El artículo plantea la cuestión de la “crisis de la modernidad” y compara dos estudios: “La era secular” de C. Taylor y “El ritmo del ser” de R. Panikkar.
El artículo compara dos valoraciones de nuestra condición moderna: la de Charles Taylor Una era secular(de 2007) y Raimon Panikkar El ritmo del ser(de 2010).
PALABRAS CLAVE: modernidad, secularismo, C. Taylor, R. Panikkar.
PALABRAS CLAVE: modernidad, laicidad, Charles Taylor, Raimon Panikkar.
Y cuando miraron al cielo, durante Su ascensión, de repente se les aparecieron dos hombres vestidos de blanco y dijeron: “¡Hombres de Galilea! ¿Por qué estás parado y mirando al cielo? Este Jesús, que de vosotros ascendió al cielo, vendrá de la misma manera como le habéis visto ascender al cielo”.
Hechos de los Apóstoles, 1:10-11.
La época en la que vivimos suele denominarse -al menos en relación con Occidente- la época de la "modernidad", añadiendo a veces el adjetivo "modernidad tardía" o el prefijo "post-" ("posmodernidad"). La palabra "modernidad" en sí misma es bastante vaga; literalmente simplemente significa "el tiempo de la novedad" o "el tiempo de la innovación". Por tanto, es necesaria alguna aclaración adicional sobre de qué tipo de novedad estamos hablando. La era de la “modernidad” también se llama la “era de la razón” o la época de la ilustración y la ciencia, separando así esta era de la época que la precedió, que se percibe como una época de sinrazón, especulación metafísica, oscurantismo intelectual y generalización. oscuridad. Con esta comprensión, la "modernidad" para muchas personas, incluidos aquellos que defienden el progreso científico y social, es una fuente de alegría y júbilo; algo que merece apoyo y desarrollo incondicional. Pero, como es bien sabido, junto a este coro de alegría, desde hace bastante tiempo se escuchan otras voces que señalan el punto más oscuro de la “modernidad”, lo que Max Weber llamó el “desencanto” del mundo (die Entzauberung del Mundo), y otros, aún más dramáticamente, lo llamaron "la muerte de Dios" o "la huida de los dioses". En tiempos más recientes, han aparecido declaraciones sobre una cierta crisis profundamente arraigada de la “modernidad”, una crisis que se manifiesta en un deslizamiento hacia el materialismo, el consumismo y la irreligión, así como en una “pérdida de significado” general.
Aquí quiero examinar dos estudios muy sofisticados y filosóficamente audaces sobre nuestra condición moderna: A Secular Age, de Charles Taylor. , 2007) y el libro “El ritmo del ser” de Raymond Panikkar , 2010). Ambos libros son textos muy modificados de las Conferencias Gifford, impartidas por los autores en 1999 y 1989, respectivamente. Desde el principio, debo advertir: ni uno ni otro autor pertenecen a los campos extremos, es decir, ni uno ni el otro son un "alabador" imprudente ni un "condenador" incondicional de la era moderna. Hay muchas similitudes entre estos dos pensadores. Ambos escriben sobre algunos de los defectos evidentes que caracterizan a la modernidad, especialmente hoy; ambos lamentan principalmente la falta de religiosidad o espiritualidad. Las diferencias entre los dos autores residen principalmente en los detalles de sus diagnósticos y los métodos de curación propuestos.
Según Taylor, la era moderna, que él llama la “era secular”, está marcada por un descenso hacia el agnosticismo secular y hacia el “humanismo excluyente”, pero sobre todo por lo que se llama el “esquema inmanente” (“marco inmanente”). ), que no incluye o margina la "trascendencia" teísta.
A Panikkar también le preocupa la “pérdida de significado”, pero no considera que sea causada por el rechazo de la trascendencia (mono)teísta; No considera que la laicidad o el secularismo como tales sean la causa, ya que, en su opinión, la fe misma es temporal, es decir, existe en el tiempo y, por lo tanto, está necesariamente relacionada con una determinada época (“saeculum”). Panikkar no concede mucha importancia a la dicotomía inmanencia-trascendencia, pero llama nuestra atención sobre el omnipresente “olvido del ser” que está ocurriendo en nuestro tiempo, un olvido que sólo puede superarse mediante la renovación de la memoria de lo divino como evento holístico en el modo “cosmoteándrico” (ver más abajo).
« Una era secular de Charles Taylor
Al comienzo de su extenso estudio, Taylor distingue tres tipos (tipos) de secularidad (o “secular”):
“secularidad 1” - la salida de la fe de la vida pública (de la esfera pública);
“secularidad 2” - agotamiento o desaparición de la fe entre ciertas personas (individuales);
La “secularidad 3” es la desaparición de las mismas condiciones bajo las cuales es posible una fe común compartida por las personas.
En el primer tipo de secularidad, la esfera pública se considera “vaciada de Dios y de cualquier referencia a una realidad superior”. En el segundo tipo de secularidad, hay “una disminución de la fe y la práctica religiosa; la gente se aleja de Dios”. El tercer tipo implica cambios mayores, a saber: “La transición de una sociedad en la que la creencia en Dios es incuestionable y, de hecho, no problemática, a una en la que la fe se considera sólo una de las opciones posibles, y a menudo no la más fácil. " elección." En este tercer sentido, la secularidad es mucho más que la liberación de la esfera pública de lo divino o la pérdida del deseo individual de creer: la secularidad en este sentido afecta “todo el contexto de comprensión en el que se desarrolla nuestra experiencia moral, espiritual y religiosa”. lugar." Con este enfoque, una época o sociedad debería llamarse secular o no secular “dependiendo de la presencia o ausencia de condiciones para la experiencia espiritual y la búsqueda espiritual”. Como subraya Taylor, en su investigación se ocupa principalmente del tercer tipo de secularidad. Escribe: “Por eso quiero considerar nuestra sociedad como secular en este tercer sentido. Brevemente, lo describiría de la siguiente manera: quiero identificar y rastrear el cambio mediante el cual hemos pasado de una sociedad donde era casi imposible no creer en Dios, a una sociedad donde la fe, incluso para los creyentes más inflexibles, es sino una posibilidad humana entre otras.<…>La creencia en Dios ya no es un axioma” [Taylor 2007, 2-3].
