Tashmë në shekujt e parë të ekzistencës së krishterimit, në teologji filluan të formohen dy pozicione kryesore (Skema 80): disa teologë besonin se njeriu thjesht duhet të besojë dhe as të mos përpiqet të kuptojë Zotin, sepse mendja njerëzore në parim nuk është në gjendje të kjo, të tjerët besonin se qëllimi kryesor i çdo besimtari - maksimumi

Skema 80.

afrohu me të kuptuarit e Zotit. Dhe duke qenë se bota është krijim i Zotit, atëherë, duke e kuptuar këtë botë, ne e kuptojmë Krijuesin. Në studimin e botës, ata u mbështetën në filozofinë e lashtë, duke u përpjekur ta përshtatnin atë me doktrinën e krishterë. Por përdorimi i metodave racionale të njohjes çoi në mënyrë të pashmangshme në zbulimin e një sërë kontradiktash si brenda mësimeve fetare ashtu edhe midis rezultateve të kërkimit shkencor dhe ideve fetare të paraqitura në Bibël (në mënyrë të ngjashme në Kuran). Prandaj lind problemi i dijes dhe i besimit, i cili është po aq i rëndësishëm si në botën myslimane ashtu edhe në atë të krishterë, përkatësisht, njëqind më lart: të vërtetat e shkencës ose të vërtetat e fesë ?

Ky problem mund të formulohet si një pyetje për mënyrat e njohjes: a duhet të kemi besim që të njohim botën dhe Krijuesin me ndihmën e arsyes? Apo është zhvillimi racional i botës që na çon në besim? Një përgjigje pozitive për pyetjen e parë u dha nga Aurelius Augustine, Anselm of Canterbury ("Unë besoj për të kuptuar"), etj., Në të dytën - Pierre Abelard dhe pasuesit e tij ("Unë kuptoj për të besuar"). Në mësimet e Thomas Aquinas, këto dy këndvështrime u sintetizuan. Në veçanti, ai shpalli tezën për harmoninë e arsyes dhe besimit, të cilat nuk mund të kundërshtojnë njëra-tjetrën (dhe nëse konstatohet një kontradiktë e tillë, do të thotë se thjesht kemi gabuar në arsyetim). Të gjitha këto pikëpamje i bashkon ideja se arsyeja mund dhe duhet t'i shërbejë besimit (“Filozofia është shërbëtore e teologjisë”).

Filozofi musliman Averrois (Ibn Rushd) propozoi teorinë e "dy të vërtetave" për të zgjidhur problemin e dijes dhe besimit. Sipas saj, të vërtetat e shkencës janë më të larta se të vërtetat e fesë, por pakkush mund t'i kuptojë të vërtetat e shkencës, por për të gjithë të tjerët, idetë fetare janë të dobishme, poet) "ata kanë të drejtë të ekzistojnë dhe nuk duhet të jenë publikisht. Në shekujt XIII-XV Teoria e dy të vërtetave u përhap gjerësisht në Evropë: Seeger of Brabant, Duis Scott, William of Ockham mbrojtën këndvështrimin se arsyeja dhe besimi nuk kanë asgjë të përbashkët dhe arsyeja nuk mund ta ndihmojë besimin në asnjë mënyrë. .

Një akute e veçantë ishte polemika mbi pyetjet: a ekziston bota përgjithmonë apo ishte krijuar dikur? A është shpirti individual i njeriut i pavdekshëm apo i vdekshëm? A ka vullnet të lirë, apo çdo veprim njerëzor përcaktohet nga Zoti?

Problemi i universaleve në filozofinë mesjetare

Universale - kjo është diçka e zakonshme që është e natyrshme në të gjitha objektet specifike të një lloji ose gjinie të caktuar. Për shembull, siç është përmendur tashmë, të gjithë kuajt specifikë, pavarësisht nga shumë individuale

Skema 81.

dallimet e dyfishta, kanë një "kalë" të përbashkët të caktuar, për shkak të së cilës ata, në fakt, janë kuaj.

Koncepti mesjetar i universaleve u ngrit mbi bazën e doktrinës së ideve të Platonit, të cilat, duke qenë "të qenësishme" në gjëra specifike të një lloji të caktuar, përcaktojnë natyrën e tyre, duke qenë modeli i tyre ideal, dhe përveç kësaj - shkaku dhe qëllimi i këtyre gjërave; afër kësaj është doktrina e Aristotelit për format. Në formën në të cilën u diskutua në mesjetë, problemi i universaleve u shtrua fillimisht në veprat e Porfirit neoplatonist, megjithëse ai hyri në skolasticizmin mesjetar përmes Boethius-it dhe komenteve të tij mbi veprat e Porfirit.

Porfiri bëri tre pyetje.

• 1. A ekzistojnë universalet (d.m.th., gjinitë dhe speciet: kafsha, njeriu, kali, etj.) në mënyrë të pavarur (d.m.th. jashtë gjërave konkrete)?
• 2. Nëse po, atëherë ato janë trupore apo jotrupore?
• 3. Nëse janë jotrupore, a kanë të njëjtën natyrë me gjërat e ndjeshme?

Vetë Porfiri nuk u dha asnjë përgjigje, por këto tre pyetje, dhe veçanërisht e para, u bënë objekt mosmarrëveshjesh të ashpra në mesjetë. Në adresimin e pyetjes "A ekzistojnë universalet më vete?" të gjithë filozofët u ndanë në dy kampe të mëdha: realistë dhe nominalistë (Skema 82).

Realistët- këta janë filozofë që konsideronin se universalet ekzistojnë vërtet jashtë gjërave konkrete.

nominalistët(nga latinishtja "nomen" - "emër") - këta janë filozofë që besonin se jashtë gjërave specifike, e përgjithshme (universale) ekziston vetëm në fjalë (emra) që emërtojnë gjëra të një lloji të caktuar.

Kështu, nga këndvështrimi i realistëve, përveç kuajve të betonit dhe jashtë tyre, ekziston vërtet një "kalë", e natyrshme për të gjithë kuajt si të tillë, jashtë demave të veçantë - "bullizmi", jashtë çdo kafshe me katër këmbë - " katërkëmbëshi” etj. Dhe nga këndvështrimi i nominalistëve, jashtë objekteve specifike nuk ka "kalë", "bull" dhe "katërkëmbë", por vetëm fjalët (emrat) "kalë", "dem", "katërkëmbë". , i zbatueshëm, përkatësisht, për çdo kalë, dem, katërkëmbësh.

Lufta nuk ishte vetëm midis realistëve dhe nominalistëve, por edhe brenda çdo kampi, midis të dyve mund të veçohet "ekstremi" dhe "i moderuar" (Skema 83).

për të realizëm ekstrem mund t'i atribuohen shumë përfaqësues të skolasticizmit të hershëm të shekujve 9-12: Eriugena, anëtarë të shkollave Chartres dhe Saint-Victorian, si dhe Anselm of Canterbury. Përkrahësit e realizmit ekstrem, duke u mbështetur kryesisht tek Platoni dhe neoplatonistët, karakterizohen jo vetëm nga njohja e ekzistencës reale të universaleve. jashtë dhe për gjëra specifike; universalet kuptohen gjithashtu si lidhje ndërmjetësuese midis Zotit Krijues dhe gjërave specifike të krijuara.

Universalet kuptoheshin si modele të përmbajtura në mendjen e Zotit, sipas të cilave krijohen gjëra specifike; në të njëjtën kohë, universalet më të përgjithshme - gjenerike - përmbahen në specie më pak të përgjithshme (për shembull, universali "katërkëmbësh" përmbahet në universalet "kali", "demi", "qen") dhe universalet e specieve. përmbahen në objekte specifike ("kali" universal - në të gjithë kuajt specifik). Në të njëjtën kohë, universalet konsiderohen si entitete të një rendi më të lartë dhe, në një farë kuptimi, më reale se objektet individuale.

realizëm i moderuar më afër mësimeve të Aristotelit dhe Peripatetikëve, në të cilat e përgjithshme (forma) kuptohet si e përfshirë në gjëra specifike (pasi çdo gjë konkrete është një kombinim i materies dhe formës). Prandaj, realistët e moderuar besonin se universalet ekzistojnë vetëm në gjëra specifike.

Një version i veçantë i realizmit të moderuar është pozicioni i Thomas Aquinas, i cili, ashtu si Ibn Sina, duke njohur ekzistencën e trefishtë të universaleve:

• 1) për gjërat konkrete (ante rem) - në mendjen e Zotit;
• 2) në gjëra të veçanta (në re);
• 3) pas gjërave specifike (post rem) - në mendjen e një personi (si përshtypje prej tyre) (diagrami 81).

themelues nominalizëm ekstrem ishte Roscellinus (rreth 1050–1110). Ai argumentoi se ekzistojnë vetëm gjëra konkrete dhe gjithçka që ekziston jashtë tyre - në formën e një të përgjithshme të natyrshme në këto gjëra - janë vetëm fjalë, sekuenca tingujsh ("frymë tingulli").

Mbështetësit nominalizëm i moderuar më së shpeshti e kanë njohur ekzistencën e universaleve në mendjen e njeriut (pas gjërave specifike). Versioni i tij i nominalizmit të moderuar - konceptualizmi - sugjeroi Pierre Abelard: universalet kanë një ekzistencë të caktuar si koncepte (koncepte) në mendjen e njeriut, që lindin në bazë të perceptimit shqisor të gjërave individuale për shkak të aktivitetit abstraktues të mendjes. Megjithatë, Abelard pranoi se këto koncepte ekzistojnë në formën e tyre të pastër në mendjen hyjnore, d.m.th., duke folur në mënyrë rigoroze, ky pozicion mund të konsiderohet edhe si realizëm i moderuar dhe si një ndërmjetës midis realizmit dhe nominalizmit.

Skema 82.

Skema 83.

Përfaqësuesit më të rëndësishëm të nominalizmit të moderuar janë Duns Scotus dhe William of Ockham. Doktrina më interesante e Okamit, e quajtur "terminizëm". Occam besonte se në të vërtetë ekzistojnë vetëm objekte konkrete individuale. Meqenëse fuqia e Krijuesit është e pafundme, Ai nuk ka nevojë për ndonjë lidhje të ndërmjetme në formën e universaleve, por është në gjendje të krijojë shumë gjëra specifike me një akt të drejtpërdrejtë të vullnetit të Tij Hyjnor. Nuk ka universale në gjëra dhe para gjërave, ato janë vetëm kushtet, shenjat e sendeve, duke rregulluar me anë të fjalëve ngjashmërinë midis të gjitha sendeve të quajtura me të njëjtin term. Megjithatë, këto terma nuk janë të rastësishme, ato korrespondojnë me gjendje të caktuara të mendjes (shpirtit) të njeriut dhe lindin si disa shenja kontraktuese (shkurtime) gjatë operacioneve mendore në objekte të ngjashme.

Problemit të universaleve në Mesjetë iu dha një urgjencë e veçantë nga fakti se ai diskutohej jo si një problem thjesht filozofik i marrëdhënies midis të përgjithshmes dhe të veçantës (private, individuale), por në lidhje me disa probleme teologjike. Si realizmi ekstrem, ashtu edhe nominalizmi ekstrem përbënin të njëjtin rrezik për mësimet e Kishës Katolike, veçanërisht në lidhje me dogmën e trinitetit të Zotit. Kështu, nominalizmi ekstrem çoi në refuzimin e idesë së unitetit të tre hipostazave të Zotit, dhe realizmin ekstrem - nga ideja e trinitetit të Zotit të vetëm.

• Averrois iu përmbajt të njëjtit këndvështrim për universalet.

Filozofia mesjetare mbi marrëdhëniet midis besimit dhe dijes

Problemi i lidhjes së besimit dhe arsyes është një nga problemet kryesore në filozofinë e Mesjetës. Nëse Zoti është realiteti përfundimtar, atëherë, në përputhje me rrethanat, vëmendja kryesore duhet t'i kushtohet njohurive të tij. Por ato metoda, mjete, mënyra të njohjes që janë në dispozicion të njeriut nuk mund të zbatohen për njohjen e Zotit. Zoti nuk është i dhënë në përvojën shqisore të njeriut, është i paarritshëm për mendjen e tij. Njohja e Zotit është e mundur vetëm me ndihmën e besimit, nëpërmjet zbulesës hyjnore. Në të njëjtën kohë, besimi nuk ishte kundër arsyes.

