Основные значения понятия "бытие". Первый смысловой слой понятия "бытие" - все то, что существует - реабилитирует принцип английского философа Джорджа Беркли (1685 - 1753), согласно которому "существовать значит быть воспринимаемым". Второй смысловой слой понятия "бытие" существование - отождествляет бытие с реальностью. Третий смысловой пласт понятия "бытие" означает Абсолют, Космический разум, Бог. Бытие, понимаемое как Абсолют, не познается, а только открывается. Оно тайна, которую нельзя постигнуть или выразить в понятиях, но которую можно и нужно прожить. Абсолютизация бытия идет от влиятельного представителя патристики, христианского богослова Августина Блаженного (354 - 430), от его идеи иерархичности структуры мира, трактуемой как градация существ, различные ступени совершенства.

Бытие и сущее

Онтико-онтологическое различение бытия и сущего: проблема единства и множественности. Сущее - совокупность окружающих вещей. Бытие всегда опосредованно, нуждается в дальнейшем выведении, оформлении. В этом смысле оно всегда противостоит сущему как непосредственно данному, оформленному. Уникальность сущего - главная предпосылка онтологии. Подлинное вопрошание возможно только по отношению к бытию: спрашивая о сущем, мы в конечном итоге спрашиваем о бытии. Философия возникает не по причине полезности и не из беспричинного каприза; она есть охота за единым (бытием). Вопрос о том, что такое сущее, это вопрос о том, что такое бытие. Поэтому бытие есть отсутствующее присутствие сущего.

Мартин Хайдеггер выступает против отождествления бытия и сущего. Бытие сущего - это вовсе не само сущее; оно требует собственного определения. Бытие есть бытие сущего. Просто бытия нет. Однако сущее - это все, о чем мы говорим, все, что мы имеем в виду, все, к чему мы имеем некое отношение, что мы есть сами. Бытие - более неуловимое понятие, его нельзя определить также просто, как сущее. Бытие существует, а небытие не существует, бытие есть наличие, реальность, присутствие. То, что есть - это сущее, а слово "есть" обозначает бытие этого сущего. Бытие и сущее, таким образом, неразделимы, однако нас интересует не сущее, а его бытие. Для этого следует избрать некую точку отсчета, с которой можно считывать смысл бытия и с которой должно брать свое начало размыкание бытия. Это есть мы сами.

Существование - общий знаменатель всех явлений (фрагментов действительности), та определенность, в которой гаснут все качественные и иные дифференциации мира. Событие и со-бытие существования. Существование всегда исторично и социально.

Бытие есть основание возможного сущего, однако бытие как таковое не есть бытие определенного сущего. С бытием не дана сущность конечного сущего. С сущностью определенного сущего также не дано уже бытие. Отсюда следует различать бытие и сущность конечного сущего. Бытие не есть сущность, сущность не есть бытие.

Сущность можно рассматривать и как единицу бытия и как единство рода. Бог - универсальная сущность; сущность - субстанция.

Сущность и существование. Сущность (эссенция) - это внутреннее содержание предмета (вещи), постигаемое разумом. Существование (экзистенция) выражает его внешнее бытие и постигается в опыте. Возможно ли существование без сущности?

Средневековый теолог Фома Аквинский (1225 - 1274) с позиции умеренного реализма установил совпадение сущности и существования (их общий корень) в Боге. Во всякой вещи столько бытия, сколько в ней актуальности. Фома выделил четыре уровня бытийности вещей: на низшей ступени форма составляет лишь внешнюю определенность вещи; на следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи, которой внутренне присуща целесообразность; третий уровень - животные (здесь форма есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности); на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи. Это дух или ум, разумная душа.

Бытие и субстанция

Субстанция - основа бытия. Именно в субстанциональном единстве бытия совпадают сущность и существование, материальное и духовное. Бытие - форма проявления субстанции. Субстанция есть причина самое себя. Субстанция внутреннее единство многообразия конкретных вещей, событий, явлений и процессов, посредством которых и через которые она существует.

Проблема единства, двойственности или множественности субстанций: монизм, дуализм, плюрализм. Многокачественность субстанции: качества первичные и вторичные. Атрибуты и модусы субстанции.

В истории философии Субстанция интерпретировалась как субстрат, как конкретная индивидуальность, сущностное свойство, как то, что способно к самостоятельному существованию, основание и центр изменений предмета, как логический субъект. От целостного образа бытия к поискам его субстанциального основания.

С именем древнегреческого философа Аристотеля связывается утверждение субстанционального подхода к бытию. Представители субстанционального направления утверждали, что бытие открывает подлинный мир сущностей и является как бы окном, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность. Суть их взглядов можно вкратце выразить в двух основных формулах: "сущность есть существование" (в любом предмете изначально заложена его действительность, бытийственность, так что, допустим, стол существует сам по себе, а не в силу воздействия на него чего-то внешнего) и "бытие есть субстанция" (окружающий нас мир предметов, явлений или процессов является реальным, действительным, несотворимым и неуничтожимым, вечным независимо от человека, его деятельности или сознания).