En un esfuerzo por describir más específicamente y en detalle el significado de la secularidad como experiencia de una persona moderna, Taylor introduce el concepto de “humanismo exclusivo” o “humanismo autosuficiente”. Este humanismo se caracteriza por el desprecio por lo trascendente. La actitud hacia un concepto como "plenitud de vida" es indicativa: ¿es posible lograr esta plenitud exclusivamente mediante fuerzas humanas o es necesario ir "más allá" de lo humano? Taylor escribe: “La diferencia obvia aquí es esta: para los creyentes, la plenitud de la vida es imposible sin relacionarla con Dios, es decir, con algo que está más allá de la vida humana y/o la naturaleza; para los no creyentes este no es el caso en absoluto”. Se puede decir que desde el punto de vista de los creyentes, la plenitud o plenitud de la vida se adquiere como don, mientras que para los no creyentes la fuente de esta plenitud/completitud está “dentro” de ellos mismos. Esta apelación a los recursos internos puede adoptar diversas formas. en la era La “modernidad” se refiere con mayor frecuencia al poder de la razón y al conocimiento racional. Sin embargo, esa autosuficiencia también puede justificarse mediante un “naturalismo estricto”. En este caso, las fuentes de la plenitud del ser no son trascendentales, sino que “se encuentran en la Naturaleza, o en nuestras profundidades interiores, o en ambas”. Ejemplos de tal naturalismo son “la crítica romántica de la razón desconectada y algunas de las éticas ambientales de nuestros días, en particular la ecología profunda”. Otras formas de autosuficiencia o autosuficiencia son varias versiones del nietzscheanismo y el existencialismo, que ven la fuente de fortaleza en "nuestro sentido de coraje y grandeza, nuestra capacidad de afrontar lo inevitable y seguir viviendo". Encontramos otras variedades de esta cosmovisión en versiones recientes del posmodernismo, que, si bien rechazan las afirmaciones de una razón autosuficiente, "no ofrecen ninguna fuente externa de poder".[Taylor 2007, 8-10] .
En la discusión posterior de Taylor, la distinción entre “adentro” y “afuera” (“dentro-afuera”) se refuerza aún más mediante el uso de oposiciones binarias como inmanencia/trascendencia y natural/sobrenatural. Taylor escribe: “El cambio de la base misma, o, mejor dicho, la destrucción de la base anterior, se vuelve aún más obvio si recurrimos a nuestras distinciones actuales, tales como inmanente - trascendental, natural - sobrenatural.<...>Es este cambio de los fundamentos mismos, este cambio de todo el contexto en el que buscamos y encontramos la plenitud de la vida, lo que yo llamo el advenimiento de la era secular en el tercer sentido (de los que he resaltado)<...>. Esto es lo que quiero describir y quizás también explicar (de manera muy incompleta). En general, La “modernidad”, según Taylor, adquiere el carácter de una “era secular” cuando se da preferencia a la inmanencia sobre la trascendencia y al humanismo autosuficiente sobre la divina providencia. Taylor escribe: "El gran descubrimiento del Occidente [moderno] es el descubrimiento de un orden inmanente de la Naturaleza que puede entenderse y explicarse sistemáticamente en sus propios términos". Esta idea de lo inmanente incluye la negación de “cualquier forma de interpenetración entre la Naturaleza (Naturaleza), por un lado, y lo “sobrenatural”, por el otro”, o al menos la duda de la existencia de algo así. Taylor añade: "La definición de religión en términos de la distinción entre lo inmanente y lo trascendente se adapta a los estándares de nuestra cultura". Desde el punto de vista del humanismo, la pregunta principal es "si las personas reconocen algo fuera de sus vidas, trascendental en relación con sus vidas".[Taylor 2007, 13-16].
Según Taylor, el núcleo del cambio secular moderno es la cuestión de la plenitud de la existencia humana, del “florecimiento” humano o, en otras palabras, la cuestión de “¿qué es una vida exitosa, plena y plenamente realizada?” Y aquí surge un radicalismo intrigante: no sólo se critican los objetivos seculares de la autorrealización humana, sino que se cuestiona la idea misma del florecimiento humano.
Taylor señala que en épocas anteriores todavía era posible imaginar que la mejor vida implicaba la búsqueda de “un bien que está en algún lugar”. afuera, es decir, un bien independiente del florecimiento humano”. En este caso, las aspiraciones humanas más elevadas podrían incluir el deseo “de algo más que el florecimiento humano”. Bajo los auspicios de un humanismo exclusivo o autosuficiente, la posibilidad misma de tales aspiraciones más elevadas se atrofió o desapareció por completo.
Formulemos lo mismo de otra manera: la “secularidad 3” en el sentido de Taylor surgió junto con la posibilidad e incluso la probabilidad de un humanismo exclusivo. Según Taylor, se puede ofrecer esta “descripción resumida” de las diferencias entre épocas anteriores y la era secular: “una era secular es una época en la que resulta posible olvidar todos los propósitos de la existencia humana excepto el florecimiento humano”. Ésta es la conexión clave “entre la secularidad y el humanismo autosuficiente”. En la religión tradicional, especialmente en el cristianismo, se propone otro camino, a saber: “la posibilidad de transformación,<...>que nos lleva más allá de la mera perfección humana." Para seguir este camino, hay que confiar en “un poder superior, en el Dios trascendental”. Y la fe cristiana exige “que veamos en nuestra vida algo más allá del camino “natural” desde el nacimiento hasta la muerte; [para que sepamos que] nuestra vida se extiende más allá de “esta vida”” [Taylor 2007, 19-20].
No puedo proponerme aquí la tarea de presentar, aunque sea brevemente, la compleja y extensa obra de Taylor; Para mis propósitos, basta con revisar brevemente el capítulo central del libro, que explora la oposición binaria antes mencionada. El capítulo se llama "El marco inmanente". Reformula el concepto de “humanismo exclusivo” en términos del “yo amortiguador”. Según Taylor, el secularismo moderno conduce a “la sustitución del yo poroso por el yo amortiguador”, es decir, un yo para el cual “los conceptos de espíritus, fuerzas morales y causas intencionales son casi inconcebibles, incomprensibles”. Por "amortiguación" nos referimos a "interiorización", es decir, entrar en el "mundo interior de pensamientos y sentimientos, y explorar este mundo". Ejemplos de ese giro hacia adentro, según Taylor, son el romanticismo, la “ética de la autenticidad” y otros movimientos similares que nos alientan a “reconocernos a nosotros mismos como poseedores de profundidades interiores”. Entre las consecuencias de este giro hacia adentro se encuentran la "atrofia de ideas previas sobre el orden cósmico" y el desarrollo de ideas sobre la autosuficiencia y el autodesarrollo del individuo, así como el desarrollo del "individualismo instrumental", es decir, la explotación de los recursos del mundo únicamente en aras del beneficio individual. Resumiendo los diversos cambios y mutaciones que han tenido y están teniendo lugar en la era de lo secular” modernidad”, Taylor llega a esta sucinta formulación: “De modo que la identidad amortiguadora del individuo disciplinado [autosuficiente] existe en un espacio social construido en el que la racionalidad instrumental es el valor clave y el tiempo es integralmente secular [como el tiempo del reloj]. Y todo esto constituye lo que quiero llamar el “esquema inmanente”. Hay que tener en cuenta otra circunstancia fundamental: “este esquema forma un orden “natural”, opuesto al orden “sobrenatural”; Mundo “inmanente”, opuesto a un posible mundo “trascendente”[Taylor 2007, 539-542].