Aurelius Augustini shpalli "Unë besoj për të kuptuar", duke hedhur kështu themelet e teologjisë racionaliste, idetë e së cilës u perceptuan dhe u zhvilluan më plotësisht nga Thomas Aquinas. Jo me anë të mësimit njerëzor, argumentoi Agustini, por me dritën e brendshme, si dhe me fuqinë e dashurisë më të lartë, Krishti mund t'i kthente njerëzit drejt besimit shpëtues. Besimi fetar, sipas pikëpamjeve të tij, nuk nënkupton kuptimin e detyrueshëm të disa dispozitave të fesë. Nuk kërkon asnjë provë. Thjesht duhet të besosh.

Në të njëjtën kohë, Agustini ishte qartësisht i vetëdijshëm për rolin e rëndësishëm që luan dija racionale. Prandaj, ai nuk e mohoi nevojën për të forcuar besimin me dëshmi të arsyes, ai mbrojti një lidhje të brendshme midis besimit dhe arsyes. Arsyeja e bindur ndaj fesë dhe besimit e mbështetur me argumente të arsyeshme - i tillë është ideali i apologetikës augustiniane (nga greqishtja apologeomai - mbroj, do të thotë mbrojtja e doktrinës së krishterë). Megjithatë, teoria e paraqitur nga Agustini për Harmoninë e besimit dhe arsyes përjashtoi çdo mundësi për ta bërë besimin të varur nga arsyeja. Rolin vendimtar në sistemin e tij, pa asnjë dyshim, e ka luajtur shpallja (sipas pikëpamjes së besimtarëve, zbulimi nga një hyjni në mënyrë të mbinatyrshme - një shenjë, vegim etj. - i vullnetit të tij apo i ndonjë të vërtete hyjnore).

Ideologjia e të menduarit të lirë mesjetar gjeti shprehjen e saj më të lartë në teorinë e dy të vërtetave ose "të vërtetës së dyfishtë". Kjo teori e transferoi problemin e marrëdhënies midis besimit dhe arsyes në fushën e marrëdhënies midis teologjisë dhe filozofisë. Thelbi i saj zbriste në doktrinën e ndarjes së të vërtetave filozofike dhe teologjike, sipas së cilës ajo që është e vërtetë në filozofi mund të jetë e rreme në teologji dhe anasjelltas. Me fjalë të tjera, ishte një përpjekje për të afirmuar pavarësinë e shkencës dhe filozofisë nga teologjia, për të njohur ekzistencën e tyre të barabartë.

Duke marrë parasysh dy lloje të vërtetash - të vërtetat e arsyes dhe të vërtetat e besimit, Thomas Aquinas thekson nevojën për koordinimin dhe harmoninë e tyre. Përvoja dhe arsyeja njerëzore i japin njeriut të vërtetat e nevojshme në jetë. Dhe në këtë aspekt vlera e dijes për Akuinin është e padiskutueshme. Por në një masë edhe më të madhe, njeriu ka nevojë për besim, sepse dobësia, kufizimet e mendjes njerëzore nuk i japin mundësinë të kuptojë gjithë madhështinë e Zotit dhe kuptimin e fshehur të universit. Por kjo, nga këndvështrimi i Akuinit, nuk do të thotë se dogmat e krishtera, të cilat nuk mund të kuptohen dhe shpjegohen me arsye, janë të paarsyeshme, të natyrës irracionale. Jo një njeri i dobët, por një mendje e plotfuqishme hyjnore është në gjendje të zbulojë sekretet e tyre, kuptimin e tyre të thellë e të brendshëm.

Mendja hyjnore ushqen besimin e njeriut, ndriçon mendimin e tij me dritën jetëdhënëse të shpalljes hyjnore. Rrjedhimisht, aty ku arsyeja është e pafuqishme, besimi që nuk njeh barriera del në vetvete. Por besimi nuk është diçka e pandryshueshme, statike, e dhënë njëherë e përgjithmonë. Ajo jo vetëm që mund të ndizet, të ndezë shpirtin e njeriut, por edhe të zbehet. Një person, dhe vetëm ai, sipas Thomas Aquinas, është përgjegjës për sa i fortë apo i dobët është besimi i tij, për ta forcuar të cilin është e nevojshme të përdoren të gjitha aftësitë e mendjes, vullneti, t'i drejtohet autoritetit të shkencës dhe filozofisë.

Thomas e njohu kështu vlerën e një titulli shkencor, provës racionale, por në të njëjtën kohë ruajti kontrollin e teologjisë mbi shkencën dhe filozofinë. Teologjia, sipas tij, vjen nga Zoti dhe zbret në krijimet e tij. Filozofia, nga ana tjetër, ngjitet te Zoti nga krijimet e tij, d.m.th., ashtu si teologjia, ajo çon në mënyrën e vet të veçantë drejt njohjes së Zotit dhe, për rrjedhojë, plotëson teologjinë. Njohja e Zotit e dhënë nga filozofia është indirekte dhe relative, ndërsa njohja e Zotit e dhënë nga teologjia është absolute.

Dhe vetëm në fund të shekullit të 19-të - fillimi i shekullit të 20-të, përfaqësuesit e filozofisë fetare arritën në përfundimin se ishte e nevojshme të konsiderohej arsyeja dhe besimi përmes prizmit të njeriut, ku intelekti dhe zbulesa fetare, duke u shkrirë së bashku, formojnë sinteza më e lartë njohëse.

Akuini gjeti harmoninë dhe unitetin midis besimit dhe dijes. Sipas Akuinit, besimi e përsosur arsyen, teologjia e përsosur filozofinë, filozofia i shërben teologjisë.

Njëkohësisht me Akuinin, Bonaventura (1217-1274) eksploron marrëdhënien midis besimit dhe dijes. Por nëse me Shën Thomain besimi udhëheq diturinë, atëherë me Bonaventurën mendja sheh vetëm atë që besimi ndriçon. “Lëri ndjenjat dhe shpikjet racionale, qenien dhe mosqenien, lëri të gjitha këto dhe dorëzohu tek Ai që është në anën tjetër të çdo esence dhe çdo shkence” – këto janë përfundimet e Bonaventure.

Pas Aquinas dhe Bonaventure, korrelacioni i besimit dhe dijes në skolasticizëm u studiua nga Duns Scotus (1266-1308). Ky i fundit mbronte kufirin e besimit dhe dijes, filozofisë dhe teologjisë. Sipas Skot, filozofia ka objektin dhe metodologjinë e vet, të ndryshme nga objekti dhe metodologjia e teologjisë. Scott besonte se ka të vërteta që i shmangen mendjes - për shembull, fillimi i botës në kohë, pavdekësia e shpirtit. Një person i arrin këto të vërteta vetëm përmes përvojës personale shpirtërore, por jo përmes provave. Për të kuptuar këto të vërteta, njohuritë e zakonshme janë të padobishme.

Një goditje për harmoninë e dijes dhe besimit të vendosur nga Aquinas i jep edhe kreu i nominalistëve, William of Ockham (1280-1349). Për të është i dukshëm karakteri ndihmës i diturisë në raport me besimin. Nga këndvështrimi i Okamit, sferat e mendjes njerëzore dhe sferat e besimit nuk kryqëzohen dhe do të ndahen përgjithmonë. Ockham thotë se është e pamundur të kërkosh një bazë logjike dhe racionale për atë që jepet nga besimi në Zbulesë. Filozofia në Ockham nuk është më shërbëtore e teologjisë. Meqë, megjithatë, teologjia për të nuk është më një shkencë, por një kompleks i caktuar dispozitash të ndërlidhura nga besimi.

Një sekuencë e caktuar në të cilën pozicionet e skolastikëve janë deklaruar më lart nuk do të thotë se pikëpamjet e tyre pasuan njëra-tjetrën. Në epokën e Erasmusit, të gjitha drejtimet e mësipërme të mendimit skolastik gjejnë vendin e tyre në teologji.

realizmi mesjetar.

Realizmi shkoi në rrugën e deklarimit të realitetit të koncepteve abstrakte (universale). Realistët e besuan këtë realitet i vërtetë zotërojnë jo gjëra të izoluara por vetem konceptet e përgjithshme(lat. universalis - universale). Universalet ekzistojnë jashtë ndërgjegjes, pavarësisht nga ajo dhe bota materiale (kujtoni botën e ideve, eidos të Platonit). Realizmi është një prirje platonike. Prandaj emri i drejtimit të realizmit nuk përkon me kuptimin e zakonshëm modern të konceptit të vërtetë. Realizmi mesjetar nënkupton ekzistencën reale të koncepteve apo universaleve, d.m.th. universale. Universalet u vendosën midis mendjes njerëzore, të menduarit dhe Universit material si një botë e pavarur.

Mbështetësit e linjës platonike përfaqësonin të ashtuquajturit realizëm ekstrem. Përfaqësues i ndritshëm - Anselmi i Canterbury-t(1033-1109), i famshëm për zhvillimin e provës së parë logjike të ekzistencës së Zotit ( ontologjike provë e ekzistencës së Zotit). Duke zhvilluar pikëpamjet platonike rreth ideve të përjetshme, absolute, të përsosura që ekzistojnë si modele të botës materiale, relaistët ekstrem argumentuan se universalet formojnë një botë ideale të veçantë, duke qëndruar në vetë-mjaftueshmërinë e saj dhe në izolim nga bota e gjërave konkrete.

Kisha ishte kundër realizmit ekstrem, sepse, sipas dogmës, Zoti ngrihet absolutisht mbi Universin material të krijuar prej tij dhe botën jomateriale, dhe në këtë rast ai është në të njëjtin nivel me universalet, sikur identifikohet me to.

Më shumë krahu i moderuar i realizmit të përfaqësuar Thomas Aquinas. Përfaqësuesit e realizmit të moderuar bazoheshin pjesërisht në idetë e Aristotelit, i cili pohoi lidhjen midis individit dhe gjeneralit. Ata gjithashtu njohën realitetin e koncepteve universale, por besonin se universalet ekzistojnë jo vetëm si një botë e pavarur e veçantë, por janë të lidhura edhe me gjëra individuale; universalet ekzistojnë edhe në gjërat konkrete (të vetme). Sipas Thomas Aquinas, universalet ekzistojnë në tre mënyra:

"përpara gjërave" - ​​si ide të mendjes hyjnore;

"në sende" - si forma integrale të individit;

"pas gjërave" - ​​si koncepte të mendjes njerëzore, d.m.th. si rezultat i të menduarit abstrakt.

nominalizmi mesjetar.

Nominalizëm ( u ngrit në shekujt XI-XII, mori një zhvillim të veçantë në shekujt XIV-XV. ) – është një protestë teorike kundër spekulimeve në terma abstrakte. Ky është një drejtim i filozofisë skolastike mesjetare, e cila, në ndryshim nga realizmi, mohonte ekzistencën reale të koncepteve të përgjithshme (universale), duke i konsideruar ato vetëm emra (lat. nomen - emër, nominalis - emërore, prej këtej emri). ato. nominalistët besonin se e përbashkëta ekziston vetëm pas gjërave. Nominalistët argumentuan se kur një person formon koncepte ose universale përmes të menduarit abstrakt, atëherë këta janë vetëm emra, një produkt i mendimit, një përgjithësim. Formimi i koncepteve ose universales është një proces mendimi, një proces përgjithësimi logjik, të menduarit logjik. Sipas nominalizmit, objektivisht, në realitet, ekzistojnë vetëm "gjëra të vetme" dhe konceptet e përgjithshme (universale) nuk janë gjë tjetër veçse emërtime, emra që tregojnë sende dhe ekzistojnë vetëm në gjuhë.

Tendenca ekstreme u shfaqën edhe në nominalizëm. Një nga përfaqësuesit më të ndritshëm të nominalizmit ekstrem, Roscelinus (1050-1120), besonte se universalet nuk janë asgjë më shumë se "tingujt e zërit", "dridhjet e ajrit". Nga pikëpamja e nominalizmit ekstrem, unviersalia është vetëm një emër, një emërtim, vetëm një individ dhe asgjë më shumë.

panteizmi

Idealiste(natyra tretet në Zot (përfaqësuesit. N. Kuzansky; J. Boehme))

Materialiste(Zoti tretet në natyrë (përfaqësues: D. Bruno; T. Campanella.))

Idetë:

N. Kuzansky

* Zoti dhe natyra janë të barabartë

* Zoti është identik me universin, si një qenie absolute dhe një maksimum absolut.

* Doktrina e rastësisë së minimumit dhe maksimumit (maksimumi absolut është një, ka gjithçka dhe asgjë nuk është e kundërt me të, rrjedh se është në gjithçka)

J. Boehme

*Zoti është i panjohur nga njeriu

* Zoti nuk mund ta njohë veten

D. Bruno

* Në botë, materia dhe forma janë shkrirë së bashku, prandaj rrjedh se Universi është një, i pafund dhe i palëvizshëm, ka një ndryshim të vazhdueshëm në të.