Развитие категории субстанции в учении Баруха Спинозы (1632 - 1677) можно назвать абсолютизацией аристотелевского определения субстанции как того, что существует самостоятельно, едино, бесконечно и понимается только из самого себя. Это означает, что ни одна отдельная вещь или мысль о вещи не могут считаться субстанцией, а являются, включая отдельных индивидов, более или менее сложными модусами двух ее атрибутов (свойств) - протяжения и мышления, без которых было бы невозможно ее существование в качестве основы Вселенной. Протяженность необходима субстанции для того, чтобы вмещать в себя все единичные материальные вещи, мышление - чтобы сознавать саму себя в своей материальной протяженности.

Качественное воплощение субстанции в отдельно взятые вещи, будь то камень, животное или человек, у Спинозы называются модусами субстанции. Поскольку модусы при всех своих внешних различиях представляют собой лишь части целого, которое способно представить себя через эти части, то, к примеру, "круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся в мышлении субстанции, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами". Так что, будем ли мы представлять Природу под атрибутом протяженности, или под атрибутом мышления (Бога), во всех случаях мы найдем один порядок.

Субстанция не является причиной атрибутов и модусов. Она существует в них и раскрывается через них, являясь их системой и целостным единством. Итак, учение Спинозы представляет собой монизм: все есть одно, и все понимается на основе этого одного: "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей". Субстанция является одновременно материальным основанием всех вещей и Богом, Природа и Бог сливаются воедино.

В философии Нового времени - две линии анализа понятия субстанции. Онтологическое понимание субстанции как предельного основания бытия присуще Ф. Бэкону и Г. В. Лейбницу.

Сторонники субъективистского направления Дж. Беркли и Д. Юм полагали, что бытие - это фиктивное, пустое понятие, возникшее в результате лингвистических направлений и позволяющее в лучшем случае увидеть, как в зеркале, отражение собственной структуры разума. Суть этого направления лучше всего передает тезис Г. Гегеля "бытие есть ничто", субстанция ступень развития "идеи", а не бытия.

Бытие и ничто

Базовое онтологическое различие: "бытие" и "ничто" (небытие). Бытие это чистое существование, не имеющее причины, являющееся причиной самого себя. Оно самодостаточно. Небытие - то, что вечно преодолевается в процессе появления и развития мира.

"Ничто" не может быть предметом мышления, однако человек знает о Ничто. Ничто не сводится к сущему: оно приоткрывается для человека через фундаментальное чувствование потери смысла жизни и значения. Например, страх открывает человеку его брошенность в бытии без защиты и помощи. Страх показывает человеку одновременно и сущее и Ничто. Ничто находится внутри сущего, не отрицает его, а само ничтожествует. Ничто - условие возможности раскрытия бытия.

Итак, бытие становится доступным через Ничто. Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. Определение бытия как ничто не есть нигилизм в смысле отрицания бытия, а, напротив, единственный способ утверждения бытия. Ничто выступает необходимым условием бытия. Ничто первично и абсолютно. Бытие относительно и вторично по отношению к небытию. Бытие - это то небытие, которое включено в человеческое существование здесь и сейчас. Небытие небытия есть бытие.

Модусы небытия: временной (существование настоящего предполагает существование прошлого и будущего); пространственный (существование чего-либо в том или ином месте предполагает несуществование его в другом месте); мобильный (движущееся тело есть там, где его нет, его нет там, где оно есть); эмерджентный (новое - это то, чего не было в причинах и условиях); субстанциальный (если существуют свойства акциденции, то должен быть их носитель - субстанция. Как только субстанция получает определенность, она превращается в свойство); различительный (всякое сущее есть не столько то, что оно есть, сколько то, что оно не есть. А потому А, что оно не В); противоположный (миры и антимиры, частицы и античастицы, положительные и отрицательные числа: все противоположное погашает друг друга в небытии и возникает из него).

Метафизика признает реальным только бытие: абсолютная сущность непричастна к небытию и покрывает все возможное в мире явлений. Философия часто выдает себя за то, чем она не является - за науку или мировоззренческую проповедь. На самом деле, философия - это ностальгия, тяга повсюду быть дома.

Сторонники релятивизма признают только становление; бытие и небытие рассматривает как его несамостоятельные и иллюзорные моменты. Представители диалектика признают все категории как нечто реальное.

В античной древности первое осознание, как единодушно полагают специалисты, принадлежит Пармениду. Среди мыслей, которые сами по себе субъективные порождения человеческого, он обнаружил мысль, как бы выводящую за пределы субъективного, не мысль о чем-то, а мысль как таковую, не существование чего-то, а просто существование.

Воодушевленные этой идеей философы - элеаты приняли абстракцию чистого бытия за действительность более действительную, нежели бытие определенное, за верховное единство, царящее над многоразличием. Для них, а затем для Платона, характерно различение «бытия по мнению»-видимой, внешней реальности-и «истинности бытия», доступного лишь философскому разуму. Платон, например, под истинным бытием имел в виду «царство чистых мыслей и красоты» как нечто умопостигаемое в отличие от мира чувственных вещей как чего-то близкого к иллюзорности, с его точки зрения.