Taylor reconoce que la frontera entre los dos "mundos" no siempre está claramente demarcada. Aunque el orden inmanente está dispuesto a “despojar lo trascendente”, a veces el primero hace concesiones al segundo. Esto ocurre en diversos tipos de "religión civil", así como en diversos movimientos espirituales como el pentecostalismo o el "arte romántico". Sin embargo, tales concesiones son, en el mejor de los casos, poco entusiastas y no plantean un desafío serio y no reducen el “atractivo moral” de la inmanencia, la mundanalidad del materialismo y el naturalismo. Respecto a esto último, Taylor comenta: “En la negación naturalista de lo trascendente podemos ver<...>una visión del mundo tan ética que conduce al cierre” de lo inmanente, especialmente cuando esta negación se combina con una fe incondicional en las ciencias naturales modernas y los logros técnicos relacionados. El desarrollo de la civilización moderna, indisolublemente ligado a tal creencia, puede considerarse "sinónimo de la creación de un esquema inmanente cerrado". Por supuesto, insiste Taylor, el “atractivo moral” de la inmanencia no es absolutamente forzado ni predeterminado; simplemente prevalece, siendo el impulso dominante o la posibilidad dominante, dejando cierto espacio para otras alternativas reprimidas. Al resistirse al esquema dominante, algunos individuos sienten la influencia simultánea de fuerzas diferentes y competitivas, y esto a veces da lugar a un deseo de un cambio radical, de un brusco “acto de fe” (a la Kierkegaard). Sin embargo, esta experiencia personal de presiones cruzadas no desafía la estructura básica de la modernidad secular.
Según las propias observaciones finales de Taylor, en su libro intentó describir "la constitución de la modernidad [secular]" y mostrar que esta constitución enfatizaba los mundos "cerrados" u "horizontales", dejando poco espacio para el mundo "vertical". "o "trascendente"[Taylor 2007, 543, 547-549, 555-556].
Sin lugar a dudas, la "Era Secular" de Taylor es una proeza, así como una inspirada defensa de la fe religiosa (en la que el autor ve una apertura a ámbitos trascendentales). En una era dominada por el materialismo, el consumismo y la búsqueda imprudente del placer, este libro es una especie de llamado al despertar, un llamado a la transformación, a lo que en griego se llama “ metanoia"(arrepentimiento). Sin embargo, incluso aquellos lectores que aprecien el carácter persuasivo de este llamamiento no podrán evitar la impresión de que el libro es un tanto unidimensional. Aunque el autor reniega una y otra vez del enfoque llamado “historia por resta” (en cuyo enfoque "modernidad" es simplemente cultura menos fe), el panorama general presentado en el libro es precisamente uno de agotamiento y empobrecimiento: desde un marco holístico favorable a la trascendencia a un "esquema inmanente" hostil a esta misma trascendencia.
Por supuesto, esta no es la única historia que se puede contar, y quizá no sea la más convincente. En la descripción de Taylor, la inmanencia y la trascendencia, este mundo y el mundo “más allá” aparecen como oposiciones binarias inmutables que no conocen cambios. Obviamente, es posible otra narrativa (más convincente), en la que lo inmanente y lo trascendente, lo humano y lo divino, se encuentren de maneras constantemente nuevas, lo que conduce a profundas transformaciones en ambos (todos) lados. Es curioso que los primeros escritos del propio Taylor se inclinaran en esta dirección. Uno de sus libros anteriores más famosos, Fuentes del yo, contó el desarrollo de ideas sobre el yo humano desde la antigüedad hasta la modernidad de una manera mucho más matizada, sin reducir la historia a una transición de la porosidad al "cierre de amortiguación". En la era secular queda muy poco de la historia contada en Las fuentes del yo. De la misma manera, la "ética de la autenticidad" (discutida en detalle en uno de los libros anteriores de Taylor) ahora parece ser simplemente otro sinónimo de amortiguamiento y autosuficiencia modernos. Incluso el movimiento hacia la religiosidad personal, anteriormente elogiado por el autor basándose en el ejemplo de William James, parece ahora relegado a la periferia del “esquema inmanente”. En su discurso de aceptación del Premio Virgen María de 1996, Taylor expresó su “gratitud a Voltaire y a otros” por habernos “permitido vivir el Evangelio de una manera más pura”, libre de “presiones sobre la conciencia, a menudo sangrientas”.[Taylor 1999, 16-19] . En la “Era Secular” ya no encontramos nada parecido.
Una de las características más extrañas e inquietantes del libro me parece ser la preferencia decisiva por los mundos “verticales” y “trascendentales” sobre los “mundos horizontales”. Incluso si coincidimos en que ha habido una cierta atrofia de lo trascendental, La “modernidad” -llamada “era secular”- ha sido y sigue siendo testigo de importantes procesos sociopolíticos “horizontales”, no exentos de un registro religioso, tales como: la destrucción de las antiguas estructuras de castas, la lucha contra el imperialismo, la emancipación de los esclavos, el movimiento constante hacia una mayor democracia, prometiendo igualdad de derechos para todas las personas independientemente de su género, raza o religión. Parece extraño que en un libro que busca definir la esencia de la "modernidad" occidental se preste muy poca atención a estos y procesos similares, y el énfasis principal esté en la "verticalidad" (cuya idea está asociada en gran medida con ciertas creencias monoteístas). Este énfasis parece especialmente extraño en el contexto de una narrativa predominantemente cristiana, si recordamos que la fe cristiana incluye ideas sobre la encarnación de Dios.
La degradación o la relativa negación de la dimensión horizontal tiene claras implicaciones para el "humanismo" y la relación entre lo divino y lo humano. Se podría pensar que el concepto de "humanismo exclusivo" deja espacio para una versión más abierta y no excluyente del humanismo. Sin embargo, a pesar del reconocimiento pasajero de la posibilidad de un humanismo no excluyente, este tema no se desarrolla con más detalle. Del mismo modo, se evita la posibilidad de una simbiosis entre lo divino, lo humano y lo “natural”; tal estructura trinitaria requeriría una apertura radical de todas las partes involucradas. En un momento, Taylor escribe sobre la influencia dañina de un cierto “antihumanismo no religioso” (asociado principalmente con el nombre de Nietzsche y sus seguidores). Sin embargo, la propia predilección de Taylor por la "verticalidad" evoca el espectro del antihumanismo religioso radical, un espectro que no puede evitar asustar la moda actual de la retórica fundamentalista [Taylor 2007, 19].