* Ideja e të Vetmit përshkon të gjitha dispozitat e tjera të filozofisë së tij.

* dija e vërtetë është e pafund, sepse objekti i dijes është i pafund - natyra.

e bashkuarështë thelbi i qenies dhe forma e ekzistencës së saj.

Materieështë një gjë hyjnore

Refuzon idenë e krijimit dhe natyrës nga Zoti

Materia përbëhet nga atome, universi është i animuar, ka një parim të qenësishëm jetësor, është shpirti i botës

Ai mohoi pavdekësinë e shpirtit. Përfundim: Qëllimi vetëmohues në tokë

Bruno e kundërshtoi fenë dogmatike ndaj religjiozitetit filozofik, i cili nuk mori njohje nga Kisha Katolike dhe ai u dogj.

10 pyetje! Filozofia Politike e Makiavelit.

Puna: "Sovran" (gjithçka që do të ndodhë më pas, të gjitha nga kjo punë)

*Forma më e mirë e qeverisjes është Republika (sepse i përshtatet më mirë personit)

1) Sundimi i shumicës së popullit është i bashkuar, pasoja parandalon mundësinë e shpërdorimit të pushtetit.

2) Pakicat e fisnikërisë

3) Një kryetar shteti i zgjedhur. (ju lejon të merrni vendime të shpejta nëse është e nevojshme)

* është më e lehtë të ushtrosh lirinë dhe barazinë në republikë

* Liria individuale nuk është e mundur gjithmonë dhe kudo

* Feja është një mjet i mirë i politikës (E nevojshme për të krijuar një jetë civile)

* Nëse nuk ka frikë fetare, shteti do të shpërbëhet (shteti duhet të mbështesë fenë dhe ritualet)

* Krishterimi ndikon negativisht në shtetin modern

Shkak: Rënia e krishterimit --- Kisha e mban vendin në mosmarrëveshje

Ne kemi nevojë për një monark reformues, të zgjedhur nga populli, për të krijuar një shtet-komb

Të gjitha mjetet janë të mira për këtë (Vetëm rezultatet janë të rëndësishme, jo metodat)

Një princ duhet të jetë më i guximshëm se një luan dhe më dinak se një dhelpër

Sovrani duhet të studiojë natyrën njerëzore - ta përdorë këtë njohuri në praktikë

Sovrani, në rrethana të caktuara, mund të veprojë ashpër

11 pyetje! Konteksti fetar dhe kulturor. Formimi i filozofisë së kohës së re

Shekulli i 17-të - fillimi i filozofisë së kohës së re. Parakushtet për formimin e filozofisë së Epokës së Re shoqërohen me transferimin e interesit të mendimtarëve nga problemet e skolasticizmit (një lloj filozofie fetare që karakterizohet nga një kombinim i premisave teologjike dhe dogmatike me një metodologji racionaliste dhe një interes për problemet formale logjike) dhe teologjia (një grup doktrinash dhe mësimesh fetare për thelbin dhe veprimin e Zotit. Supozon konceptin Zot absolut, duke e informuar njeriun për njohuri për veten e tij në zbulesë) deri te problemet e filozofisë natyraliste. Në të njëjtën periudhë, ka përpjekje nga filozofët për të rithemeluar shkencën natyrore, duke ndërthurur eksperimentin dhe reflektimin si bazë të metodës teorike. Në shekullin e 17-të, interesi i filozofëve u drejtua në çështjet e dijes. Në radhë të parë janë problemet e epistemologjisë.

Botëkuptimi i njeriut po ndryshon (shkenca dhe protestantizmi)

Epoka e zbulimeve shkencore

Formimi i deizmit

Kritika e filozofisë dhe teologjisë spekulative (spekulative - e vërteta zbulohet jo si rezultat i përvojës, por përmes reflektimit)

Martin Luther:

Refuzimi i nevojës për ndërmjetës.

konkluzioni:

Reformimi

Rilindja përgatiti terrenin (mendimi filozofik u çlirua nga skolasticizmi)

Antropocentrizmi fiton (Orientimi Njerëzor)

Baza e botëkuptimit është parimi i racionalitetit --- lënda e filozofisë në fushën e epistemologjisë (një degë e filozofisë që studion problemet e natyrës së dijes dhe aftësive të saj)

Etika protestante bazohet në idenë e përgjegjësisë personale të një personi

12 pyetje! empirizmi i Bacon-it.

*Shkenca duhet të bazohet në përvojën, eksperimentin. Në kërkimin e tij, ai u fut në rrugën e përvojës dhe tërhoqi vëmendjen për rëndësinë dhe domosdoshmërinë e jashtëzakonshme të vëzhgimeve dhe eksperimenteve për të zbuluar të vërtetën. Bacon dallon midis 2 llojeve të eksperimenteve:

1. "i frytshëm" - qëllimi, duke i sjellë përfitim të drejtpërdrejtë një personi; (e dobishme)

2. “dritëmbajtëse” – qëllimi, jo përfitimi i menjëhershëm, por njohja e ligjeve dhe vetive të gjërave. (Jep njohuri të pastra)

Bacon formuloi metodën induktive të njohjes. (ligjet e përgjithshme duhet të rrjedhin nga rezultatet, eksperimentet specifike (nga e veçanta në të përgjithshmen - në mënyrë induktive))

Përdorur më parë në mënyrë deduktive

Për të marrë njohuri të reja për çdo fenomen, duhet të filloni me tabelën e pranisë. Më pas, rendisni të gjitha vetitë e natyrshme të njohura. Nga kjo rrjedh përpilimi i një tabele mungesash (një numërim i vetive të ngjashme me të parën, por në të cilat mungojnë fenomenet.

Tabela e gradave (e njëjta veti paraqitet në shkallë të ndryshme)

Përfundim: Duke bërë pyetjet e duhura, njeriu mund të kuptojë natyrën e fenomenit.

Shkenca dhe njohuritë e fituara duhet të japin fryte në praktikë.

Bacon rimendon me vendosmëri temën dhe detyrat e shkencës. Ndryshe nga antikiteti, kur natyra trajtohej në mënyrë kontemplative, detyra e kthimit të njohurive shkencore në dobi të njerëzimit bëhet: "dija është fuqi", Bacon fokusohet në kërkimin e zbulimeve jo në libra, si skolastikë, por në procesin e prodhimit dhe për të. . Ai vërteton rëndësinë e metodës induktive (nga faktet e vetme deri te propozimet e përgjithshme).

lloj idhulli

Këto janë paragjykime të rrënjosura në natyrën e njeriut si qenie gjenerike, në papërsosmërinë e organeve shqisore, në kufizimin e mendjes. Ndjesitë na mashtrojnë, ato kanë kufij përtej të cilëve objektet pushojnë së perceptuari nga ne. Të udhëhiqesh vetëm nga ndjesitë është naive. Mendja ndihmon, por mendja shpesh jep një pamje të shtrembëruar të natyrës (ngjan një pasqyrë të shtrembër). Mendja i atribuon natyrës vetitë e saj (antropomorfizmi) dhe qëllimet (teleologjia). Përgjithësime të nxituara (për shembull, orbita rrethore).

Idhujt e familjes nuk janë vetëm të natyrshëm, por edhe të lindur. Ato rrjedhin nga papërsosmëria natyrore e mendjes njerëzore, e cila manifestohet në faktin se "nënkupton një rregull dhe ekuilibër më të madh në gjërat sesa ato që janë në to".

Idhulli i klanit është më i pathyeshmi sipas Bacon. Vështirë se njeriu mund të çlirohet nga natyra e tij dhe të mos ia shtojë natyrën ideve. Mënyra për të kapërcyer idhujt e racës qëndron në realizimin e kësaj veçorie natyrore të mendjes njerëzore dhe zbatimin e vazhdueshëm të rregullave të induksionit të ri në procesin e njohjes (ky është një mjet i domosdoshëm, sigurisht, kryesori dhe më i besueshëm për mposhtjen e idhujve të tjerë).

Idhulli i shpellës

Nëse idhujt e racës vijnë nga të metat natyrore të mendjes njerëzore, të cilat janë pak a shumë të zakonshme, atëherë edhe idhujt e shpellës shkaktohen nga të metat e lindura të mendjes njerëzore, por të natyrës individuale.

"Idhujt e shpellës janë idhujt e njeriut si individ. Për çdo individ, përveç gabimeve të krijuara nga natyra e njeriut si specie, ka shpellën ose strofkën e tij individuale. Kjo shpellë përthyhet dhe shtrembëron dritën e natyrës. , nga njëra anë, sepse secili ka një natyrë të caktuar, nga ana tjetër, sepse secili mori një edukim të ndryshëm dhe takoi njerëz të tjerë.

Kjo ishte gjithashtu sepse të gjithë lexonin vetëm disa libra, nderonin dhe adhuronin autoritete të ndryshme, dhe së fundi, sepse përshtypjet e tij ishin të ndryshme nga të tjerët, sipas llojit të shpirtrave që kishin - paragjykues dhe plot paragjykime, ose shpirtra të qetë dhe të ekuilibruar, gjithashtu. si për arsye të tjera të të njëjtit lloj. Në mënyrë të ngjashme, vetë shpirti njerëzor (meqenëse përmbahet në njerëz të veçantë) është shumë i ndryshueshëm, konfuz, si i rastësishëm. "Mendja njerëzore është mendja e një qenieje që i përket racës njerëzore, por në të njëjtën kohë zotëron karakteristika individuale: trupi, karakteri, edukimi, interesi Secili person e shikon botën si nga shpella e tij." Në mënyrë të padukshme, pasionet njollosin dhe prishin mendjen." Është më e lehtë të heqësh qafe këtë "idhull" sesa i pari - nivelet e përvojës kolektive. nga devijimet individuale.

Idhulli i tregut

Rreziku i tij qëndron në mbështetjen në përvojën kolektive. Idhulli është produkt i komunikimit njerëzor, kryesisht verbal. "Megjithatë ka idhuj të tillë që lindin përmes komunikimit të ndërsjellë. Ne i quajmë idhuj të tregut, sepse ata lindën me marrëveshje të ndërsjellë në shoqëri. Njerëzit bien dakord me ndihmën e fjalës; fjalët përcaktohen nga një kuptim i përbashkët. Një e keqe dhe e pasaktë Zgjedhja e fjalëve ndërhyn shumë në mendje. Këto pengesa nuk mund të korrigjojnë as përkufizimet dhe as shpjegimet.

Fjalët thjesht përdhunojnë mendjen dhe i ngatërrojnë të gjithë, dhe i çojnë njerëzit në argumente dhe ide të panumërta të panevojshme.Njerëzit besojnë se mendja e tyre urdhëron fjalët. Por ato hyjnë në mendje pa dashje”.

I keqpërdorur në mënyrë të dëmshme. Duke ngatërruar fjalët për gjërat, njerëzit gabojnë. Këtu kritika e tij drejtohet kundër skolastikëve. Dikush mund të kapërcejë një idhull duke kuptuar se fjalët janë shenja të gjërave. Duke kuptuar se ka gjëra të vetme - domethënë, ju duhet të merrni pozicionin e nominalizmit. Fjalët nuk përfaqësojnë realitetin, por vetëm veprimtarinë përgjithësuese të mendjes.

Bacon i kushton më shumë vëmendje, por nuk gjen (përveç zbatimit të vazhdueshëm të rregullave të induksionit të ri) një mënyrë efektive për t'i kapërcyer ato. Prandaj, idhujt e tregut i përcakton si më të dëmshmit.

idhulli i teatrit

Produkt i një përvoje kolektive. Nëse një person ka besim të verbër në autoritetet, veçanërisht në ato të lashta. Sa më i vjetër, aq më i madh shkakton iluzioni i autoritetit. Ashtu si aktorët në një skenë në qendër të vëmendjes, mendimtarët e lashtë janë në aureolën e lavdisë së tyre. Ky është rezultat i "zhvillimit të shikimit". Dhe ata janë të njëjtët njerëz si lexuesit. Duhet kuptuar se sa më i vjetër aq më naiv është mendimtari, sepse dinte më pak.

“Këta janë idhuj që kanë emigruar në mendimet njerëzore nga mësime të ndryshme filozofike. Unë i quaj idhuj të teatrit, sepse të gjitha sistemet filozofike tradicionale dhe ende të shpikura janë, për mendimin tim, sikur lojëra teatrale që krijuan botë, të trilluara sikur në një teatër.Nuk e kam fjalën këtu për filozofitë dhe shkollat ​​aktuale, as për ato të vjetrat, sepse lojëra të tilla mund të mblidhen dhe shumë të tjera mund të luhen bashkë.Prandaj, shkaqet e vërteta të gabimeve, të cilat janë krejtësisht të ndryshme nga njëra-tjetra. , janë pak a shumë pothuajse të njëjta.