По Аристотелю, бытие -это живая субстанция, характеризующаяся следующими принципами: во-первых, каждая вещь есть самостоятельный факт, на который мы обращаем свое внимание (принцип материальности, или фактической данности вещи); во- вторых, каждый объект обладает структурой, части которой соотнесены друг с другом (знаменитая аристотелевская концепция активной формы); в-третьих, каждая вещь обязательно указывает на свое происхождение (принцип причинности); в-четвертых, каждая вещь имеет свое определенное назначение (принцип цели).

Субстанция как предельное основание всего сущего не является таковой, если в ней отсутствует хоть один из этих компонентов бытия. Из цельного бытия нельзя убрать что-либо. При этом каждый из указанных моментов берется как реальная абстракция, в смысле выделения одной грани из состава целого.

Для античной философии в той или иной степени свойственно нерасчленение бытия и мышления во всех аспектах: гносеологическом, онтологическом и этическом. В то же время в ней были заложены основы для познания сущего в последующие века человечества (обоснование истины, добра, красоты, свободы через понятие бытия, творческая активность бытия и диалектика бытия и Ничто и т.д.).

Наступление христианской эры соединило философию с интенсивным богопознанием. По существу, мыслительная деятельность первых веков христианства вплоть до завершения догматики на Вселенских соборах состояла в осмыслении Божественного Завета в категориях греческой философии.

В средние века оформилось так называемое онтологическое доказательство бытия Бога, состоящее в выводе Абсолютного Бытия из понятия бытия, а именно: то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в уме. Иначе о нем можно помыслить и существование вне ума, что противоречит исходной посылке. Это доказательство многократно утверждалось и вновь оспаривалось (вплоть до наших дней).

В эпоху Возрождения и, особенно, в Новое время происходит секуляризация (обмирщение) философии, а впоследствии и все более явное, разделение философии и естественной науки. В связи с этим характерна «объективизация» понятия бытия и одновременно развитие субъективистских концепций.

Бытие осмысливается как нечто телесное, вещественное, как объективная реальность, противостоящая человеку и его разуму. Природа мыслится вне отношения к ней человека, как своего рода механизм, действующий сам по себе, а Вселенная - как машина.

Для концепции бытия в Новое время характерен субстанциальный подход: субстанция (неуничтожимый и неизменный субстрат бытия, его предельное основание) и ее акциденции (свойства), производные от субстанции, преходящие и изменяющиеся.

Р. Декарт рассматривал бытие через призму рефлексивного анализа сознания, человеческого существования: «Я мыслю, следовательно, существую». Это означает: бытие субъекта постигаемо только в акте самосознания. Г. Лейбниц выводил понятие бытия из внутреннего опыта человека. Свое крайнее выражение эта идея достигает у Дж. Беркли, отрицавшего существование материи и утверждавшего: «быть - значит быть в восприятии».

По И. Канту, «бытие не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении». Прибавляя к понятию характеристику бытия, мы не прибавляем ничего нового к его содержанию. Для И. Фихте подлинное бытие - деятельность Я, а материальное бытие - ее продукт.

Г. Гегель начинает построение своей философской системы с наибеднейшего и абстрактнейшего понятия - с чистого бытия. Почему именно с него? Разве бытие лишено всякой определенности? Разве это самое «тощее» понятие? А быть может, оно самое емкое? Ведь оно объемлет все сущее в бесконечном богатстве его конкретных проявлений. Не оно ли вмещает в себя все - материальный и духовный мир в их свойствах, отношениях и взаимодействиях? И да, и нет. «Если, рассматривая весь мир, мы говорим: все есть и не говорим ничего больше, то мы опускаем все определенное, и мы имеем, следовательно, вместо абсолютной полноты абсолютную пустоту». Чистое бытие настолько бедно и пусто, что оно неотличимо от Ничто. Разумеется, Гегель понимал всю парадоксальность ситуации и отмечал, что здравый смысл тут может вдоволь посмеяться. Как? Бытие тождественно с Ничто?! Неужели человеку безразлично, есть у него деньги в кармане или нет? Такова ирония здравого смысла. Она же - плод недомыслия: чистое бытие связано с началом. Начало же связано с наличием возможности. Сама же возможность уже есть нечто, пусть еще не ставшее, но нечто как потенция. В зародыше, в потенции объединены и бытие, и небытие. Это двуликое тождество ничто и нечто - единство противоположностей, испытывающее «беспокойство», напряженность. Внутри него совершается скрытая «работа», ведущая к становлению, переходу ничто в нечто. Эта концепция подвергалась критике. Так А.И. Герцен писал: «Чистое бытие - пропасть, в которой потонули все определения действительного бытия (а между тем они-то одни и существуют), не что иное, как логическая абстракция, так, как точка, линия - математические абстракции; в начале логического процесса оно столько же бытие, сколько небытие. Но не надобно думать, что бытие определенное возникает в самом деле из чистого бытия; разве из понятия рода возникает существующий индивид?» Имеется в виду, что иерархия «чистого» и «определенного» бытия должна быть обратна гегелевской.