"Ritmo del Ser" (“El ritmo del ser”) de Raymond Panikkar
En cierta medida, el párrafo anterior puede servir como introducción a la obra de Raymond Panikkar, el célebre filósofo y sabio hispano-indio (fallecido el 26 de agosto de 2010). Panikkar es conocido, entre otras cosas, por desarrollar la idea de una estructura de existencia trinitaria, el llamado concepto “cosmoteándrico”, según el cual Dios (o lo divino), el hombre y la naturaleza (o el cosmos) están conectados en una relación indisoluble de simbiosis. Desde el punto de vista de este concepto, una división u oposición radical entre lo trascendental y el “esquema inmanente” parece descabellada o incluso simplemente inimaginable. Es obvio que Panikkar no pudo o no quiso escribir un libro titulado La era secular, centrado en el problema de la inmanencia. En primer lugar, las dos palabras de este título son sinónimas de Panikkar: la palabra inglesa "age" equivale a la palabra latina "saeculum". Más importante aún, lo divino (o trascendental), desde el punto de vista de Panikkar, no puede separarse de lo temporal (o "secular"), ya que esto pondría en peligro o destruiría por completo la estrecha relación entre lo divino y lo humano y, en consecuencia, la estructura trinitaria antes mencionada. En varios escritos anteriores, que siguen siendo relevantes en el contexto de este artículo, Panikkar propuso un concepto distintivo y poco convencional de lo secular y del secularismo. Así, en Worship and Secular Man (1973), Panikkar formuló esta provocativa tesis: “Sólo la adoración puede evitar que la secularización se vuelva inhumana; y sólo la secularización puede salvar el culto a Dios de la falta de sentido”. Y a esta tesis añadió un comentario igualmente sorprendente: “En nuestros días está surgiendo lo que se puede llamar un “fenómeno hapax”, es decir, un fenómeno único en la historia de la humanidad: esto, paradójicamente, no es secularismo, sino la cualidad sagrada del secularismo” [Panikkar 1973, 1-2, 10-13].
Panikkar nunca renunció a esta provocativa tesis suya, incluso en “El ritmo del ser”. Como señala Panikkar en el prólogo de este libro (escrito en Pentecostés de 2009), el título original de sus Conferencias Gifford era diferente: “La morada de lo divino en el mundo contemporáneo”, y esta frase hace eco de la idea de secularidad sagrada. . Aunque el título original fue cambiado por varias razones, el "hilo principal" del libro, afirma el autor, "sigue siendo el mismo". Ésta es la idea de la "correlatividad" o "relación" fundamental de las tres dimensiones principales de la realidad: el cosmos (naturaleza), los seres humanos y Dios (o lo divino), y cada una de estas dimensiones no se ve como algo entidad estática, sino como un participante activo y dinámico en la constante transformación de la realidad (“Génesis”). Según Panikkar, en su libro quiere dar un nuevo significado al hecho de que “ creación continua” (“creación continua”), en la que cada uno de nosotros, según Buenaventura, participa como “cocreador”. La propiedad más importante de la mencionada “correlatividad”/“correlación” es la estrecha conexión entre lo “temporal” (“temporal”) y lo “eterno”, es decir, entre el tiempo y el Ser. “El tiempo”, leemos de Panikkar, “no es accidental en relación con la vida o el Ser.<...>Cada existencia es temporalmente para siempre (tempiternal) <...>, y es esta observación la que determina el tema del libro “El ritmo del ser”, un tema que es eternamente viejo y eternamente nuevo”. En lugar de empantanarse en rupturas y dicotomías irreparables, este ritmo se mueve a modo de mediación (en latín - utrum, " y... y") y por lo tanto - “en el lenguaje de Advaita" [Panikkar 2010, xxvi-xxx, xxxii].
Junto con otras brechas y dicotomías, “El ritmo del ser” se niega a reconocer la brecha entre las dimensiones “verticales” y “horizontales” de la realidad. A pesar de su naturaleza generalmente filosófica y meditativa, el libro de Panikkar habla más explícitamente de los males sociopolíticos actuales que el libro del pensador político canadiense. Para Panikkar, la especulación sobre el “ritmo del Ser” no es una forma de escapismo, sino una parte integral de la lucha por el “significado mismo” de la vida y la realidad - una lucha que debe tomar en cuenta todas las dimensiones de la realidad, incluso las lo más desagradable. “En un mundo de crisis, malestar e injusticia”, pregunta Panikkar, “¿podemos distanciarnos con arrogancia de la difícil situación de la gran mayoría de la humanidad y dedicarnos a considerar cuestiones “especulativas” y/o “teóricas”? ¿No nos estamos convirtiendo así en víctimas de las fuerzas que sostienen el status quo? Y continúa, cada vez con más pasión: “¿Podemos “seguir con nuestras cosas como siempre” en un mundo en el que la mitad de nuestros semejantes sufren a causa de otras personas? ¿No es errónea alguna de nuestras teorizaciones simplemente porque proviene de esta práctica defectuosa? ¿No somos títeres en manos de un sistema de opresión, lacayos del poder, hipócritas que sucumben a los encantos halagadores del dinero, el prestigio y el honor? ¿No es escapismo hablar de la Trinidad cuando el mundo se está desmoronando y la gente que nos rodea está sufriendo?<...>¿Vemos el terror constante bajo el cual los “nativos” y los “pobres” se ven obligados a vivir? ¿Qué sabemos realmente sobre los cientos de miles de personas asesinadas, hambrientas, torturadas y desaparecido¿O sobre los millones de refugiados sin hogar que se han convertido en un lugar común en las estadísticas de los medios? [Panikkar 2010, 3-4].
Panikkar creía que no podemos permanecer como observadores pasivos de lo que sucede en el mundo, sino que debemos participar activamente en los asuntos de este mundo, sin caer en un activismo estúpido o egoísta. En un mundo dividido y desorientado, lo que se necesita sobre todo es una búsqueda genuina de la verdad del Ser y del sentido de la vida, lo que, en esencia, significa la búsqueda de la justicia y la “buena vida”. "Todos somos colectivamente responsables del estado del mundo", dice Panikkar. En el caso de los intelectuales o filósofos, esta responsabilidad significa que "deben encarnarse en su tiempo y desempeñar la función de ejemplo, de modelo". Esto, a su vez, significa el deber de “buscar la verdad (algo que tenga poder salvador) y no perseguir verdades irrelevantes”. La verdadera búsqueda de la verdad, sin embargo, surge cuando hay alguna carencia o necesidad sentida que crea la motivación impulsora para la búsqueda: “Sin esta sed de “agua viva”, escribe Panikkar, “no hay vida humana, ni dinamismo, ni vida”. cambiar. La sed surge por la falta de agua." Por tanto, no estamos tratando aquí con cuestiones epistemológicas, lógicas o puramente académicas. La búsqueda de encontrar la vida y su verdad surge en última instancia de “nuestra sed existencial de justicia”, más que de un interés o curiosidad pasajera: “Nos enfrentamos a más que un desafío académico. Estamos hablando de esfuerzos espirituales para vivir la vida que nos es dada”. [Panikkar 2010, 4-5].