14. Utopia sociale e Bacon.

Në 1627 u botua Atlantida e Re - në këtë vepër manifestohet tipari më i rëndësishëm i pozicionit të tij filozofik. "Atlantida e Re" është një utopi sociale në të cilën Bacon shpreh idetë e tij për strukturën optimale të shoqërisë.

Zhanri i librit të kujton “Utopinë” e T. More. Por nëse More dhe Campanella i kushtojnë vëmendje pyetjes se çfarë do të ndodhë nëse nuk ka pronë private, atëherë Bacon nuk është aspak i interesuar për këtë pyetje. Shoqëria e tij ideale në ishullin legjendar të Bensalem është, në fakt, një idealizim i shoqërisë së atëhershme angleze.

Ka një ndarje në të pasur dhe të varfër në të, një rol të rëndësishëm në jetën e njerëzve në ishull luan feja e krishterë. Dhe megjithëse Bacon në utopinë e tij dënon disa fenomene negative tipike të Anglisë në atë kohë, ai nuk ndikon në thelbin e marrëdhënieve shoqërore dhe në shumicën e rasteve dënon shkeljen e normave morale të njohura nga shoqëria. Pra, në Bensalem, për shembull, dënohet një jetë joserioze, vjedhja dhe çdo shkelje që çon në shkelje të ligjit ndiqet rreptësisht, nuk ka ryshfet të zyrtarëve, etj.

Pika qendrore e librit është përshkrimi i Shtëpisë së Solomonit. Ky është një lloj muzeu i shkencës dhe teknologjisë. Aty banorët e ishullit studiojnë natyrën për ta vënë në shërbim të njeriut. Fantazia teknike e Bacon doli të ishte mjaft jo e parëndësishme - borë artificiale, shi i shkaktuar artificialisht, rrufe. Ajo demonstron sintezën e qenieve të gjalla, kultivimin e organeve njerëzore. Mikroskopi i ardhshëm dhe pajisje të tjera teknike.

Bacon kishte mjaft përvojë politike dhe ligjore për të arritur në përfundimin se shkenca dhe pushteti duhet të pajtohen. Prandaj, në "Atlantidën e Re" "shtëpia e Solomonit" si qendër për zhvillimin e shkencës ka një pozitë kaq të jashtëzakonshme.

Këshillat dhe udhëzimet që ai nxjerr janë të detyrueshme për qytetarët e këtij shteti utopik (nga pikëpamja e detyrimit shoqëror) dhe merren seriozisht dhe me respekt.

Në lidhje me vlerësimin e lartë të shkencës në Bensalem utopik, Bacon tregon se si shkenca e zhvilluar nga "shtëpia e Solomonit" ndryshon (si në përmbajtje ashtu edhe në metoda) nga shkenca evropiane e kohës së tij. Kështu, kjo utopi pohon pikëpamjen e Bacon për shkencën si forma më e rëndësishme e veprimtarisë njerëzore.

Kriticiteti i utopisë së tij shoqërore nuk drejtohet kundër marrëdhënieve shoqërore mbizotëruese, por synon "rimëkëmbjen" e tyre, pastrimin nga dukuritë negative që shoqëruan (natyrshëm dhe me domosdoshmëri) zhvillimin e marrëdhënieve të prodhimit kapitalist.

Rëndësia e filozofisë së Bacon nuk përcaktohet nga pikëpamjet e tij shoqërore, të cilat, pavarësisht progresivitetit relativ, nuk i kapërcejnë kufijtë e epokës; ai konsiston kryesisht në kritikën e qasjes soditëse spekulative ndaj botës, karakteristikë e filozofisë mesjetare të vonë.

Me këtë, Bacon kontribuoi ndjeshëm në formimin e të menduarit filozofik të Epokës së Re.

Gnoseology R. Descartes

DECARTES RENE(1596, La Touraine - 1650, Stokholm) - filozof francez, matematikan, eksperimentues dhe teoricien natyror, themelues i filozofisë së Epokës së Re, një nga krijuesit e traditës së re intelektuale evropiane.
Ai rridhte nga një familje fisnike. Ai mori një arsim klasik për një vend të zhvilluar katolik në kolegjin e privilegjuar jezuit La Flèche (1606–1615), ku përvetësoi, përveç përgatitjes tradicionale të fillimit të njohurive matematikore, informacion rreth prirjeve moderne shkencore. Në fund të kolegjit, ai studioi "Librin e botës", duke përfshirë edhe si oficer civil. Ai vazhdoi studimet në universitetet e Francës dhe Holandës. Veprat kryesore: Rregullat për udhëheqjen e mendjes (1629), Bota ose një traktat mbi dritën (1634), Diskursi mbi metodën (1637), Meditimi mbi filozofinë e parë (1641), Parimet e filozofisë (1644), "Pasioni i shpirti" (1649), u krijuan në Holandë, ku D. jetonte shumë i izoluar ("Jetonte mirë ai që u fsheh"), në beqari, sepse "është e pamundur të gjesh bukuri të krahasueshme me bukurinë e së Vërtetës", duke punuar shumë. . Rezultati i punës së tij është një pamje cilësore e re e botës dhe e teknologjisë së të menduarit - D. hedh hapin e fundit nga racionaliteti mesjetar në racionalitetin e kulturës humaniste.

Në gamën e çështjeve të filozofisë të zhvilluara nga Dekarti, çështja e metodës së njohjes ishte e një rëndësie të madhe. Ashtu si F. Bacon, Dekarti e shihte detyrën përfundimtare të dijes në dominimin e njeriut mbi forcat e natyrës, në zbulimin dhe shpikjen e mjeteve teknike, në njohjen e shkaqeve dhe pasojave, në përmirësimin e vetë natyrës së njeriut. Dekarti po kërkon një themel origjinal pa kushte të besueshme për të gjitha njohuritë dhe një metodë me të cilën është e mundur, bazuar në këtë themel, të ndërtohet një ngrehinë po aq e besueshme e të gjithë shkencës. Ai nuk e gjen as këtë parim dhe as këtë metodë në skolastikë. Prandaj, pikënisja e arsyetimit filozofik të Dekartit është dyshimi për të vërtetën e njohurive të njohura përgjithësisht, që mbulon të gjitha llojet e njohurive. Sidoqoftë, si Bacon, dyshimi me të cilin filloi Descartes nuk është një bindje agnostike, por vetëm një mjet metodologjik paraprak. Dikush mund të dyshojë nëse bota e jashtme ekziston, madje edhe nëse trupi im ekziston, por vetë dyshimi im, gjithsesi, ekziston. Dyshimi është një nga aktet e të menduarit. Dyshoj siç mendoj. Nëse, pra, dyshimi është një fakt i caktuar, atëherë ai ekziston vetëm për aq sa ekziston të menduarit, për aq sa unë vetë ekzistoj si mendimtar: "... Unë mendoj, prandaj ekzistoj ...".

Në doktrinën e dijes, Dekarti ishte themeluesi i racionalizmit, i cili u formua si rezultat i vëzhgimit të natyrës logjike të njohurive matematikore. Të vërtetat matematikore, sipas Dekartit, janë absolutisht të besueshme, kanë universalitet dhe domosdoshmëri, që rrjedhin nga vetë natyra e intelektit. Prandaj, Dekarti ia caktoi deduksionit rolin përfundimtar në procesin e njohjes, me të cilin ai kuptoi arsyetimin bazuar në pozicione fillestare plotësisht të besueshme (aksioma) dhe të përbërë nga një zinxhir përfundimesh logjike gjithashtu të besueshme. Besueshmëria e aksiomave shihet nga mendja në mënyrë intuitive, me qartësi dhe dallueshmëri të plotë. Për një paraqitje të qartë dhe të dallueshme të të gjithë zinxhirit të hallkave të zbritjes, nevojitet fuqia e kujtesës. Prandaj, pikat fillestare të dukshme, ose intuitat, kanë përparësi ndaj arsyetimit deduktiv. E armatosur me mjete të besueshme të të menduarit - intuitë dhe deduksion, mendja mund të arrijë siguri të plotë në të gjitha fushat e dijes, vetëm nëse udhëhiqet nga metoda e vërtetë.

Kështu, pjesa e rëndësishme e planit të Dekartit nuk është shkenca e re që ai zhvilloi, por koncepti i tij për metodat me të cilat ai duhej të kryente kërkime. Në veprën e tij pjesërisht biografike, pjesërisht filozofike, botuar në 1637, të titulluar Diskurse mbi metodën për të drejtuar drejt mendjen tuaj dhe për të kërkuar të vërtetën në shkenca, ai parashtron katër rregulla, të cilat ai pretendon se janë të mjaftueshme për të drejtuar mendjen tuaj:

"Së pari, kurrë mos pranoni si të vërtetë asgjë që nuk do ta njihja si të tillë me qartësi, domethënë shmangni me kujdes nxitimin dhe paragjykimin dhe përfshini në gjykimet e mia vetëm atë që më paraqitet në mendje aq qartë dhe qartë, saqë nuk mund t'i japë në asnjë mënyrë askujt. shkak për dyshim (d.m.th., të pranohen si të vërteta vetëm dispozita të tilla që duken të vërteta dhe të dallueshme nuk mund të shkaktojnë dyshime për vërtetësinë e tyre).

E dyta është të ndajë secilën nga vështirësitë që po shqyrtoj në aq pjesë sa të jetë e nevojshme për t'i zgjidhur ato më mirë (d.m.th., për të zbërthyer çdo problem kompleks në përbërësin e tij probleme ose detyra të veçanta).

E treta është të rregulloni mendimet tuaja në një rend të caktuar, duke filluar nga objektet më të thjeshta dhe lehtësisht të njohura dhe të ngjiteni, pak nga pak, si me hapa, në njohuritë e më komplekseve, duke lejuar ekzistencën e rendit edhe midis atyre që në rrjedhën e natyrshme të gjërave nuk i paraprijnë njëra-tjetrës (d.m.th., d.m.th., lëvizni metodikisht nga e njohura dhe e provuara në të panjohurën dhe të paprovuar). Dhe gjëja e fundit është të bësh lista kudo aq të plota dhe rishikime kaq gjithëpërfshirëse sa të jesh i sigurt se asgjë nuk është lënë jashtë” (d.m.th., mos lejoni asnjë lëshim në lidhjet logjike të studimit). Para së gjithash, metoda e Dekartit është një metodë pyetëse. Me fjalë të tjera, është një metodë për të vërtetuar atë që tashmë e dini, ose për të përmirësuar njohuritë tuaja duke e sistemuar atë. Rregulli për mendjen e Dekartit duhet të shërbejë si udhërrëfyes për një person që përpiqet të zgjidhë ndonjë problem ose të analizojë ndonjë fenomen. Me fjalë të tjera, ai merr këndvështrimin e një personi që ende nuk di diçka, por po përpiqet ta zbulojë këtë diçka me mendjen e tij, dhe jo nga këndvështrimi i një mësuesi ose eksperti që është absolutisht i sigurt se ata e dinë. diçka, dhe thjesht po përpiqen të shpjegojnë se është për dikë tjetër.

Së dyti, metoda e Dekartit është metoda e dyshimit. Rregulli i tij i parë është "kurrë mos pranoni si të vërtetë asgjë që unë nuk do ta njihja qartë si të tillë". Ajo që do të thotë Dekarti është se ne duhet të refuzojmë të pranojmë diçka, pavarësisht se sa të sigurt jemi më parë, pa marrë parasysh sa njerëz besojnë në të, pavarësisht sa e qartë mund të duket, derisa të jemi absolutisht të sigurt se kjo është 100% e vërtetë. Nëse ka dyshimin më të vogël, më të paqartë, më të dobët për vërtetësinë e një fakti të tillë, atëherë nuk duhet ta pranojmë atë.

Kur metoda e pyetjes kombinohet me metodën e dyshimit, vetë natyra e filozofisë fillon të transformohet. Ky transformim, i quajtur nga disa kthesë epistemologjike, u desh një shekull e gjysmë për të përfunduar, deri në "kritikën e arsyes së pastër" të Kantit. Pas kësaj, e gjithë filozofia ndryshoi aq shumë, saqë vetë pyetjet që bënin filozofët, si dhe përgjigjet që ata dhanë, ngjanin shumë pak me atë që ishte shkruar para Meditimeve. Kthesa epistemologjike është një koncept shumë i thjeshtë, por i ndërlikuar.