В гегелевской диалектике тождество бытия и мышления (идею о котором он разделял) проходит все стадии триады. В начале неопределенное и абстрактное бытие, лишенное определений, неразличимо с мышлением (как всеобщность). Проходя шаги конкретизации, бытие и мышление могут различаться, совпадая не полностью, чтобы слиться при завершении системы. Гегель здесь обращается к «онтологическому аргументу» (т.е. упоминавшемуся выше доказательству бытия Бога). Он утверждает, что «конкретная всеобщность» - Бог - не может не содержать столь скудное определение, как бытие, парадоксально замечая: «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие».

Современная трактовка бытия, как философской категории: прежде всего существование, бытие в мире, данное бытие. Реальное бытие часто называют существованием, идеальное - сущностью. Сущее - многообразие, в котором бытие является идентичным. "Сущее и бытие различаются так же, как различаются истинное и истина, действительное и действительность, реальное и реальность. Того, что истинно, очень много, но само истинное бытие в этом многом одно и то же… Действительное многообразно, но в нем одна действительность, идентичный модус бытия" (Николай Гартман 1882-1950, нем. философ). Сущее есть то, что есть; оно не идентично данному, т.к. охватывает также не данное.

Хайдеггер говорит, что бытие - это всякий раз бытие сущего. Но когда бытие начинает пониматься как сущее, когда утрачивается онтологическое различие, происходит так называемое «забвение бытия», преодоление которого является основной задачей всякого онтологического исследования.

При этом он полагает, что мы не имеем «прямого» доступа к бытию, оно не может стать доступным нам само по себе, но только посредством сущего. Поэтому исследование бытия всегда проходит как исследование сущего, и для того, чтобы это исследование принесло ожидаемый эффект, необходимо также совершить различие в самом сущем: оно всегда имеет значение «кто», сущностная специфика которого состоит в том, что оно экзистенциально, или «что», которое характеризуется как «сущность» в традиционном для этого слова смысле.

Для обозначения сущего, имеющего специфическую характеристику «кто», Хайдеггер использует специальный термин `Dasein" и определяет его как «образцовое» сущее. Это сущее способно в своем бытии иметь особое онтологическое отношение к этому бытию, что, собственно, и придает ему «образцовый характер»: именно в нем являет себя возможность схватывания реальной связи, которая есть между сущим и бытием. При этом для Хайдеггера `Dasein" обозначает не способ бытия природной вещи, как это происходит у Канта или Гуссерля, когда они используют тот же термин, но определенное сущее , «которое есть мы сами», которое обладает специфическим способом быть, определяющимся терминологически как экзистенция (Existenz). Но допускает ли так понятое сущее то, что можно назвать «бытием вообще»?

Уже сам титул «бытие» допускает его реальную возможность, хотя бытие - это всякий раз бытие сущего и это единственно доступная для нас форма его схватывания. Хайдеггер считает, что «бытие вообще», которое априори мыслится из целостности сущего, - необходимо есть . Так, в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» он говорит, что в попытке схватывания бытия как такового мы «поначалу беспомощны и хватаем пустоту», поскольку сущее - это нечто, а бытие в этой исходной точке рассмотрения невозможно даже помыслить. Но, с другой стороны, мы постоянно мыслим бытие, поскольку понимаем, что значит «было», «есть» или «будет» .

Для Сартра принципиальным моментом оказывается постулирование сущего как феномена, обозначающего себя , а не свое бытие. Это приводит его к идее о том, что бытие сущего не способно «обнажить» себя перед сознанием, поскольку бытие в сущем «повсюду и нигде», т. е. бытие всегда предполагает «бытие некого способа бытия» . Тезис Сартра: «бытие - всегда наличествующая основа сущего» , рождающий иллюзорную идею о сходстве с Хайдеггером, следует понимать не онтологически, а логически, в том смысле, что бытие является «просто условием всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения» . То есть «реально» в полном смысле этого слова у Сартра только сущее, которое предполагает бытие как свою имманентную структуру, в смысле абсолютной неразличимости с собой. Само же бытие «не есть раскрытое», оно не может быть обнаружено в хайдеггеровском смысле как онтологическая структура, стоящая «за» сущим. Обнаружение бытия сущего в данном аспекте может состояться лишь как «поднятие» сознания над сущим, что относится «не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия» .

Сартр применяет такой подход к рассмотрению сущего, поскольку считает, что бытие сущего (бытие феноменов) не может «действовать» на сознание, так как оно отрезано от сознания, в отличие от того, как это понимает Хайдеггер, для которого бытие феноменов показывает сущее в его «встреч- ности». В этой связи он полагает, что следует отличать «бытие феномена» от «феномена бытия» и, конечно, не сводить первое ко второму для его обнаружения. Феномен бытия требует для своего раскрытия «трансфеноменального» основания - т. е. «бытия познающего субъекта» как смыслового измерения - и не испытывает необходимости ни в каком ином бытии. Иначе говоря, бытие феноменов не предполагает наличие сознания, оно не феноменально: в этой связи дорефлексивное `cogito" и бытие феноменов абсолютно отрезаны друг от друга; феномен же бытия, напротив, предполагает сознание. Именно в этом смысле бытие сущего (бытие феноменов), согласно Сартру, оказывается нам совершенно недоступным. Таким образом, хайдеггеровское движение сущего к бытию, которое реализуется как распознавание в феномене явленного в нем бытия, у Сартра принимает следующий вид: сознание транс- цендирует от онтического к онтологическому от сущего к феномену бытия как «смыслу бытия сущего», поскольку он раскрывает себя в сознании. Сфера бытия в данном случае выступает как измерение смысла, задающееся сознанием, а не субстанционально, как это происходит в отношении онтологических структур в концепции Хайдеггера.