La búsqueda de la vida y su significado, según Panikkar, no es simplemente una iniciativa humana o un “proyecto” individual (en el sentido sartreano); pero no se trata de una especie de destino impuesto desde fuera o desde arriba. El hecho es que, cumpliendo este deseo, en el curso de la búsqueda la persona que se busca a sí misma se transforma constantemente y el objetivo de su búsqueda se reformula y mejora constantemente. Y aquí es donde entra en juego el enfoque "holístico" y no dualista de Panikkar: su idea de una estructura ternaria en constante evolución y que interactúa internamente. Escribe: "Me gustaría ayudar a despertar la dignidad y la responsabilidad del individuo dándole una visión holística", y esto sólo puede suceder si, además de nuestra libertad humana, somos constantemente receptivos a "esa libertad de ser, en el que se basa nuestra dignidad humana y cósmica". Desde el punto de vista de este enfoque holístico, los diversos elementos de la realidad no son fragmentos aislados, sino socios interconectados en una sinfonía de simbiosis en la que no son idénticos ni están separados unos de otros. “Cada entidad”, afirma Panikkar, “no es sólo una parte, sino una imagen del Todo, por mínima o imperfecta que sea esa imagen”. Este enfoque holístico (holismo) se opone a la epistemología dualista cartesiana (sujeto-objeto), pero no es idéntico a la síntesis dialéctica, en la que las diferencias se “eliminan” en un sistema universal a la Hegel. Es importante señalar que ese holismo no es idéntico al “totalismo” o al “totalitarismo”, porque nadie tiene la capacidad de abarcar o examinar el “Todo” en su conjunto. Leemos de Panikkar: “Ningún individuo puede afirmar que tiene una posición estratégica global. Ningún individuo puede agotar todas las aproximaciones posibles a la realidad”.
Según Panikkar, el lenguaje más adecuado para expresar este holismo es el idioma indio del Advaita Vedanta: “El Advaita ofrece un enfoque adecuado<...>[porque] crea un orden básico de inteligibilidad para inteligencia, lo cual no funciona dialécticamente”. A diferencia del método/orden de las pruebas racionalistas, el método/orden del Advaita es “de naturaleza pluralista” [Panikkar 2010, 6-7, 17, 23-24].
Trascendiendo la epistemología cartesiana, el holismo advaítico establece una estrecha conexión entre la conciencia humana y la realidad, o (en otros términos) entre el “pensamiento” y el “Ser”: pensar no sólo piensa oh El Ser (como un determinado objeto externo), pero el Ser mismo impregna el pensamiento como su base animadora. Panikkar escribe: “El problema básico es el problema del pensamiento y del Ser”. Y detrás de este problema surge el concepto vedántico de “Atman-Brahman” o la fórmula tomista “ anima est quodammodo omnia» — “El alma lo es, en cierto modo, todo” (Aristóteles, De Anima III, 8, 431b).
Otro lenguaje más universal es el lenguaje ontológico. Como escribe Panikkar: “Para el tema de nuestras reflexiones sobre el Todo existe la palabra “Ser”, santificada por la tradición, y ya no evitaremos esta palabra”. Más adelante en el texto del libro sigue un pasaje que no es sólo asociativo, sino que es claramente similar a formulaciones a la manera de Heidegger: “El pensamiento “piensa el ser”. El ser empieza a pensar; incluso se podría aventurar a decir: el ser “pensar existe” » (cf. frase de Heidegger: “El ser “causa” pensar”). Leemos además: “El pensamiento sólo es tal si está imbuido de Ser. Pensar es la actividad del Ser. El ser piensa; de lo contrario, pensar no sería nada”. Esto no significa, por supuesto, que el pensamiento humano pueda alguna vez agotar el Ser, lo que llevaría al "totalismo" o la "totalización". Pensar y Ser se hacen eco, entran en diálogo, en una “complementariedad” rítmica o incluso en un abrazo espiritual: “Ver lo particular en el Todo y el Todo en lo particular es, de hecho, otra manera de decir que esta relación es rítmico. El ritmo no es un “eterno retorno” en la repetición estática, <...>[sino] más bien, el círculo de la vida está en la danza entre lo particular y el Todo, en una danza en la que lo particular adquiere cada vez más formas nuevas del Todo”. [Panikkar 2010, 22, 32-33] .
Para los seres humanos, la participación en esta danza no es un entretenimiento despreocupado, sino una participación en una lucha transformadora, cuyo objetivo es superar el interés propio y el egocentrismo adquisitivo. Panikkar escribe que es necesaria una “purificación del corazón” para que una persona se una a esta danza, y cita las palabras de Hugo de Saint-Victor: “Para ascender a Dios, uno debe descender a uno mismo”, así como una declaración similar. de Ricardo de Saint-Victor: “Que el hombre se eleve a través de sí mismo, por encima de sí mismo”. No estamos hablando aquí simplemente de un principio epistémico o de una obligación puramente ética, sino de una “necesidad ontológica”. Como enfatiza Panikkar, el punto aquí no es ningún esoterismo o peculiaridades personales, sino esto: no comprenderemos nuestra situación real, ni colectiva ni individualmente, “si nuestros corazones no son puros, si nuestras vidas no están en armonía con nosotros mismos”. , así como con lo que nos rodea y, en última instancia, con el universo [con el Ser] en su conjunto”. Luego viene un pasaje que puede servir como clave para toda la visión del mundo de Panikkar: “Sólo si (cuando) el corazón es puro, estamos en armonía con la realidad, en armonía con la realidad, [sólo entonces] podemos escuchar su voz, sentir su dinamismo y verdaderamente “hablar” su verdad, ya que nos hemos vuelto adecuados al movimiento del Ser, al Ritmo del Ser”. Sigue una referencia al tratado chino (confuciano) Zhong Yun (traducido por Ezra Pound): “Sólo la más pura sinceridad bajo el cielo puede producir cambios” - y el comentario de Panikkar: “Los maestros espirituales de todas las épocas están de acuerdo en que sólo si las aguas del Nuestros espíritus están tranquilos, pueden reflejar la realidad sin distorsión". [Panikkar 2010, 34-35].
