женщин, детей и 300 старейшин . Генрих Ливонский явно видит в этих событиях руку Божественного провидения: «Было это в воскресенье, когда поют "Радуйтесь", и все единодушно с радостью благословляли бога» . Подобный прием, когда неудача, исходящая от природных явлений, подвигает верных к пролитию крови и разорению язычников, не единичен в христианских хрониках севера. Так, в хронике Эрика штиль не давал шведам отплыть, и ветер, несмотря на молитвы, не появлялся. Это подвигло войско к разорению земель ижоры. Сразу после грабительского похода появляется попутный ветер .

Таким образом, по отношению к метеорологической магии Генрих Ливонский занимает эталонно-христианскую позицию, согласно которой вера в возможность при помощи колдовства влиять на природные процессы - это глупые суеверия. Только Бог и святые способны на подобные чудеса.

К представлениям о метеорологической магии финно-угров можно отнести и верование древних булгар, согласно которому живущие на севере народы Вису7 и Йура8, если прибудут в Булгар летом, могут принести с собой холод, от которого погибнут посевы . Поверья, согласно которым этносы, живущие в холодном климате, могут вызывать сильный холод, были распространены и на крайнем западе Северной Европы. Согласно Орозию короля Альфреда, среди эстов (в данном случае - балты) есть племя, которое способно замораживать покойника и превращать воду и пиво в лед летом . Интересно, что о схожей способности некоторых людей сохранили сведения финно-угорские сказки. В мордовской сказке «Царевич-Богатырь» Мерзляк входит в жарко натопленную баню и остужает ее . В России до сих пор сохранилось понятие «привезти с собой плохую (или хорошую) погоду». Говорят это уже скорее в шутку. Тем не менее, этот пример демонстрирует, насколько устойчива сама подобная логика: лишившись сакрального ореола, она в измененном виде продолжает жить и в среде цивилизации модерна.

Исследовав материал письменных средневековых источников, мы можем выделить два идеальных (то ест в чистом виде нигде не встречающихся) воззрения на финно-угорскую магию. Первый -простонародный - нашел наибольшее отражение в исландских сагах. Простое население европейских средневековых государств воспринимало финно-угров как могущественных магов, способных кардинальным образом влиять на природные процессы. Однако занимали ли при этом финно-угры особое положение среди иных чужих чародеев, сказать сложно, так как часто мы имеем дело с отрывочными свидетельствами и христианскими интерпретациями, которые нивелируют этнические различия. Особо из общего массива колдунов выделяются маги финно-угры только в скандинавских источниках. Они находятся при дворах конунгов либо обучают колдовству скандинавов. Но такое представление могло возникнуть в результате особенностей финно-норманнского культурного симбиоза. Обладавшие развитой политической культурой, основавшие не одно европейское государство, норман-

7 Скорее всего пермское население, носители чепецкой археологической культуры .

8 Вероятно то же что летописная югра .

СЕРИЯ ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ

2016. Т. 26, вып. 4

ны, вероятно, влияли на потестарные и военные традиции местных племен и, возможно, на высшую мифологию. Финно-угры, в свою очередь, могли «отплатить» передачей магических знаний9.

Что касается второго, книжно-христианского, воззрения, то тут финно-угры никак не выделялись из среды иных народов. А возможности их воздействия на природу представлялись домыслами язычников. С другой стороны, подобный взгляд переносит внимание с магических представлений о результатах чародейства - к вполне рационалистическому описанию конкретных обрядов. В целом обилие известий, касающихся влияния финно-угорской магии на природу, может косвенно свидетельствовать в пользу того, что нефинноугорское население, живущее по соседству, не прочь было прибегать к услугам финно-угорских шаманов, в том числе с целью контроля за явлениями природы. Иногда следствием такого взаимодействия был взаимный культурный симбиоз магических практик и представлений. Вероятно, лишь малая доля результатов этого синтеза отражена в средневековой литературе.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.

2. Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. М., Л., 1938.

3. Глазырина Г. В. Исландские викингские саги о Северной Руси. М., 1996.

4. Исландские саги: в 2 т. СПб., 1999. Т. 1.

5. Лённрот Э. Калевала: Эпическая поэма на основе древних карельских и финских народных песен. Петрозаводск, 1998.

6. Матузова В.И. Английские средневековые источники XI-XIII вв. Тексты, переводы, комментарий. М., 1979.

7. Мордовские народные сказки. Саранск, 1978.

8. Полн. собр. русских летописей. М., 1997. Т. 1.

9. Полн. собр. русских летописей. М., 1998. Т. 2.

10. Полн. собр. русских летописей. М., 2000. Т. 3.

11. Путешествие Абу Хамида Ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153). М., 1971.

12. Сага о йомсвикингах // Фетисов А.А., Щавелёв А.С. Викинги. Между Скандинавией и Русью. М., 2013. С. 82-134.

13. Снори Стурлусон. Круг земной. М., 1995.

14. Хроника Эрика. М., 1999.

15. The first nine books of the Danish history of Saxo Grammaticus. London, 1894.

16.Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.