Zemra e kthesës epistemologjike nuk është gjë tjetër veçse një përmbysje e dy çështjeve themelore të filozofisë. Që nga koha e kozmologëve të parë para-Sokratikë e deri në epokën e Dekartit, filozofët kanë bërë pyetjet e para për atë që ekziston, për natyrën e universit dhe vetëm atëherë kanë pyetur se çfarë mund të mësoj se çfarë është natyra e universit. Kjo do të thotë se filozofët besonin se çështjet e qenies ishin superiore dhe më të rëndësishme se çështjet e ndërgjegjes. Kështu, në filozofinë që i parapriu Dekartit, metafizika kishte përparësi ndaj epistemologjisë.

Dy metodat e Dekartit - metoda e pyetjes dhe metoda e dyshimit - janë rezultat i një rishikimi të gjendjes së mëparshme të punëve. Të marra në kuptimin e vërtetë të fjalës dhe të realizuara me një qëndrueshmëri dhe qëndrueshmëri që vetë Dekarti nuk e arriti kurrë, këto dy metoda i kanë detyruar filozofët të lënë mënjanë çështjet e qenies derisa të kenë zgjidhur çështjet e dijes. Dhe pikërisht ky fakt i ndryshimit të kuptimit të pyetjeve rreth qenies, kështu që në kohën kur revolucioni i nisur nga Dekarti ishte duke u zhvilluar, tipi i vjetër i metafizikës kishte marrë fund dhe lloji i ri i epistemologjisë kishte zënë vendin e tij si filozofi kryesore.

Siç u përmend më lart, kur Dekarti përmblodhi provat për qenien e tij në latinisht, ai përdori shprehjen: "Cogito, ergosum", që do të thotë "Unë mendoj, prandaj jam". Kështu prova e tij u bë e njohur në gjuhën filozofike si cogito, argumenti. Thënia ose pohimi i një propozimi është momenti vendimtar, sepse është pohimi që garanton të vërtetën. Në fund të fundit është se nëse pohohet një deklaratë, atëherë dikush duhet ta bëjë atë pohim, dhe nëse unë po e pohoj atë, ai dikush duhet të jem unë. Eshtë e panevojshme të thuhet, nuk mund ta përdor këtë provë për të pohuar ekzistencën e dikujt tjetër. Pohimi im i çdo propozimi, të vërtetë ose të rremë për veten time ose për dikë tjetër, siguron që unë ekzistoj sepse jam subjekti (d.m.th. ai që pohon, domethënë e mendon me vetëdije këtë propozim). Dhe kjo është pika kryesore - një deklaratë është një deklaratë, dhe, për këtë arsye, ajo duhet të miratohet nga dikush.

Në Meditimin e tij të parë... Dekarti dyshon gjithçka që nuk dihet me siguri. Ai shkon aq larg sa të përvetësojë një kriter kaq të rreptë sigurie sa që në fund të fundit asgjë tjetër veç pohimit të ekzistencës së tij nuk mund t'i plotësojë kërkesat e tij. Duke marrë parasysh të gjithë shumëllojshmërinë e besimeve të tij, Dekarti i ndan më tej ato në dy grupe të mëdha: ato besime që, siç besonte, ai i njihte në bazë të dëshmive të ndjenjave të tij, dhe ato besime që, siç besonte ai, njiheshin për atë në bazë të të menduarit me ndihmën e koncepteve të përgjithshme. Kështu, falë argumentimit në "Meditimin e parë..." Dekarti ngre dy probleme kryesore. E para është çështja e besueshmërisë. Cilin kriter të së vërtetës duhet të adoptojmë si standard me të cilin masim njohuritë tona? Problemi i dytë është problemi i burimeve të dijes. Nëse dimë diçka, atëherë lind pyetja nëse njohuritë tona bazohen në burimet e ndjenjave, në të menduarit abstrakt apo në ndonjë kombinim të të dyjave? Filozofia e 150 viteve të ardhshme pas botimit të Meditimeve... ishte një variacion i këtyre dy temave kryesore.

Vetë Dekarti ofroi përgjigje paraprake për pyetjet në lidhje me besueshmërinë dhe burimet e njohurive në pjesën e fundit të "Reflektimeve ..." të dytë. Në lidhje me problemin e vlefshmërisë, ai propozoi dy kritere, dy teste të vlefshmërisë së një spekulimi:

1. “... një ndjenjë e qartë dhe e dallueshme se po bëj një deklaratë, e cila në realitet nuk do të mjaftonte për të më bindur se diçka që po them është e vërtetë”.

2. "... të gjitha gjërat që unë ndjej, fare qartë dhe qartë, janë të vërteta."

Sa i përket burimeve të njohurive tona, Dekarti me ndershmëri dhe drejtpërdrejt merr anën e arsyes, dhe jo anën e ndjenjave. Kjo është pikërisht ajo që mund të pritej nga dikush që ëndërronte të krijonte fizikën matematikore. Në vend që të vëzhgojë dhe të mbledhë të dhëna të bazuara në shikim, dëgjim, nuhatje dhe prekje, Dekarti preferon të krijojë një sistem universal të shkencës të bazuar në premisa logjike dhe matematikore dhe të justifikuar nga deduksioni i vështirë. Për të bindur lexuesit e tij për përparësinë e arsyes në procesin e njohjes, Dekarti përdor atë që quhet "eksperiment mendimi". Me fjalë të tjera, ai na kërkon të imagjinojmë së bashku

Tema: Filozofia mesjetare: problemi i raportit mes dijes dhe besimit

Lloji: Test | Madhësia: 43.62K | Shkarkime: 27 | Shtuar më 21.11.15 në 23:05 | Vlerësimi: 0 | Më shumë provime

Prezantimi

Filozofia mesjetare është një fazë historike në zhvillimin e filozofisë perëndimore, që përfshin periudhën nga rënia e Perandorisë Romake (shekulli V) deri në fillimin e Rilindjes (shek. XIV-XV).

Në traditën filozofike evropiane, kalimi nga Antikiteti "i pastër" në Mesjetën "e duhur" u shoqërua me formimin e filozofisë së krishterë dhe u shtri në shumë shekuj. Në literaturën e specializuar, është zakon të veçohen dy faza kryesore në zhvillimin e filozofisë mesjetare të krishterë:

1) patristika (shek. II - VIII), kur ndodhi formimi dhe formimi i themeleve të filozofisë së krishterë;

2) skolasticizmi (shek. XI - XIV), i cili, duke nderuar patristikën për klasikët, u bë vazhdimi i tij, duke marrë pishtarin e justifikimit filozofik të ideologjisë së krishterë.

Në filozofinë perëndimore mesjetare, kozmocentrizmi i lashtë u zëvendësua nga teocentrizmi i krishterë. Ishte një ndryshim rrënjësor i ndërgjegjes publike, i cili u shoqërua me një "rivlerësim të vlerave" domethënëse. Nëse më parë një person konsiderohej si një grimcë e kozmosit, tani ai vlerësohej dhe matej përmes parimeve themelore të fesë me idenë e një Zoti absolut personal, i cili komunikon njohuri për veten në zbulesë. Prandaj, një rishikim plotësisht i kuptueshëm i pikëpamjeve tradicionale mbi thelbin dhe qëllimin e njeriut, një rimendim i traditës së lashtë.

Filozofia është baza teorike e botëkuptimit, ose bërthama teorike e saj, rreth së cilës është formuar një lloj reje shpirtërore e pikëpamjeve të përgjithësuara të përditshme të mençurisë botërore, e cila përbën një nivel jetësor të botëkuptimit. Por botëkuptimi ka gjithashtu një nivel më të lartë - një përgjithësim i arritjeve të shkencës, artit, parimeve themelore të pikëpamjeve dhe përvojës fetare, si dhe sferës më të mirë të jetës morale të shoqërisë. Në përgjithësi, botëkuptimi mund të përkufizohet si më poshtë: është një sistem i përgjithësuar i pikëpamjeve të një personi (dhe shoqërisë) për botën në tërësi, për vendin e tij në të, kuptimin dhe vlerësimin nga një person i kuptimit të tij. jeta dhe veprimtaria, fati i njerëzimit; një grup orientimesh të përgjithësuara shkencore, filozofike, socio-politike, juridike, morale, fetare, estetike të vlerave, besimeve, bindjeve dhe idealeve të njerëzve.

1. Konceptet e botës dhe njeriut në filozofinë e mesjetës

Tipari më i rëndësishëm i filozofisë mesjetare është teocentrizmi (nga greqishtja theos - Zot), i cili pati një ndikim të fortë në të gjithë botëkuptimin e filozofëve mesjetarë, duke përfshirë idetë e tyre për botën dhe njeriun.

Në mesjetë, një person konsiderohet, para së gjithash, si pjesë e rendit botëror të vendosur nga Zoti. Dhe ideja për veten e tij, siç shprehet në krishterim, zbret në faktin se njeriu është "shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Zotit". Sipas këtij këndvështrimi, në realitet ky person është i përçarë brenda për shkak të rënies së tij, prandaj ai konsiderohet si një unitet i natyrës hyjnore dhe njerëzore, që gjen shprehjen e tij në personin e Krishtit. Meqenëse çdo njeri fillimisht zotëron një natyrë hyjnore, ai ka mundësinë e bashkimit të brendshëm me "hirin" hyjnor dhe në këtë mënyrë të bëhet një "mbinjeri". Në këtë kuptim, koncepti i mbinjeriut shpesh zhvillohet edhe në filozofinë fetare ruse.

Në aspektin shoqëror, në mesjetë, një person shpallet pjesëmarrës pasiv në rendin hyjnor dhe është një qenie e krijuar dhe e parëndësishme në raport me Zotin. Ndryshe nga perënditë e lashta, sikur të ishte i lidhur me njeriun, perëndia e krishterë qëndron mbi natyrën dhe njeriun, është krijuesi dhe parimi i tyre i jashtëzakonshëm krijues. Detyra kryesore për një person është të bashkohet me Zotin dhe të gjejë shpëtimin në Ditën e Gjykimit. Prandaj, e gjithë drama e historisë njerëzore shprehet në paradigmën: rënie në mëkat - shëlbim. Dhe çdo person është thirrur ta kuptojë këtë duke i matur veprimet e tij me Zotin. Në krishterim, secili është përgjegjës për veten e tij përpara Zotit.

Pikëpamjet më të mëdha filozofike dhe antropologjike të Mesjetës janë paraqitur në veprat e Agustinit të Bekuar. Njeriu është shpirti që Zoti i fryu atij. Trupi, mishi - i përbuzur dhe mëkatar. Vetëm njerëzit kanë shpirt, kafshët jo. Njeriu është e kundërta e shpirtit dhe trupit, të cilat janë të pavarura. Sidoqoftë, është shpirti ai që e bën një person person. Një person është plotësisht dhe plotësisht i varur nga Zoti, ai nuk është i lirë dhe jo i lirë në asgjë. Njeriu u krijua nga Zoti si një qenie e lirë, por pasi ra në mëkat, ai vetë zgjodhi të keqen dhe shkoi kundër vullnetit të Zotit. Qëllimi kryesor i njeriut është shpëtimi para Gjykimit të Fundit, shëlbimi i mëkatësisë së racës njerëzore, bindja e padiskutueshme ndaj kishës si "qyteti i Zotit".

Botëkuptimi i Agustinit është thellësisht teocentrik: në qendër të aspiratave shpirtërore është Zoti si pikënisja dhe mbarimi i reflektimit. Problemi i Zotit dhe i marrëdhënies së tij me botën shfaqet te Agustini si qendror. Kreacionizmi (krijimi) i formuluar në Shkrimet e Shenjta është kuptuar dhe komentuar nga mendimtarët më të mëdhenj. Ashtu si Plotini, Agustini e konsideron Zotin si një Absolut ekstra-material, të lidhur me botën dhe njeriun si krijim të tij.

Ndryshe nga Agustini, Thomas Aquinas përdor filozofinë e Aristotelit për të vërtetuar doktrinën e krishterë të njeriut. Njeriu është një qenie e ndërmjetme midis kafshëve dhe engjëjve. Ai përfaqëson unitetin e shpirtit dhe trupit, por është shpirti ai që është "motori" i trupit dhe përcakton thelbin e njeriut. Ndryshe nga Agustini, për të cilin shpirti është i pavarur nga trupi dhe identik me njeriun, për Thomas Aquinas, njeriu është uniteti personal i të dyve. Shpirti është një substancë jomateriale, por përmbushjen përfundimtare e merr vetëm nëpërmjet trupit.