Está claro que algunos de los conceptos clave de Panikkar –por ejemplo, la visión “cosmoteándrica” o la “secularidad sagrada”– no son simplemente dispositivos neutrales de descripción, sino conceptos con un potencial dinámico y transformador. Pero también hay que señalar -y esto es de capital importancia- que los conceptos de Panikkar no son un reflejo de un lánguido optimismo o de una fe en un "futuro mejor", sino que se basan en la "esperanza": es una esperanza "para lo invisible". , una esperanza para una posibilidad prometida. En cuanto a la “secularidad sagrada”, esta posibilidad no es un sueño vacío; se basa en un nuevo fenómeno ( nuevo) de nuestro tiempo: “Este nuevo no busca refugio en las alturas más altas, descuidando el mundo bajo; no prefiere lo espiritual, descuidando lo material; no busca lo eterno a expensas de lo temporal”. De lo contrario diga: nuevo radica en la atención cada vez mayor a la integridad, en contraste con el énfasis habitual en las oposiciones ( este mundo - Eso mundo, interno - externo, secular - divino). Nuevo- es también una conciencia creciente del “Ritmo del Ser” y un deseo creciente de participar en este ritmo. Panikkar escribe: queda claro que “todos participamos de este Ritmo” y que “El Ritmo es otro nombre del Ser, y el Ser es Trinidad”. La última formulación se refiere una vez más a la estructura “cosmoteándrica” de la realidad. Porque, como afirma Panikkar, "el ritmo es esencial para todas las actividades de los dioses, los hombres y la naturaleza". En un lenguaje más tradicional, se podría decir que el ritmo es “el orden cosmoteándrico del universo, convivencia mutua (pericoresis, circunferencia) raíz de la Trinidad" [Panikkar 2010, 10, 36, 38-39, 42].
Al igual que con el libro de Taylor, no es posible someter el libro de Panikkar en su totalidad a una revisión y análisis detallados. Sólo haré algunos comentarios adicionales.
Una nota sobre el concepto tradicional de monoteísmo. El concepto de "pericoresis" combinado con el énfasis en el estatus "metatrascendental" del Ser no parece ser consistente con la "trascendencia" monoteísta. De hecho, el texto de Panikkar somete este concepto a severas críticas. En un momento dado escribe: “Sospecho que el futuro del teísmo incondicional no es muy brillante”. La preocupación de Panikkar (más allá de consideraciones filosóficas) es que el monoteísmo está implícitamente asociado con una estructura de poder heterónoma (“Dios, Rey/Zar, Presidente, Policía”). “Los títulos de Rey y Maestro se adaptan bien a un Dios monoteísta y, a la inversa, un rey humano puede imaginarse fácilmente como un representante de Dios y el séquito real como una copia de las jerarquías celestiales”. Ésta es la esencia de la “teología política”. Por supuesto, las jerarquías de poder tradicionales ya no prevalecen, a pesar de los repetidos intentos de construir “teocracias”. En el contexto de la democracia moderna, se requiere un replanteamiento radical de las estructuras de mando monoteístas. Según Panikkar, "a pesar de algunas formas de fundamentalismo, tanto el cristianismo como el judaísmo dejan claro que la libertad humana y el amor al prójimo son los valores más esencialmente sus mensajes a la humanidad." Esto significa que todo monoteísmo “divinamente inspirado” debe, en última instancia, reconocer su conexión esencial con su “percepción humana” (y por tanto con su “circuminsessio”). En otras palabras, la revelación divina “debe caer sobre la tierra humana para convertirse en fe de los hombres”. Y esta creencia es "la experiencia humana, interpretada por las personas y percibida por las personas en la conciencia colectiva de una determinada cultura en un momento determinado".
En resumen, Panikkar escribe: “Mi posición<...>No hay iconoclasia ingenua ni satisfacción con el monoteísmo reformado. Esta posición reconoce la importancia de creer en Dios, pero al mismo tiempo reconoce que Dios no es el único símbolo de esa tercera dimensión que llamamos lo Divino - e intenta profundizar la experiencia humana de lo Divino definiendo lo Divino de una manera más amplia. manera convincente para nuestro tiempo.
En el capítulo central de su libro, “La morada de lo Divino”, Panikkar vuelve a la importancia central de la estructura trinitaria, entendida como convivencia mutua(pericoresis, circunferencia). Y nuevamente sostiene que el teísmo unilateral “ya no parece capaz de satisfacer las necesidades más profundas de la cosmovisión moderna”. Tal teísmo está siendo reemplazado precisamente por pericoresis - en el sentido de correlación radical, en la que “todo está permeado por todo lo demás”. Desde este punto de vista, “una persona es algo “más” que una simple personalidad individual; Lo Divino es “diferente” del Señor Supremo, y el mundo es algo “otro” más que meras materias primas que pueden ser saqueadas para su uso o beneficio”. Un punto de vista así no puede describirse ni en el lenguaje de la trascendencia ni en el lenguaje de la inmanencia, porque “ni siquiera podemos pensar” en uno sin el otro.
Si es así, ¿dónde reside lo Divino? "Yo diría", escribe Panikkar, "que el espacio del hombre está en Dios, así como el espacio de Dios está en el hombre". Con este enfoque, el hombre y Dios no son dos entidades separadas e independientes: “No hay dos que incluye al hombre y a Dios<...>, pero no son algo uno. El hombre y Dios no son ni uno, ni dos" Este es nuevamente el lenguaje de la “intuición advaitista” (y quizás también del “Unterschied” - “Discriminación” a la manera de Heidegger). Advaita, dice Panikkar, no significa simplemente "monismo" sino "la superación de la dialéctica dualista a través del amor [o la sabiduría] en el nivel más alto de la realidad". En cuanto a la estructura trinitaria, Panikkar tiene mucho cuidado en expandir este concepto más allá de la teología cristiana tradicional. Sostiene que tanto “el judaísmo esotérico como el Islam esotérico” conocen la estructura trinitaria de lo Divino. Así, Filón de Alejandría interpretó la visión de Abraham. ma y sus tres “invitados” en espíritu trinitario. El místico musulmán Ibn Arabi habló aún más francamente: “Mi amado es un tres, || tres, pero sólo uno; || muchas cosas aparecen como tres, || que en realidad son uno." Y el taoísta chino Yang Xiong (53 a. C. - 18 d. C.) creía que el "gran secreto" contiene simultáneamente "el camino del Cielo, el camino de la Tierra y el camino del Hombre". [Panikkar 2010, 171-172, 174, 179 216, 230] .
Hacia el final del libro, Panikkar vuelve al tema de la relación entre contemplación y práctica, pensamiento y acción en procesos transformadores. Escribe: “La transformación del cosmos no puede lograrse ni mediante la contemplación pasiva ni mediante la actividad en sí misma”. Lo que se necesita es “sinergia” para que los seres humanos no sean vistos ni como ingenieros de diseño ni como víctimas: “El mundo no se “mueve” independientemente de nosotros. Nosotros también somos un factor eficaz en el destino del espacio. De lo contrario, cualquier conversación sobre la dignidad del hombre, sobre su “deificación” o su naturaleza divina es sólo una ilusión”. Desde el punto de vista Advaita, "el 'hombre' es un 'microcosmos' o incluso un 'microtheos'". Por tanto, la participación humana en el ritmo del cosmos significa “participación en la dimensión divina” o lo que a veces se llama “la historia de la salvación”. La participación en este dinamismo es el deseo de un "mundo mejor", pero tal deseo, cuyo objetivo no es "ni un sueño del cielo en la tierra, ni [el retiro] en uno mismo", sino una lucha por "un mundo mejor". en el que haya menos odio y más amor, menos violencia y más justicia”. Según Panikkar, esa lucha es necesaria con urgencia porque el estado del mundo hoy es "trágico" y "lo suficientemente grave como para requerir medidas radicales". En última instancia, esta lucha implica la búsqueda del “sentido de la vida”, significado que nunca se encontrará a través de esfuerzos egoístas o conquistas violentas, sino sólo “a través del logro de esa plenitud de vida a la que conduce la contemplación (advaitista)”. Panikkar concluye afirmando: “Plenitud de vida, felicidad, creatividad, libertad, bienestar, logros, etc. - todo esto no debe ser abandonado, sino al contrario, todo esto debe ser fortalecido por una transición transformadora” de la historia creada por el hombre a una triple historia redentora [Panikkar 2010, 350-351, 359].