17. Аннинский С. А. Примечания // Генрих Латвийский Хроника Ливонии. М., Л., 1938.

18. Анхенвальд А. Ю., Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. 1981. М., 1982.

19. Белова О. В. Инородец // Славянские Древности. М., 1999. Т. 2.

20. Березович Е. Л. Чудь // Славянские Древности. М., 2012. Т. 5.

21. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.

22. Вяари Э. Ливы и ливский язык // Прибалтийско-финские народы. История и судьбы родственных народов. Ювяскюля, 1995.

23. Грибова Л. С. Пермский звериный стиль (проблемы семантики). М., 1975.

24. Долгов В. В. Быт и нравы Древней Руси. М., 2007.

25. Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1991. Т. 2-3.

26. Ключевский В. О. Сочинения. М., 1956. Т. 1, ч. 1.

27. Кутарев О. В. Психотехники в старом язычестве северной Европы // Психотехники и измененные состояния сознания: сб. материалов Второй междунар. науч. конф. (12-14 декабря 2013 г., Санкт-Петербург). СПб., 2015.

28. Лаушкин А. В. Стихийные бедствия и природные знамения в представлениях древнерусских летописцев XI-XIII вв. // Русское Средневековье. 1998 год. Книжная культура. М., 1998. Вып. 1.

29. Лашук Л. П. Чудь историческая и чудь легендарная // Вопр. истории. 1969. № 10.

30. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб, 2002.

31. Левкиевская Е. Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996.

32. Лимеров П. Ф. Образ чуди в коми фольклоре // Изв. Уральского гос. ун-та. Сер. 2: Гуманитарные науки. 2009. № 1/2 (63).

33. Мильков В. В., Милькова С. В. Споры XI века о «высших силах» и «потаенные» книги // Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.

34. Морэ А. Нил и египетская цивилизация. М., 2007.

9 Некоторые формы колдовства считались у норманнов делом, недостойным мужчины.

35. Напольских В. В. Булгарская эпоха в истории финно-угорских народов Поволжья и Предуралья // История татар с древнейших времен в 7 т. Т.2. Казань, 2006.

36. Несин М. А. Языческие выступления в Северо-Восточной Руси // Актуальные проблемы гуманит. и естеств. наук. 2014. № 2-1.

37. Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2005.

38. Пузанов Д. В. В поисках финно-угорского следа: к вопросу об этничности участников движения волхвов 1071 г. в Ростовской земле // Ежегодник финно-угорских исследований. 2015. Вып. 4.

39. Сванидзе А. А. Дохристианские верования в средневековой Скандинавии (Окончание) // Средние века. 2007. Вып. 68(4).

40. Сенаторский Н. Вера древних русских христиан в небесные знамения. Киев, 1883.

41. Соловьев С. М. Сочинения. М., 1988. Кн. 2. Т. 3-4.

42. Стрингольм А. М. Походы викингов. М., 2002.

43. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.

44. Фроянов И. Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995.

Поступила в редакцию 12.02.16

THE METEORIC MAGIC OF FINNO-UGRIC PEOPLES IN NORTHERN AND EASTERN EUROPE BY THE VIEWS OF THEIR NEIGHBORS (BASED ON WRITTEN SOURCES OF THE XIth-XIIIth CENTURIES)

The article is devoted to reconstruction of a complex of views by the peoples of Eastern and Northern Europe concerning the weather magic of their Finno-Ugric neighbors. The world outlook of medieval nationalities is recreated using materials of written sources, most of which have kept the typical monotheistic denial of power of magic. According to this approach, the cult activity of Finno-Ugric peoples is not separated from the magic of compatriots. Most accurately the representations of common folk are shown in the Scandinavian sagas whose authors believed in magic. The Finno-Ugric wizards had a special strength, which is demonstrated not so much in the natural charisma of the magician, but in his skill. In the chronicles of Old Russia the views of common folk are restored hypothetically and only by comparison with the later ethnographic data. In the case of medieval Slavs it is impossible to define whether they perceived the Finno-Ugric peoples as more skillful in magic in comparison with the other non-Slavic ethnoses. The sources of Livonia reflect the common mentality even less. The chronicles of the Livonian Order show also the special Christian approach, which denied the power of magic (including that of Finno-Ugric peoples). At the same time, only the Henry"s chronicle of Livonia keeps detailed, almost rational description of rites of some Finno-Ugric peoples. The belief of the peoples of the Volga region in special abilities of some Finno-Ugric tribes to influence natural processes is demonstrated by the Arab sources. As a whole, the materials studied suggest that there was an interpenetration of multiethnic magical views and practices throughout this region.

Keywords: Livonian chronicle, Scandinavian sagas, old Russian chronicles, al-Garnati, magic, natural phenomena, "witch-hunting"".

Пузанов Даниил Викторович, аспирант

Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН

426004, Россия, г. Ижевск, ул. Ломоносова, 4 E-mail: [email protected]

Puzanov D.V., postgraduate student

Udmurt Institute of History, Language and Literature of the Ural Branch of the RAS Lomonosova st., 4, Izhevsk, Russia, 426004 E-mail: [email protected]