Представленное онтологическое различие, симптоматику которого задает тема различия между феноменом и явлением, определяет специфику тех образов повседневности, которые предлагают в своих концепциях Хайдеггер и Сартр.

Понятие бытия является весьма древним и фундаментальным философским понятием. Оно организует философскую проблематику и формирует тот способ размышления, который традиционно назывался словом «философствование». На современном этапе развития философской мысли к разряду фундаментальных принадлежит близкое к "бытию« понятие существования. Смысл каждого из этих понятий сегодня может быть выявлен лишь с учетом их взаимосвязи и взаимообусловленности. На протяжении всей истории философии данные понятия четко не разграничивались, а порой и отождествлялись. Основное внимание уделялось анализу понятия бытия, существование же как философское понятие практически не анализировалось. Лишь в 20 веке, и особенно в экзистенциализме, это понятие вышло на первый план в философских размышлениях вместе с понятием бытия.
В лингвистическом плане и существование, и бытие обозначают наличие чего-то, то есть одно и то же. В философии данные понятия рассматриваются совершенно под другим углом зрения.
Вся история развития этих понятий вплоть до XX века есть история сущностного взгляда на бытие и на существование. Начало было положено Аристотелем, и особенно сильно сущностный взгляд был развит в средневековой философии. Но и в рамках такого рассмотрения определились две тенденции, одна из которых ратовала за тождество философских понятий бытия и существования, а другая различала их, придавая каждому свой индивидуальный смысл. Почему именно через категорию сущности возможно было рассмотрение бытия и существования? Как в XX веке произошел отход от сущностного рассмотрения данных понятий? Что повлияло на это? Сразу же необходимо отметить, что данная перемена не была внезапной. Немалую роль здесь сыграло наличие двух вышеуказанных тенденций (отождествление и различение) в истории развития философских понятий бытия и существования. Уже софисты, переориентировав философскую проблематику с космоса на человека, предупредили переход от сущностного понимания бытия и существования к антропологической их трактовке в XX веке. Как философское понятие «бытие» впервые выдвинуто Парменидом. До него в философских спорах часто употреблялось понятие существования, например в поиске первоначала мира. Еще не было понятия бытия, но уже широко использовалось понятие существования. Однако следует отметить, что в наследии античных философов нет определенной теории или учения о существовании, философское понимание существования отражается в различных учениях о бытии. Уже в Элейской школе философы начали разрабатывать учение о бытии, придавая бытию совершенно иные значения по сравнению с понятием существования. С тех пор бытие стало предметом философского размышления. Причем существуют различные учения о бытии, которые так или иначе связаны с понятием существования.
Появление понятия бытия прежде всего связано с понятиями сущего, существования и первоначала мира. Понятие первоначала двойственно. С одной стороны, мир понимается как совокупность материальных предметов, и необходимо ставить вопрос о его существовании и о его истоках. Однако поиск первоначала мира есть вопрос философский. Досократики так или иначе искали и нашли первоначало мира в природе. С другой стороны, в этом поиске было стремление выйти из данной ситуации. Одну из таких попыток сделал Анаксимандр, когда он нашел «апейрон» в качестве первоначала. Другая попытка была у Пифагора, когда он утверждал, что мир есть число и возник из числа. А Платон завершил этот процесс, когда искал первоначало мира вне природы. Таким образом, философы вышли из мира сущего в мир идеальный. Если до Парменида в греческой философии предметом философии являются сущие вещи, то после него предметом философии стали идеальные предметы, или мысли о сущем. Понятия «бытие» и «существование» непосредственно ведут к раздвоению мира на две реальности: на наличное, уже существующее, и возникающее, но не в плане развития, а в плане представления, в плане мысли о сущем. Первоначало мира обладает вечным существованием, то есть «алейрон», число, мир идей обладают вечным существованием, как и вода, огонь, воздух. Стало быть, существуют они сами по себе. Однако сущие вещи существуют в пространстве и во времени. А как существуют «алейрон», число, мир идей? Это совершенно иной вид существования, чем существование воды, воздуха. С одной стороны, философское понимание существования не может быть построено только на основе эмпирического опыта, с другой стороны, его нельзя оторвать от опыта только на основе абстракции. Философия для завоевания права на существование должна была найти точку пересечения этих двух видов существования, «это была точка совпадения мышления и бытия, которую Пифагор усмотрел в числе, Гераклит –в слове, Парменид – в бытии. Другими словами, была найдена мысль, которая не могла остаться просто мыслью, но всегда так или иначе заключала в себе объективность».
Греческая философия назвала точку отсчета для неклассических форм онтологии. Начало формирования сущностного взгляда на бытие и на существование в античности предопределило развитие последующей онтологической традиции. С другой стороны, пересечение онтологических, этических и гносеологических проблем в античной философии говорило о все большем внимании к проблеме человека.
Понятие бытия возникло в период становления древнегреческой философии и стало залогом объективности мышления. Только в этом понятии мысль и сущее, т.е. то, что существует, сливаются в единое целое. При этом существование преимущественно рассматривалось как атрибут чувственного, эмпирического мира и как то, что не имеет особого отношения к бытию. Исключение составлял Плотин, который пытался установить тесную взаимосвязь между существованием и бытием, когда полагал, что последнее, являясь одновременно умом, мыслит лишь посредством существующего.
Философское понимание бытия и существования в Средневековье, так или иначе, было связано с вопросом: «Отождествить ли Бога с бытием или поставить его выше бытия?» и ответами на него. Понятие существования приобретает более осмысленный статус в результате рассмотрения средневековыми философами диалектики сущности и существования.
С одной стороны, средневековая философия, в которой получила развитие категория сущности и показана ее связь с понятиями бытия и существования, усиливает позиции сущностного взгляда на эти понятия, сформировавшиеся в античности (кроме, пожалуй, Уильяма Оккама).