Observaciones finales
El pasaje que acabamos de citar destaca una diferencia importante entre Taylor y Panikkar. "Ritmo del Ser" es una afirmación y glorificación de la "vida" en su sentido más profundo. advaítico significado. Panikkar utiliza como palabras equivalentes “plenitud [de vida], felicidad, creatividad, libertad, bienestar”; su otra palabra familiar es "floreciente", utilizada a menudo para traducir la frase de Aristóteles. mitu daimonia). En otra parte Panikkar introduce la palabra “vida” “al nivel del Ser, como experiencia humana del Todo”; esta palabra aquí significa "no sólo ánima, vida animal, pero también física, naturaleza, prakriti", relativo a la “realidad en su conjunto”.
Sobre esta cuestión, The Secular Age adopta una posición sorprendente (e injustamente) desdeñosa. Como señala Taylor en su Introducción, en la era “modernidad” “hemos pasado de un mundo en el que el espacio de plenitud [de la existencia] se entendía como ubicado indudablemente fuera o “más allá” de la vida humana, a una era de conflicto en la que tal concepto es cuestionado por otros que sitúan este plenitud [de existencia] “dentro” de la vida humana”. Para Taylor (como ya se dijo) la pregunta fundamental que plantea la era secular moderna es “si la gente [todavía] reconoce algo más allá, más allá o trascendental a sus vidas”, es decir, si su objetivo más elevado reside en “servir a un bien que ¿Existe más allá del florecimiento humano (e independiente de él) o consiste en "algo distinto del florecimiento humano"? Un verdadero creyente o una persona piadosa, desde este punto de vista, es alguien que está dispuesto a "hacer una profunda ruptura interior con los objetivos del florecimiento (humano)". No hacerlo se considera un signo de “humanismo autosuficiente”. Y la conclusión es ésta: “La era secular es una época en la que resulta posible olvidar todos los objetivos distintos del florecimiento humano”.[Panikkar 2010, 270-271; Taylor 2007, 15-17, 19].
Los comentarios de Taylor aquí generan sorpresa y preocupación. Miedo, porque en nuestro tiempo muchas personas supuestamente religiosas están dispuestas a sacrificar sus vidas con la esperanza de obtener un rápido acceso al "más allá". Perplejidad, porque estas observaciones ponen en duda el sentido mismo de la fe. Para la mayoría de los creyentes, la salvación (o " moksa") significa precisamente el nivel más alto de prosperidad y el mayor logro de la vida. ¿Qué debería significar entonces para un creyente buscar algo? ¿Fuera o “más allá” de la vida humana” o algo “trascendente a su vida”? La muerte suele considerarse la antítesis de la vida. ¿Es Dios (el Dios monoteísta) entonces un Dios de muerte o un Dios de muertos? Esto es imposible si recordamos las palabras del profeta Isaías: “Vuestros muertos vivirán, vuestros cadáveres resucitarán” (Isaías 26:19). Aún más elocuentes son las palabras de Jesús: “Sígueme, y deja que los muertos entierren a sus muertos” (Mateo 8:22) y su instrucción: “El Padre resucita a los muertos y les da vida” (Juan 5:21). El propio Taylor obviamente muestra aquí algunas dudas y recurre a un lenguaje evasivo y ambiguo. Entonces, escribe: “Sigue existiendo una tensión fundamental en el cristianismo. La prosperidad es algo bueno, pero su búsqueda no es nuestro principal objetivo. Pero incluso al rechazarlo, lo reafirmamos”. Y añade: “El mandato “Hágase tu voluntad” no es equivalente al mandato “Que la gente prospere”, aunque sabemos que Dios quiere que la gente prospere”.
Pero no quiero enfatizar las diferencias entre los dos pensadores, sino resaltar los puntos en común entre ellos. A diferencia de otros en muchos aspectos, ni Taylor ni Panikar muestran simpatía por las ideas teocráticas o cualquier versión de triunfalismo religioso. Ambos pensadores sienten repulsión por la megalomanía y los juegos de grandes poderes que caracterizan al mundo actual, y ambos son sensibles a nuevos tipos de religiosidad que encuentran un lugar fuera del espectáculo público y los acontecimientos ruidosos. Me parece que un rasgo característico de nuestro tiempo no es tanto la “muerte de Dios” o la ausencia de fe, sino más bien la retirada y el cierre de lo divino en fenómenos invisibles y discretos de la vida cotidiana. La escritora india Arundhati Rai capturó este rasgo en su novela El dios de las pequeñas cosas. Inspirándome en esta novela india, intenté expresar el sentimiento de un “pequeño milagro” (como lo llamé) en una de mis obras anteriores. Aquí hay algunas líneas de ese texto mío: “Me temo que durante demasiado tiempo lo divino ha sido usurpado y apropiado por las élites del poder para sus propios fines.<...>Durante demasiado tiempo en la historia de la humanidad, lo divino ha sido crucificado en la cruz del poder mundano. Sin embargo, en los últimos tiempos ha habido señales de que esta alianza de largo plazo puede estar terminando y que la fe religiosa está comenzando a liberarse de las cadenas de la manipulación mundana. Al salir de los palacios y mansiones de los poderosos, la fe -junto con la sabiduría filosófica- encuentra refugio en las pequeñas cosas discretas, en esos rincones de la vida cotidiana que no pueden ser usurpados" [Dalmayr 2005, 4].
Este cambio de sentimiento religioso se manifiesta vívidamente en el arte moderno, especialmente en la pintura moderna y contemporánea. Como sabemos, en el arte medieval la presencia de lo divino o sagrado estaba simbolizada por un fondo dorado o un resplandor dorado que rodeaba a las figuras sagradas. El arte contemporáneo no puede imitar ni seguir seriamente tal técnica de imagen. Pero esto no significa que el sentido de lo sagrado se pierda o se abandone por completo. Me parece que este sentimiento se manifiesta de maneras menos obvias, de maneras más comedidas: por ejemplo, en las miniaturas de Paul Klee o en las naturalezas muertas de Paul Cézanne. Podemos decir que el secularismo moderno tiene un significado oculto, que, de hecho, es lo opuesto a la común “tesis de la secularización” (que proclama el triunfo de lo mundano). El filósofo francés Maurice Merleau-Ponty, gran admirador de Cézanne, expresó el significado oculto de lo que hablo: “lo invisible de lo visible”.