Thomas Aquinas në të njëjtën kohë ruan pozicionin e pavdekësisë së shpirtit individual, i cili mund të vërtetohet vetëm brenda kornizës së filozofisë platonike. Në tomizëm, shpirti nuk është as një substancë që luan rolin e një forme, as një formë që ka natyrën e një lënde, por një formë që ka një substancialitet.

Vetë njeriu nuk është as shpirt e as trup. Ai është uniteti i shpirtit, i cili vërteton trupin e tij dhe trupi në të cilin banon ky shpirt. Njeriu nuk është një substancë e thjeshtë, por një substancë komplekse dhe megjithatë e pandashme. Nga kjo rrjedh doktrina e krishterë për vlerën e çdo individi si të tillë, të cilën asnjë nga filozofët e lashtë, përfshirë stoikët, nuk mund ta vërtetonte.

Sipas Thomas Aquinas, nuk ka asnjë burim të veçantë të moralit. Duke e nënshtruar veprimtarinë njerëzore ndaj ligjeve të përgjithshme metafizike të lëvizjes, Thomas e konsideron të mirën morale si një rast të veçantë të së mirës në përgjithësi. Masa e "njerëzimit" të një veprimi, sipas themeluesit të tomizmit, është masa e nënshtrimit të tij ndaj arsyes. Pra, për aq sa veprimi i njeriut është racional, në atë masë është ekzistencial dhe, rrjedhimisht, në të njëjtën masë është moral.

Një vend të rëndësishëm në konceptimin antropologjik të Thomait zë doktrina e pasioneve. Njeriu, duke qenë një kafshë racionale, është i aftë të përjetojë gjendje që janë të përbashkëta për të dhe kafshët. Gjendje të tilla ai i quan pasione. Çfarë është pasioni? Kjo është një gjendje pasive e shpirtit, e cila i nënshtrohet një farë prove. Njeriu është i privuar nga njohuritë e lindura dhe duhet ta fitojë atë nëpërmjet perceptimit shqisor. Kapaciteti i njeriut për dëshirën inteligjente varet nga vetitë intelektuale. Kështu, aftësia e dëshirës racionale është më pasive se vetë arsyeja.

Por tek njeriu ekziston një aftësi edhe më pasive, domethënë dëshira sensuale. Nëse dëshira racionale përcaktohet nga ajo që është e mirë për mendjen, atëherë aftësia e dëshirës sensuale përcaktohet nga ajo që është e mirë në raport me trupin. Është kjo pjesë pasive e shpirtit që është selia e pasioneve. Thomas ofron një klasifikim të pasioneve dhe virtyteve.

2. Problemi i raportit ndërmjet diturisë dhe besimit. Thelbi dhe Rëndësia e Mosmarrëveshjes rreth Universaleve në Filozofinë Mesjetare

Problemi i marrëdhënies ndërmjet dijes dhe besimit ka një histori të gjatë. Ajo u diskutua në mënyrë aktive në filozofinë skolastike mesjetare. Toma Akuini foli për harmoninë mes besimit dhe diturisë me përparësinë e besimit. Duke iu kthyer sërish burimeve të mendimit filozofik grek të lashtë, ai, ashtu si Agustini, ishte skeptik ndaj arsyes. Duke pranuar se ai kishte fuqi shumë më të madhe se Agustini, ai ishte i bindur se një person mund ta përdorë siç duhet mendjen e tij vetëm nëpërmjet udhëzimit dhe mprehtësisë hyjnore.

F. Bacon, duke hedhur parullën “Dituria është fuqi”, vuri në dukje se e vërteta duhet kërkuar në të dhënat e përvojës dhe vëzhgimit, dhe jo në errësirën e skolasticizmit dhe në citate nga librat e shenjtë. Tashmë në fillim të shekullit XX. Kisha Katolike parashtroi qëndrimin se besimi nuk duhet të jetë një lëvizje e verbër e shpirtit dhe se nuk mund të ketë mospërputhje të vërtetë midis besimit dhe diturisë, arsyes, pasi e gjithë dija erdhi nga Zoti. Për shembull, Papa Piu XII bëri vazhdimisht deklarata se "kisha është një mike e shkencës", duke vënë në dukje, megjithatë, se kisha duhet të ndërhyjë në shkencë për ta paralajmëruar atë kundër gabimeve kundër besimit.

Problemi i ndërthurjes së besimit dhe njohurive, teologjisë dhe shkencës zë një vend të rëndësishëm në një nga fushat më me ndikim të filozofisë moderne - neo-Thomism, përfaqësuesit e të cilit kërkuan të bashkojnë besimin dhe arsyen në një sintezë të vetme. Detyra kryesore e filozofisë shihet në zbulimin dhe justifikimin racional të të vërtetave të teologjisë. Në të njëjtën kohë, ajo duhet të udhëhiqet nga kriteret e veta të racionalitetit dhe përfundimisht të udhëhiqet nga "drita e besimit".

“Rrëfimi” i Agustinit të Bekuar bën të mundur ndjekjen e çdo hapi të rrugës së tij nga filozofia greke në zbulesën e krishterë. I urti mesjetar besonte se e gjithë filozofia parakristiane i nënshtrohej një gabimi dhe ishte e infektuar me të njëjtën herezi: ajo lartësonte fuqinë e arsyes si fuqinë më të lartë të njeriut. Pohimi i Agustinit se hapi i parë në rrugën drejt njohjes së Zotit është pranimi i Zbulesës mbi besimin mund të duket paradoksal: prandaj propozohet të pranojmë pa prova atë që duhet të provojmë. Por këtu nuk ka asnjë kontradiktë. Këtë e dëshmon përvoja e vetë Agustinit, i cili kaloi shumë vite pa rezultat duke kërkuar të vërtetën me anë të arsyes.

Arsyeja, sipas Agustinit, është një nga gjërat më të dyshimta dhe më të pasigurta në botë. Njeriut nuk i është dhënë të dijë derisa të ndriçohet nga një Revelacion i veçantë hyjnor. Arsyeja nuk mund të na tregojë rrugën drejt qartësisë, së vërtetës dhe urtësisë, sepse kuptimi i saj është i errët dhe origjina e saj misterioze. Ky mister mund të kuptohet vetëm nga zbulesa e krishterë. Besimi nuk është diçka e jashtëzakonshme dhe e huaj për vetëdijen njerëzore. Përkundrazi, është një nga llojet e dijes që dallon nga dija në kuptimin e mirëfilltë të fjalës vetëm nga burimi (prova autoritative), e jo nga objekti.

Arsyeja tek Agustini nuk është e thjeshtë dhe e vetme, por më tepër një natyrë e dyfishtë dhe e përbërë. Njeriu u krijua sipas imazhit të Zotit dhe në gjendjen e tij origjinale, në të cilën la duart hyjnore, ai ishte i barabartë me prototipin e tij. Por e gjithë kjo i humbi atij pas rënies së Adamit. Dhe i vetëm, i vetëm me veten dhe aftësitë e veta, ai nuk është në gjendje të gjejë një rrugë kthimi, të rindërtojë veten e tij dhe të kthehet në thelbin e tij fillimisht të pastër. Nëse një kthim i tillë do të ishte i mundur, ai do të ishte vetëm në një mënyrë të mbinatyrshme - me ndihmën e hirit hyjnor. E tillë është antropologjia e re, e kuptuar nga Agustini dhe e pohuar në të gjitha sistemet e mëdha të filozofisë mesjetare.

Çfarëdo problemi që u diskutua në skolasticizmin mesjetar, ato lidheshin disi me çështjen e vendit dhe rolit të universaleve në strukturën e qenies dhe në procesin e njohjes. Historia e filozofisë mesjetare nuk mund të reduktohet në historinë e një mosmarrëveshjeje rreth natyrës së universaleve.

Sipas formulimit të Thomas Aquinas, universalet mund të kenë një ekzistencë të trefishtë: ante rem (përpara sendit, d.m.th. në intelektin hyjnor), in re (në send) dhe post rem (pas sendit, në mendjen e njeriut). Gjatë diskutimit të natyrës së universaleve, u formuan tre qasje kryesore për zgjidhjen e problemit: realizmi, konceptualizmi dhe nominalizmi. Realizmi njeh ekzistencën e pavarur të universaleve; konceptualizmi pretendon se konceptet e përgjithshme kanë një vend në mendjen e njeriut, por diçka u korrespondon atyre në vetë gjërat; nominalizmi beson se konceptet e përgjithshme lindin në procesin e njohjes dhe jashtë mendjes njerëzore, d.m.th. nuk ekzistojnë realisht. Koncepti i realizmit u nda nga Anselm of Canterbury, Gilbert of Porretan, Thomas Aquinas, Bonaventure dhe të tjerë, këndvështrimi i konceptualizmit u formulua në veprat e Abelard dhe Duns Scotus; arsyetimi për pozicionin nominalistik është paraqitur në doktrinën e Okamit.

Në varësi të mënyrës se si zgjidhet çështja e marrëdhënies midis shpirtit dhe materies, botëkuptimi mund të jetë idealist ose materialist, fetar ose ateist. Materializmi është një pikëpamje filozofike që njeh substancën, bazën thelbësore të qenies, materien. Sipas materializmit, bota është një çështje lëvizëse. Parimi shpirtëror, vetëdija, është një pronë e materies shumë të organizuar - trurit.

Idealizmi është një botëkuptim filozofik, sipas të cilit qenia e vërtetë nuk i përket materies, por parimit shpirtëror - arsyes, vullnetit.

3. Tregoni vazhdimësi në zhvillimin e filozofisë: filozofia e lashtë - Thomism - Neo-thomism

Gjatë gjithë historisë së saj, filozofia është një nga burimet e zhvillimit të njohurive njerëzore. Duke e konsideruar atë historikisht, mund të zbulohet vazhdimësia në zhvillimin e njohurive filozofike, problemet e saj, të përbashkëtat e aparatit kategorik dhe logjika e kërkimit.

Një nga përfaqësuesit më të shquar të skolasticizmit të pjekur ishte murgu dominikan Thomas Aquinas, mësimet e teologut, filozofit dhe natyralistit të famshëm mesjetar Albert i Madh.

Ashtu si mësuesi i tij, Thomas u përpoq të vërtetonte parimet bazë të teologjisë së krishterë, bazuar në mësimet e Aristotelit. Në të njëjtën kohë, kjo e fundit u shndërrua prej tij në një mënyrë të tillë që të mos binte ndesh me dogmat e krijimit të botës nga hiçi dhe me mësimin e perëndishmërisë së Jezu Krishtit. Ashtu si Agustini dhe Boethius, tek Thomas parimi më i lartë është të qenit vetvetja. Me qenie, Thomas nënkupton Zotin e krishterë që krijoi botën, siç thuhet në Dhiatën e Vjetër. Dallimi i qenies (ekzistencës) dhe esencës. Thomai, megjithatë, nuk i kundërshton ato, por, duke ndjekur Aristotelin, thekson rrënjën e tyre të përbashkët. Esencat, si substanca, kanë, sipas Thomasit, një ekzistencë të pavarur, në ndryshim nga aksidentet (vetitë, cilësitë), të cilat ekzistojnë vetëm për shkak të substancave. Nga kjo bëhet dallimi ndërmjet të ashtuquajturave forma substanciale dhe të rastësishme. Forma substanciale i komunikon çdo gjëje një qenie të thjeshtë, prandaj, kur shfaqet, themi se ka lindur diçka dhe kur zhduket, diçka shkatërrohet. Forma e rastësishme është burimi i disa cilësive dhe jo ekzistenca e sendeve. Duke dalluar, duke ndjekur Aristotelin, gjendjet aktuale dhe ato potenciale, Thomas e konsideron qenien si të parën nga gjendjet aktuale. Në çdo gjë, beson Thomas, ka po aq qenie sa ka edhe aktualitet në të.

Mësimet e Thomas (Thomism) gëzonin ndikim të madh në Mesjetë, Kisha Romake e njohu zyrtarisht atë. Ky mësim u ringjall në shekullin e 20-të me emrin neo-thomism, një nga rrymat më domethënëse të filozofisë katolike në Perëndim.

Filozofia e Thomas Aquinas nuk mori menjëherë njohje universale midis rrymave të ndryshme skolastike. Thomizmi u bë filozofia zyrtare e Kishës Katolike vetëm nga shekulli i 14-të. Por lulëzimi i shpejtë i mendimit njerëzor në Rilindje e shtyu filozofinë e tomizmit në seminare dhe shkolla teologjike.