С другой стороны, средневековый теоцентризм, доказывая существование Бога, стремился и к обоснованию единства человека и Бога (ведь первый создан по образу и подобию второго), которого человек должен постигнуть через веру, Откровение. И хотя теология ставит в центр мироздания Бога, человек, стремясь к Богу, по сути дела, стремится и к этому центру. Поэтому можно утверждать, что средневековая философия- это еще один шаг от космоцентризма к антропоцентризму в онтологии, хотя, может быть, на первый взгляд, не такой уж и явный.
Субстанциально-сущностный подход к пониманию бытия и существования развивается и укрепляет свои позиции в Новое время благодаря тому, что на первый план в философии выходят проблемы гносеологии. Принцип тождества бытия и мышления вновь становится одним из главных при рассмотрении проблемы бытия.
Подводя итоги довольно обширному периоду развития философской мысли от античности до начала XX века, можно отметить, что этот период стал, выражаясь языком М.Хайдеггера, периодом «забвения бытия». В то же время, по сравнению с античностью, философы стали больше обращаться к человеку. Проблематика онтологии связана уже не только с космосом и даже не столько с космосом, сколько с человеком и его местом в мироздании, хотя эту онтологию еще трудно назвать антропологической. Она по-прежнему изучает сущее и все, что с ним связано.
XX век, не только потому, что мы являемся его современниками, можно с уверенностью назвать определяющим в истории человечества. Это же относится к истории онтологии, к истории развития понятий «бытие» и «существование». Со времен античности, пожалуй, лишь в XX веке учение о бытии обретает «второе дыхание». Путь, на котором происходит «восстановление дыхания» – путь «очеловеченной» онтологии.
Одним из первых этот путь осваивает немецкий философ Мартин Хайдеггер. В его трактате «Бытие и время» основополагающим вопросом является вопрос о смысле бытия: «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу». Вопрос о бытии, по мнению немецкого философа, был предан забвению, потому что бытие - это всегда бытие сущего, и человек всегда соскальзывает к сущему, не имея возможности помимо него обратиться к бытию. Прежняя философия не могла выйти за пределы субъект-объектных отношений, поэтому понятия бытия, существования, сущего рассматривались как однопорядковые. Для Хайдеггера же быть и существовать – разные категории. Бытие выступает основой феноменологичности сущего, его самоявленности. «Бытие как основная тема философии не род сущего, и все же оно затрагивает всякое сущее. Его «универсальность» надо искать выше. Бытие и бытийная структура лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей определенностью сущего»,- пишет Хайдеггер.
Хайдеггер полагает, что есть одно сущее, которое в связи с вопросом о бытии имеет преимущество по сравнению с любым другим сущим. Этим единственным сущим является человек. Его преимущество выражается в том, что он обладает пониманием бытия: «Присутствие имеет скорее по своему способу быть тенденцию понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, из мира». Хайдеггер обозначает человека как сущее термином «тут-бытие», «присутствие» (Dasein). Немецкий философ стремится к обоснованию взаимной необходимости проблемы бытия и проблемы человека. Вопрос о бытии может быть поставлен только благодаря особому способу существования человека- его экзистенции. Существование индивида определяется у Хайдеггера как место в мире. Через такое существование проявляется сам мир и само бытие: «К присутствию … сущностно принадлежит: бытие в мире. Принадлежащее к присутствию понимание бытия поэтому равноизначально включает понимание чего-то наподобие «мира» и понимание бытия сущего, доступного внутри мира».
Бытие человека, по Хайдеггеру, не является субстанцией. Оно выступает как бытие-в-возможности. Человеческое бытие - это бытие, проецирующее само себя в нечто большее, чем оно есть на данный момент.
Заслуга Хайдеггера состоит в том, что вопрос о смысле бытия в его философии был окончательно связан с рассмотрением человеческого бытия и существования. Человек является, по меткому выражению немецкого философа, «соседом бытия». Поэтому «наличное бытие» человека неразрывно связано с бытием сущего.
Бытие, как философская абстракция, носящая определенный смысл, превратилась, по выражению М.Хайдеггера, в нечто само собой разумеющееся, а значит и не требующее определения. Но тогда согласимся с Н.А.Бердяевым, что такое бытие - это пустая объективация, застывшая свобода, охлажденная страсть и вообще гибель всякого творчества. Поэтому М.Хайдеггер в начале нашего века опять востребовал это понятие, чтобы показать его новое понимание, связав с понятиями существования и экзистенции. Оказалось, что человек может и должен не только познать бытие, но и пережить его. «Бытие, - пишет Сартр, - может быть обнаружено нами лишь некоторыми средствами прямого доступа, скажем, через переживание скуки, отвращения и т.д.». И хотя А.Камю говорит о том, что не было людей, которые бы умирали за онтологическую проблему, мы можем твердо сказать: но было множество умерших в связи с онтологической проблемой. Ведь проблема существования человека в мире и является таковой. И «по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства», которую анализирует А.Камю, тоже является проблемой онтологической. Пути решения той или иной онтологической проблемы, встающей перед человеком, в истории философии предлагались и предлагаются разные. Многообразие этих путей, можно сказать, к счастью. Ибо право выбора означает в данном случае для человека прежде всего свободу. К сожалению, не всякий человек выбирает такой путь, который бы эту свободу расширял, а не ограничивал. Но такова жизнь, таков человек, таков ход истории.
Одной из причин того, что в наше время философы вновь обращаются к понятию бытия, связав это понятие с понятием существования, является то, что господство научного сознания в философии приводит к постепенной утрате ее специфической темы - темы бытия. «Эта тема - одна из древнейших в философии, а потому достаточно разработана, и не стоит тратить на нее время» - утверждают многие философы. Мыслителей XX века, работающих в рамках проблемы бытия, объединяет обращение при решении данной проблемы к человеку, его существованию, экзистенции, личности. Такое обращение сегодня неизбежно. Понятие существования уже не является понятием для обозначения простого присутствия вещи, явления или человека. Его содержание значительно глубже.
Философия уже сейчас нуждается в концепции бытия, соответствующей уровню культуры грядущего столетия, в основу которой должны быть положены непреходящие духовные ценности и наиболее прогрессивные идеалы человечества. Нет сомнения, что в такой концепции многое может быть воспринято из экзистенциальной философии. Экзистенциально мыслящие философы не только показали, что бытие мира и человеческое бытие, находясь в тесной взаимосвязи, подвержены сегодня опасности уничтожения, но и предложили пути выхода из такой ситуации. Однако в конце XX века выбор пока еще остается за человеком.