Kjo filozofi doli nga pas mureve të manastireve vetëm në fund të shekullit të 19-të. Shtysa e menjëhershme për ringjalljen e saj ishte enciklika Aeterni Patris e botuar në 1897 nga Papa Leo 13, e cila rekomandonte filozofinë e Thomait si doktrinën që plotëson më së miri nevojat e situatës sociale dhe shpreh më së miri frymën e katolicizmit. Por arsyet kryesore për ringjalljen e tomizmit, natyrisht, ishin zhvillimi i shpejtë i kapitalizmit, forcimi i lëvizjeve të punës, zhvillimi i materializmit historik dhe shfaqja e lëvizjeve joortodokse (për shembull, modernizmi) në gjirin e vetë kishës. . Në drejtimin e Leo 13, u bënë edhe përkthime të veprave të Thomas Aquinas në gjuhët moderne. Me iniciativën e Papës, Akademia e St. Thomas, në Louvain - Instituti i Lartë Filozofik, i cili u bë qendra ndërkombëtare e neo-thomizmit.

Neo-tomizmi bëhet forma teologjike e idealizmit modern objektiv. Filozofia objektive-idealiste njeh një botë të jashtme të pavarur nga subjekti. Neo-Tomizmi pretendon të jetë "rruga e tretë" në filozofi, mbi idealizmin dhe materializmin. Nga pikëpamja e neo-tomizmit, të jesh objektivisht - real nuk do të thotë fare të jesh material, të ekzistosh objektivisht - do të thotë diçka më shumë sesa të ekzistosh sensualisht. Është qenie reale - jomateriale, sipas neo-thomistëve, ajo që është parësore. Lënda, duke qenë reale, por pa natyrën e substancës (dmth. qenie e pavarur), mbulohet nga qenia jomateriale.

Filozofia është një urë që, sipas neo-thomistëve, duhet të lidhë shkencat me teologjinë. Nëse teologjia zbret nga qielli në tokë, atëherë filozofia ngrihet nga tokësorja në hyjnore dhe, në fund, do të arrijë në të njëjtat përfundime si teologjia.

Si përfundim, dëshiroj të vërej se aktualisht neo-tomizmi vazhdon të zhvillohet, duke përfshirë disa dispozita të ekzistencializmit, fenomenologjisë, antropologjisë filozofike dhe rrymave të tjera të idealizmit modern. filozofia mesjetare teologjia Thomism.

konkluzioni

Njohja me filozofinë mesjetare tregon, nga njëra anë, vazhdimësinë kulturore të epokave, nga ana tjetër, dallimin e tyre, një gjendje cilësisht të re të filozofimit mesjetar. Një nga përfundimet është ky: nuk duhet nënvlerësuar mendimi filozofik i kësaj kohe.

Nuk mund të argumentohet se filozofia e Mesjetës është e ndarë nga realiteti ose e bazuar në ide të gabuara. Në fund të fundit, këto ide nuk kanë lindur nga e para, kanë pasur edhe një justifikim, është tjetër çështje që sot nuk do të jenë krejtësisht të përshtatshme për ne. Përsëri, duhet të merret parasysh se ato janë paraqitur në një kohë të ndryshme. Dhe kush e di, ndoshta pas disa shekujsh dispozitat e filozofisë mesjetare do të bëhen përsëri dominuese.

Kështu, në filozofinë mesjetare, siç theksohet nga E. Cassirer, ka pasur një mohim të plotë të të gjitha vlerave të mbrojtura në filozofinë greke. Ajo që dukej si privilegji më i lartë i njeriut mori pamjen e një tundimi të rrezikshëm. Ajo që ushqeu krenarinë e tij u bë poshtërimi i tij më i madh. Receta stoike: një person duhet t'i bindet parimit të tij të brendshëm, ta nderojë këtë "demon" brenda vetes - është parë si idhujtari e rrezikshme.

Lista e literaturës së përdorur

1. Lavrinenko V.N. Filozofia. Libër mësuesi për universitete / prof. V.P. Ratnikov. - Botimi i 4-të, i rishikuar. dhe shtesë - M.: UNITI-DANA, 2011. - 498 f.

2. Ableev S.R. Historia e filozofisë botërore. - M.: AST, 2010. - 325 f.

3. Alekseev P.V. Filozofia. Libër mësuesi për beqarët - M.: Prospekt, 2015. - 334 f.

4. Sokolov V.V. Filozofia evropiane e shekujve XV-XVII. - M.: Shkolla e lartë, 2012. - 327 f.

5. Spirkin A.G. Filozofia: tekst shkollor. - Botimi i 2-të. - M.: Gardariki, 2012. - 474 f.

Nëse Puna e Kontrollit, sipas mendimit tuaj, është e cilësisë së dobët, ose ju e keni përmbushur tashmë këtë punë, ju lutemi na njoftoni.

Në filozofinë mesjetare, çështja e marrëdhënies midis besimit dhe dijes ishte problemi kryesor epistemologjik. Krishterimi vazhdoi dhe rrjedh nga fakti se e gjithë e vërteta është dhënë nga Zoti në Shkrimin e Shenjtë. Megjithatë, Shkrimi kërkon lexim të duhur. Kështu, në mënyrë të pashmangshme lind pyetja - cili lexim konsiderohet i saktë?

Për herë të parë, diskutimet mbi leximin e Shkrimit lindin jo si thjesht filozofike, por si rezultat i një mospërputhje në interpretimin e teksteve. Për të zgjidhur këtë problem, nevojiteshin mjetet e duhura. Dhe, si mjete të tilla, përdoren gramatika, retorika dhe dialektika. Këtu ata nuk veprojnë më si "arte të lira", por si një mjet për të depërtuar në të vërtetat e krishtera. Kështu, ka një konvertim të besimit në dije.

Përdorimi i diturisë për çështjen e besimit ishte gjithashtu i nevojshëm për konvertimin e jobesimtarëve në krishterim. Ata kishin nevojë për një argument. Për më tepër, argumenti i bazuar në arsye, në parimet e tij racionale. Janë pikërisht parimet e tilla që u gjetën në filozofinë platonike dhe aristoteliane.

Doktrinës zyrtare të krishterë i kanë besuar gjithmonë vetëm hierarkët e kishës dhe, për rrjedhojë, deri në një pikë të caktuar, diskutimi i çështjes së marrëdhënies midis besimit dhe arsyes mbeti fati i një rrethi të ngushtë njerëzish. Situata ndryshoi me shfaqjen e shkollave monastike dhe krijimin e universiteteve. Ata u bënë "katalizatorë" për zhvillimin në teologji të çështjes së marrëdhënies midis besimit dhe arsyes. Në seminaret universitare, ku kisha lejoi zyrtarisht diskutimet për çdo temë, si dhe në shkollat ​​monastike, çështja e marrëdhënies midis besimit dhe dijes fitoi një audiencë të re dhe një tingull të ri.

Apologetika perëndimore (Tertulliani mbi paradoksizmin e besimit)

Tertuliani është një përfaqësues i antignosticizmit brenda krishterimit ortodoks, i cili ia kushtoi shumicën e shkrimeve të tij përgënjeshtrimit të gnosticizmit dhe vetë patosit të dijes racionale. Meritat e tij janë veçanërisht të mëdha në krijimin e terminologjisë teologjike latine. Në sferën teologjike, Tertuliani ishte i pari që përdori termin "trinitet" në vend të "triadës". Tertulianit iu duk se kjo e fundit do të thotë "tre të ndryshme", dhe triniteti është "një grup prej tresh". Ai e shpjegoi kuptimin e tij të monoteizmit trinitar si më poshtë: triniteti i Zotit zbulohet vetëm në procesin e vetë-shprehjes, kur transcendentja tërhiqet në histori. Vetëm në lëvizjen nga hyjnorja te ajo njerëzore, pra në procesin e shpalljes, ndërtohet i gjithë realiteti i trinitetit. Megjithatë, ajo ka një esencë ose substancë të vetme, kështu që e njëjta fuqi hyjnore e qenies është e pranishme në të tre personat. Tre fytyra, sipas Tertulianit, nuk duhet të nënkuptojnë se ka tre persona dhe tre vullnete në Zot, por se i vetmi Zot ka tre maska, tre maska, të cilave u drejtohet gjatë vetë-shfaqjes së tij.

Teza kryesore e mësimit të tij është pohimi i epërsisë së pakushtëzuar të besimit mbi dijen. Fanatik dhe me temperament nga natyra, ai vuri të gjitha aftësitë e tij për të vërtetuar bindjet e tij, shpesh duke iu drejtuar paradokseve. Formula për praninë e dy natyrave në Krishtin, e cila u bë themelore për krishterimin perëndimor, u parashtrua gjithashtu prej tij. Ai tha se Krishti bashkoi në një person Perëndinë e përjetshëm dhe njeriun e vdekshëm Jezus, duke përfaqësuar dy natyra të pavarura nga njëra-tjetra, as të përziera dhe as të ndara. Ky formulim formoi bazën e paradoksalizmit që kisha e konsideron si dëshmi të realitetit të mishërimit të Krishtit.

Patristika perëndimore (problemet filozofike në Aurelius Augustin)

Ndryshimet në gjendjen shoqërore të Krishterimit nuk mund të mos preknin natyrën e ideologjisë së tij: nevoja për të mbrojtur dhe justifikuar të drejtën e jetës është zhdukur, ka ardhur koha për të treguar rrugën dhe për ta çuar botën drejt shkatërrimit, drejt shpëtimit. Veprimtaria e apologjetëve u zëvendësua nga veprimtaria e etërve të kishës, filloi faza e patristikës (II-Xi). Një nga përfaqësuesit e saj konsiderohet të jetë Aurelius Augustini, ose Agustini i Bekuar.

Në veprat e tij O Qyteti i Zotit, Rrëfimi, Triniteti, Agustini zhvilloi doktrinën filozofike të vullnetit të lirë dhe besonte se njeriu, si një lloj mikrokozmosi, ndërthur natyrën e trupave materialë - bimëve dhe kafshëve, një shpirt racional dhe vullnet të lirë. Shpirti është jomaterial, i pavdekshëm, i lirë në vendimet e tij. Filozofi u dha përparësi karakteristikave vullnetare të shpirtit njerëzor mbi ato mendore. Nga kjo rrjedh përparësia e pamohueshme e besimit ndaj arsyes (besimi i paraprin të kuptuarit) dhe, më në fund, u pohua autoriteti i pakushtëzuar i kishës si autoriteti përfundimtar në pohimin e çdo të vërtete. Pra, vullneti i lirë, sipas Agustinit, nuk është absolut. Ai kufizohet nga vendimi hyjnor parapërjetshëm.Perëndia i zgjodhi disa për shpëtim dhe lumturi në jetën e ardhshme, ndërsa të tjerët i dënoi me tortura të përjetshme (ky është thelbi i doktrinës së krishterë të paracaktimit hyjnor). Në mënyrë të ngjashme, Agustini bëri dallimin midis shkencës dhe mençurisë. Shkenca i nënshtrohet urtësisë, pasi ajo mëson vetëm aftësinë për të përdorur gjërat, ndërsa mençuria fokusohet në njohjen e veprave hyjnore dhe objekteve shpirtërore.

Agustini dha një interpretim thelbësisht të ri, linear të kohës, në kontrast me interpretimin e tij ciklik, i natyrshëm në botëkuptimin e lashtë. Koncepti i kohës, si një lëvizje nga e kaluara në të ardhmen, dhe jo si një përsëritje e vazhdueshme e asaj që ka qenë dikur, u bë baza për formimin e vetëdijes historike.

35. Problemi i raportit ndërmjet diturisë dhe besimit.

Besimi dhe Dija

Problemi i marrëdhënies ndërmjet dijes dhe besimit ka një histori të gjatë. Ajo u diskutua në mënyrë aktive në filozofinë skolastike mesjetare. Kështu, tashmë Tertuliani kundërshtoi hapur arsyen, shpalli paradoksalen

teza: “Besoj sepse është absurde”. Agustini i Bekuar argumentoi se detyra e teologjisë është të njohë në dritën e arsyes atë që tashmë është pranuar nga besimi. Anselm of Canterbury e zëvendësoi thënien e Tertulianit me formulën e tij të kompromisit: "Unë besoj dhe kuptoj". Toma Akuini foli për harmoninë mes besimit dhe diturisë me përparësinë e besimit.

F. Bacon, duke hedhur parullën “Dituria është fuqi”, vuri në dukje se e vërteta duhet kërkuar në të dhënat e përvojës dhe vëzhgimit, dhe jo në errësirën e skolasticizmit dhe në citate nga librat e shenjtë. Tashmë në fillim të shekullit XX. Kisha Katolike parashtroi qëndrimin se besimi nuk duhet të jetë një lëvizje e verbër e shpirtit dhe se nuk mund të ketë mospërputhje të vërtetë midis besimit dhe diturisë, arsyes, pasi e gjithë dija erdhi nga Zoti. Për shembull, Papa Piu XII bëri vazhdimisht deklarata se "kisha është mike e shkencës", duke vënë në dukje, megjithatë, se kisha duhet të ndërhyjë në shkencë për ta paralajmëruar atë kundër gabimeve kundër besimit.

Problemi i ndërthurjes së besimit dhe njohurive, teologjisë dhe shkencës zë një vend të rëndësishëm në një nga fushat më me ndikim të filozofisë moderne - neo-Thomism, përfaqësuesit e të cilit kërkuan të bashkojnë besimin dhe arsyen në një sintezë të vetme. Detyra kryesore e filozofisë shihet në zbulimin dhe justifikimin racional të të vërtetave të teologjisë. Në të njëjtën kohë, ajo duhet të udhëhiqet nga kriteret e veta të racionalitetit dhe përfundimisht të udhëhiqet nga "drita e besimit".

Integriteti i dijes njerëzore shfaqet në epistemologjinë e neo-thomizmit si zotërues i një strukture hierarkike dhe aspak në kundërshtim me zbulimin e besimit. Pra, J. Maritain, duke vërtetuar nevojën për harmoninë e arsyes dhe besimit, e konsideroi të frytshëm epërsinë e teologjisë dhe metafizikës mbi fusha specifike të arsyes teorike, mbrojti ringjalljen e një filozofie të natyrës me orientim fetar.

Shkencëtari, filozofi dhe teologu francez Teilhard de Chardin u përpoq të krijonte një "fenomenologji shkencore" që do të sintetizonte të dhënat e shkencës dhe përvojës fetare në mënyrë që të zbulonte përmbajtjen e evolucionit të Universit, i cili çoi në shfaqjen e njeriut. Ky proces është i varur, nga këndvështrimi i tij, ndaj rregullatorit të tij dhe qëllimit të tij përfundimtar -

"Pika Omega", mishërimi i së cilës është Krishti. Ai e konsideroi idenë e unitetit të shkencës dhe misticizmit një ilaç për të gjitha sëmundjet e njerëzimit modern. Kushti më i rëndësishëm për zbatimin e kësaj ideje është progresi teknik dhe zhvillimi ekonomik. Por rolin vendimtar, sipas Teilhardit, duhet ta luajë faktori shpirtëror - besimi i qartë dhe i vetëdijshëm në vlerën më të lartë të evolucionit.

B. Russell shprehu ide origjinale për marrëdhënien ndërmjet dijes (të vërtetës) dhe besimit. Ai e kuptonte besimin si një grup gjendjesh të ndërlidhura të trupit, të lidhura plotësisht ose pjesërisht me diçka të jashtme. Ndër llojet e ndryshme të besimit, filozofi britanik veçoi kujtimin, pritshmërinë, besimin jorefleksiv dhe që lind nga një përfundim i vetëdijshëm, etj. E vërteta është një veti e besimit dhe, si derivat, një veti e fjalive që shprehin besimin. I gjithë besimi, sipas Russell, "ka një natyrë figurative", i lidhur me një ndjenjë miratimi ose mosmiratimi. Nëse miratohet, është "e vërtetë" nëse ka një fakt që ka të njëjtën ngjashmëri me imazhin e besuar siç ka prototipi me imazhin. Nëse nuk miratohet, është "e vërtetë" nëse nuk ka një fakt të tillë. Besimi që nuk është i vërtetë quhet i rremë.

Çështja e besimit, marrëdhënia e tij me arsyen (dijen) zuri një vend të madh në filozofinë fetare ruse, një nga konceptet më të rëndësishme të së cilës është "dija e plotë". Ideali i dijes integrale si një unitet organik gjithëpërfshirës tërhoqi shumë mendimtarë rusë, duke filluar nga A. S. Khomyakov dhe Vl. Solovyov. Ata besonin se e gjithë e vërteta i zbulohet vetëm të gjithë personit. Vetëm duke mbledhur të gjitha forcat e tij shpirtërore në një tërësi të vetme - përvojën shqisore, të menduarit racional, përvojën estetike dhe morale, dhe gjithashtu - që është shumë e rëndësishme - meditimin fetar, një person fillon të kuptojë ekzistencën e vërtetë të botës dhe të kuptojë super-racionalen. të vërtetat për Zotin.

Filozofët rusë dolën nga fakti se besimi është fenomeni më i rëndësishëm i botës së brendshme, shpirtërore të një personi, pranimi i drejtpërdrejtë nga vetëdija i pozicioneve jetësore kuptimplote si të vërtetat, normat dhe vlerat më të larta. Ai bazohet në autoritet, në një ndjenjë të brendshme (intuitë), në respekt për përvojën dhe traditën e dikujt tjetër. Besimi në kuptimin objektiv të vlerave absolute është feja (S. L. Frank). Por edhe në vetëdijen humaniste ateiste, besimi si bindje në drejtësi, në drejtësinë e qëllimeve dhe realitetin e arritjes së tyre është kusht i domosdoshëm dhe stimul i fuqishëm për krijimtari dhe përparim. Një besim i tillë (në krahasim me besimin e verbër ose fanatizmin) jo vetëm që nuk kundërshton ose kundërshton arsyen, por gjithashtu hap hapësirë ​​për veprimtarinë aktive të vetëdijes:

Duke ndërlidhur besimin me arsyen, me njohurinë, mendimtarët rusë e kuptuan këtë të fundit si një unitet integral, i cili formohet si një sintezë e njohurive empirike (shkencat eksperimentale), të menduarit abstrakt (filozofia) dhe besimit (teologjisë). Ai nuk mund të jetë vetëm teorik, por duhet të plotësojë të gjitha nevojat e shpirtit, të kënaqë aspiratat më të larta të njeriut në vullnet, arsye dhe ndjenjë.

Duke zhvilluar idenë e një sinteze gjithëpërfshirëse të teologjisë, filozofisë dhe shkencës, Vl. Solovyov tërheq vëmendjen për faktin se kjo "sintezë e madhe" nuk është një nevojë subjektive personale e dikujt, por ka baza të caktuara objektive. Ato, sipas tij, i detyrohen si pamjaftueshmërisë së shkencës empirike dhe kotësisë së një filozofie thjesht abstrakte, ashtu edhe pamundësisë për t'u kthyer në sistemin teologjik në ekskluzivitetin e tij të mëparshëm. Domosdoshmëria e kësaj sinteze diktohet nga vetë procesi i jetës reale, i kuptuar nga mendja njerëzore.

I. A. Ilyin theksoi se dija dhe besimi nuk janë aspak reciprokisht ekskluzive. Nga njëra anë, sepse shkenca pozitive, nëse është në më të mirën e saj, nuk e tepron as shtrirjen e as besueshmërinë e saj dhe nuk përpiqet fare të gjykojë objektet e besimit (për shembull, "Zoti ekziston" ose anasjelltas "Zoti nuk ekziston"). Kufiri i saj është përvoja shqisore, metoda e saj është të shpjegojë të gjitha fenomenet me ligje natyrore dhe të përpiqet të provojë çdo gjykim. Ajo, sipas I. A. Ilyin, i përmbahet kësaj përvoje dhe kësaj metode, në asnjë mënyrë duke mos argumentuar se ato janë gjithëpërfshirëse dhe të pashtershme dhe në asnjë mënyrë duke mos e mohuar këtë

se është e mundur të arrihet e vërteta në një fushë tjetër me anë të një përvoje tjetër dhe një metode tjetër.

Nga ana tjetër, siç vëren mendimtari rus, besimi i vërtetë rritet pikërisht nga kjo përvojë tjetër dhe ndjek rrugën (metodën) e tij të veçantë, pa pushtuar fushën shkencore, pa e stërmbushur apo zëvendësuar atë. Kushdo që beson se besimi është diçka arbitrare, joserioze dhe e papërgjegjshme, dhe se mund të besohet vetëm pa asnjë arsye në të pabesueshme dhe të shpikur - ai është i bindur se I. A. Ilyin, gabohet mizorisht.

Duke marrë parasysh marrëdhënien midis besimit dhe dijes, N. A. Berdyaev vuri në dukje se ato nuk ndërhyjnë me njëri-tjetrin dhe asnjëri prej tyre nuk mund të zëvendësojë ose shkatërrojë tjetrin. Filozofi rus pohoi pafundësinë e njohurive dhe besimit, mungesën e plotë të kufizimit të tyre të ndërsjellë. Njohuria shkencore, si besimi, është një depërtim në realitet, por i pjesshëm, i kufizuar. Shkenca mëson saktë për ligjet e natyrës, por, sipas Berdyaev, është e paaftë në zgjidhjen e çështjes së besimit, zbulesës, idesë, etj.

Duke dalluar besimin, mbi të cilin mbështetet dija, nga besimi fetar, filozofi thekson se dija presupozon besimin (në të dy aspektet), rezulton të jetë një formë besimi. Dija dhe besimi "në thellësi" janë një: dija është besim, besimi është dituri - të dyja formojnë një unitet, por megjithatë këto dy dukuri janë të ndryshme.

Forcimi i rolit të fesë në shoqërinë moderne ka intensifikuar vëmendjen e studiuesve ndaj çështjes së marrëdhënies midis shkencës dhe fesë, dijes dhe besimit. Kjo e fundit ka dy kuptime: besim (besim, bindje) - diçka që ende nuk është verifikuar, e pa vërtetuar për momentin dhe besim fetar. Kontradikta midis dijes dhe besimit fetar mund të rezultojë në një nga tre pozicionet kryesore:

a) absolutizimi i diturisë dhe eliminimi i plotë i besimit;

b) hipertrofia e kësaj të fundit në dëm të njohurive; c) përpjekjet për të kombinuar të dy polet - në veçanti, filozofinë moderne të fesë.

Përfaqësuesit e saj përpiqen të bëjnë një analizë filozofike të besimeve fetare, të vërtetojnë statusin e tyre epistemologjik, të përcaktojnë kushtet për racionalitetin dhe të vërtetën e tyre, të shpjegojnë kuptimin e gjuhës fetare, të karakterizojnë natyrën dhe funksionet e përvojës fetare (veçanërisht mistike), të krijojnë "modele të mundshme". i besimit” etj.

Në të njëjtën kohë, duhet pasur parasysh se "besimi nuk është vetëm koncepti bazë i fesë, por edhe përbërësi më i rëndësishëm i botës së brendshme shpirtërore të një personi, një akt mendor dhe një element i veprimtarisë njohëse. Ajo shfaqet në pranimin e drejtpërdrejtë të disa dispozitave, normave dhe të vërtetave që nuk kërkojnë prova. Si akt psikologjik, besimi manifestohet në gjendje bindjeje dhe shoqërohet me një ndjenjë miratimi ose mosmiratimi... Nëse besimi shkëputej nga përkatësia fetare, atëherë si pjesë e procesit njohës ai tregonte bindjen në korrektësinë e përfundimeve shkencore. , besimi në hipotezat e shprehura, dhe ishte një stimul i fuqishëm për krijimtarinë shkencore.

Në reflektimet e filozofëve të drejtimeve të ndryshme dhe shkencëtarëve të fundit të shekullit XX. mund të hasen argumente se mendimi shkencor ka nevojë për besim, si dora e djathtë ka nevojë për të majtën dhe pamundësia për të punuar me të dyja nuk duhet të konsiderohet si një avantazh i veçantë. Kjo arsyetohet me faktin se në parim struktura të ndryshme të njeriut janë të përfshira në njohuritë shkencore dhe fetare. Në shkencë, njeriu vepron si një "mendje e pastër"; ndërgjegjja, besimi, dashuria, mirësjellja - e gjithë kjo është "ndihmë" në punën e mendjes së një shkencëtari. Por në jetën fetare-shpirtërore, përkundrazi, “mendja është vetëm forca e punës e zemrës”.

Në shkencën moderne, post-jo-klasike, gjithnjë e më shumë po shprehen idetë për nevojën për të marrë parasysh përvojën e larmishme shpirtërore të njerëzimit, duke përfshirë përvojën fetare. Disa shkencëtarë të huaj dhe vendas po bëhen përpjekje për një kuptim të gjerë të botëkuptimit holistik të realitetit. duke lidhur "shkencat rigoroze" (matematikën, fizikën teorike, etj.) ) me filozofinë, psikologjinë, studimet fetare dhe misticizmin.