высказывает себя не потому, что оно вначале замкнуто в себе как "внутреннее" по отношению к "внешнему", а потому, что, как бытие-в-мире, оно, будучи понимающим, уже есть "вовне" (25. 162).

Если язык есть та реальность, где явлено пред-понимание, то герменевтической онтологии необходимо обратиться именно к языку для исследования вопроса о смысле бытия тут-бытия. И не так, как обращается к языку наука, т. е. языкознание, а герменевти­чески, с целью услышать, как в языке "говорит само бытие".

6. "Поворот" Хайдеггера: вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего

Тем самым мы подошли к той точке, где тематика "Бытия и времени" непосредственно смыкается с тематикой работ Хай­деггера второго периода. Ибо "вопрошание языка" - это как раз то, чем занимается Хайдеггер начиная с середины 30-х гг. и до самых последних работ. В "Бытии и времени" он тоже многократно прибегает к вопрошанию языка - к этимологи­ческому анализу целого ряда ключевых философских слов (не­которые из них - "феномен", "логос" - мы здесь вслед за Хайдеггером рассмотрели). Но в первый период творчества работа Хайдеггера с языком носит, так сказать, нетематический характер; это лишь вспомогательное средство при описании структуры тут-бытйя. Большинство структурных моментов тут-бытия, в том числе "настроенность", "страх", "решимость" и др., раскрыты Хайдеггером отнюдь не через анализ языка. Не случайно этих и подобных им экзистенциалов мы не встречаем больше в работах второго периода, да и само понятие "тут-бытие" употребляется им довольно редко: видимо, Хай­деггер теперь окончательно хочет освободиться от всех ассоци­аций с трансцендентальным субъектом, а эти ассоциации все-таки ощущаются в понятии "тут-бытия". Во второй период Хайдеггер, по словам его ученика Г. Г. Гадамера, "развернул вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего" (17, 68).

В соответствии с герменевтическим методом, который всег­да предполагает движение в круге, Хайдеггер во второй период работает только с помощью "косвенного" способа - интер­претации тех философских и поэтических текстов, в которых хранится "сказание бытия". Безусловно, это очень серьезное изменение не только метода, но и предмета исследования. Но именно проблема герменевтики, понимания есть то связующее звено, которое объединяет тематику "Бытия и времени" с позд­нейшим творчеством Хайдеггера.

Характерно, что из всех экзистенциалов, описанных в "Бы­тии и времени", у позднего Хайдеггера сохраняется, и притом в качестве важнейшего его понятия, "открытость"; только из характеристики тут-бытия "открытость" становится важнейшей характеристикой бытия. Бытие открыто, более того, бытие - это и есть открытость, как таковая. Бытие - это истина (истина уже в ранних работах Хайдеггера была переведена из характеристики знания в характеристику самого бытия); не случайно, подчеркивает Хайдеггер, греческое слово для обозна­чения истины a?LT|ueiaв переводе с греческого означает "несок-рытость".

Можно показать, как соотносится учение позднего Хайдег­гера о бытии как несокрытости, открытости с герменевтикой "тут-бытия", представленной в "Бытии и времени". Главная характеристика тут-бытия - его открытость, т. е. явленность, открытость ему сущего. Здесь нет двух открытостей: откры­тость тут-бытия и открытость (ему) сущего одно и то же. Достаточно сократить это словечко "ему" и просто говорить об открытости сущего, или даже только об открытости, или, нако­нец, только о бытии. "Что такое бытие? Оно есть само Оно. Изведать это и высказать должно учиться будущее мышление. "Бытие" - это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близость остается для человека чем-то самым далеким. Человек с самого начала всегда уже держится сущего, и только сущего. Но если мышле­ние представляет сущее в качестве сущего, оно уже относит себя к бытию. Но оно воистину всегда мыслит сущее, как таковое, и как раз никогда не мыслит бытие, как таковое" (23, 76). Забвение бытия, по Хайдеггеру, не только не случайно, но вполне закономерно: ведь бытие - это всегда бытие сущего, а потому естественно, что человек всегда соскальзывает к суще­му, не имея возможности помимо него обратиться к бытию. Поэтому Хайдеггер и говорит, что забвение бытия - это не плод недомыслия или злой воли, а судьба самого бытия. Гер­меневтика, истолкование того, что говорит сам язык, - вот, по убеждению позднего Хайдеггера, единственный способ "прислу­шаться" к бытию. Язык не продукт субъективной деятельности сознания, а "дом бытия". Это значит, что язык только и дарует ту открытость, благодаря которой может быть явлено нам всякое сущее.

Хайдеггер подчеркивает, что человек не творец языка, а ско­рее медиум, через которого говорит язык, т. е. само бытие. Он отдается языку, а не подчиняет его себе, не овладевает им (26,

255). Слово языка, по Хайдеггеру, не просто обозначает, на­зывает то, что уже и без него имеется в представлении;

оно не есть знак, подобный ярлыку, который мы наклеиваем на вещи, чтобы отличать их друг от друга; напротив, слово впервые открывает нечто, вводит его в присутствие, делает его сущим. Однако язык открывает сущее очень своеобразно:

он, как говорит Хайдеггер, столько же открывает, сколько и скрывает его. Нетрудно в этой хайдеггеровской характе­ристике языка и его (языкового) способа являть сущее заметить Гуссерлеву мысль о том, что сознание никогда не может до конца тематизировать предмет, что всегда остается не­который нетематизированный "горизонт", "фон восприятия", принципиально до конца не-устранимый. "Открытое" всегда окружено, оттенено "сокрытым".

Слово хранит в себе бытие, а хранить - значит одно­временно и являть, и таить хранимое. Характерен в этом отношении хайдеггеровский анализ слова "истина" - Wahrheit. Хайдеггер считает его происходящим от древнегерманскогоwar,что значит "охрана", "защита". "Мы узнаем это слово еще и в wahrnehmen(воспринимать; восприятие - важнейшая установка сознания, согласно феноменологии. -П. Г.), т. е. принимать под охрану (охранять), в gewahren(сохранять) и verwahren(хранить). Хранение следует мыслить как осве-щающе-собирающее укрывание (Bergen).Присутствие хранит присутствующее в несокрытости - то, что присутствует теперь и что теперь уже не присутствует (das gegenwartige und ungegenwartige)...Мы мыслим здесь охранение (Wahr)в смысле освещающе-укрывающего собирания, в качестве какового обо­значается до сих пор скрытая основная черта присутствия, т. е. бытия. Когда-нибудь мы научимся мыслить наше за­хватанное слово "истина", исходя из "охранения", и узнаем, что истина есть оберегание (Wahrnis)и что бытие в качестве присутствия принадлежит истине" (19, 321).

Именно многозначность и в этом смысле "объемность" слов естественного языка в отличие от созданного искусственно и является причиной того, что язык одновременно открывает и скрывает то, о чем говорит. Поэтому к раскрытию смысла бытия, согласно Хайдеггеру, невозможно подойти с помощью старых средств философии - логики и диалектики. Только герменевтика, как интерпретация языка, есть адекватный путь к раскрытию смысла бытия сущего, только она есть искусство правильного вступления в извечный круг языка (26, 150-151). Герменевтика никогда не ставит вопроса об истинном начале философии, что характерно для прежних философов, особенно нового времени, - Декарта, Спинозы, Канта, Фихте, Гуссерля.