A la luz de lo anterior, la relación entre los dos libros discutidos anteriormente, "La era secular" y "El ritmo del ser", adquiere un nuevo significado. Se puede suponer que la “era secular” esbozada por Taylor es una especie de camino que puede llevar a una humanidad madura y más sabia a una comprensión del “ritmo del Ser”. Si esto es así (al menos aproximadamente), entonces tal vez sea hora de recordar las frases de Hölderlin: “Donde hay peligro, aparece la gracia salvadora”.
Literatura
Arundhati 1997 — Arundhati R. El Dios de las pequeñas cosas. Nueva York, 1997.
guardián 1956 — Guardini R. El fin del mundo moderno. Nueva York, 1956.
Hölderlin 1966 — Hölderlin F. Poemas y Fragmentos. Trans. Miguel Hamburguesa. Ann Arbor, 1966.
Guénon 1962 — Guénon R. La crisis del mundo moderno. t r respuesta M. Pallis y R. Nicholson. Londres, 1962.
Dalmayr 2002 — Dallmayr F. Diálogo entre civilizaciones: algunas voces ejemplares. Nueva York, 2002.
Dalmayr 2005 —Dallmayr F. Pequeña maravilla: el poder global y sus descontentos. Lanham, Doctor en Medicina, 2005.
Dalmayr 2010 — Dallmayr F. Pluralismo integral: más allá de las guerras culturales. Lexington, Kentucky, 2010.
Maritain 1973 — Maritain J. Humanismo integral: problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad. Trans. José W. Evans. Notre Dame, Indiana, 1973
Merlot - Ponty 1964 — Merleau-Ponty M. La duda/sentido y sinsentido de Cezanne. Trans. Hubert L. y Patricia A. Dreyfus. Evanston, 1964. R. 9-25.
Merleau-Ponty 1968 — Merleau-Ponty M . Lo visible y lo invisible, seguidos de notas de trabajo. Ed. Claude Lefort, trad. Alfonso Lingis. Evanston, 1968.
Panikkar 1973 — Panikkar R. Adoración y hombre secular. Maryknoll, Nueva York, 1973.
Panikkar 2010 — Panikkar R . El ritmo del ser: las conferencias Gifford. Maryknoll, Nueva York, 2010.
Taylor 1989— Taylor Ch. Fuentes del yo: la creación de la identidad moderna. Cambridge, MA, 1989.
taylor 1992 — Taylor Ch. La ética de la autenticidad. Cambridge, MA, 1992.
Taylor 1999— taylor CONh.¿Una modernidad católica? Conferencia del Premio Marianista de Charles Taylor, con respuestas de William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden y Jean Bethke Elshtain Ed.
taylor 2007 — Taylor Ch. Una era secular. Cambridge, MA, 2007.
Heidegger 1968 — Heidegger M.¿A qué se llama pensar? Trans. Fred D. Wieck y J. Glen Gray. Nueva York, 1968.
Heidegger 1977 — Heidegger M. Escritos básicos. Ed. David F. Krell. Nueva York, 1977.
Spengler 1939 — Spengler O. La decadencia de Occidente. Nueva York, 1939.
Strauss 1964— Strauss l. La crisis de nuestro tiempo / El predicamento de la política moderna. Ed. Harold J. Spaeth. Detroit, 1964. R. 41-54.
Notas
[i] No existe un equivalente generalmente aceptado de la palabra inglesa “modernidad” en el idioma ruso (y esto, entre otras cosas, indica que Rusia aún no ha alcanzado esta “etapa de desarrollo histórico”). Por lo tanto, aquí y abajo la palabra “modernidad” queda sin traducción. — Por. [Taylor 2007, 19] .
Aquí hay otra breve formulación: “La ciencia moderna, junto con otros fenómenos descritos: identidad amortiguadora<…>, el individualismo moderno, con su dependencia de la razón pragmática y la actividad mundana, todo esto forma un esquema inmanente<...>La ciencia, el individualismo moderno, la razón pragmática, el tiempo secular: todo esto parece ser evidencia de la verdad de la inmanencia" [Taylor 2007, 566].
Las discusiones de Taylor sobre diferentes "esquemas" o "mundos" son a menudo bastante ambivalentes, de modo que las distinciones mismas a veces se ven comprometidas. Así, en un lugar leemos sobre el naturalismo: “Una conexión con la tierra, un sentimiento de nuestros orígenes oscuros, también puede ser parte de la fe cristiana, pero sólo si se rompe la conexión con ciertas características del esquema inmanente, especialmente con la distinción natural-sobrenatural” [Taylor 2007, 548].
En un momento de su libro, el propio Taylor lamenta que hayamos pasado "de una época en la que la vida religiosa estaba más 'encarnada', en la que la presencia de lo sagrado podía recrearse en el ritual, a una época en la que lo sagrado se encuentra principalmente 'en la mente.'" . Y, como consecuencia, “el cristianismo oficial experimentó lo que se puede llamar “excarnación” [“incorporación”], es decir, la transición de formas encarnadas - “en la carne” - de vida religiosa a formas que se encuentran “en la carne”. cabeza”” [Taylor 2007, 554].
El énfasis de Taylor en la verticalidad parece estar influenciado por el movimiento "trascendentalista" del posmodernismo francés, especialmente la obra tardía de Jacques Derrida (quien a su vez fue influenciado por Emmanuel Levinas y su noción del "radical Otro"). Otros conceptos más “abiertos” del humanismo se pueden encontrar, por ejemplo, en las obras de Jacques Maritain y en la “Carta sobre el Humanismo” de Martin Heidegger, ver: [Marittain 1973; Heidegger 1977, 189-242].
Aquí Panikkar hace una nota muy reveladora: “La forma más importante de seguir adelante en la vida es vivir; pero esta vida no es una esfera exclusivamente pública ni una mera propiedad privada. Ni el alejamiento del mundo ni la inmersión total en él es una posición humana responsable” [Panikkar 2010, 5].Panikkar añade que hay que estar “constantemente en guardia contra el peligro insidioso asociado con tales esfuerzos, es decir, contra la tentación totalitaria. Lucho por el holismo, pero no por la globalidad; No estoy proponiendo ningún sistema” [Panikkar 2010, 24].
Un poco más adelante leemos: “La existencia no es una cosa. No hay nada “fuera” del Ser. Por lo tanto, el Ritmo de la Existencia puede expresar el ritmo que es la Existencia misma” [Panikkar 2010, 51]. Para las formulaciones de Heidegger, ver “Carta sobre el Humanismo” [Heidegger 1977, 235-236] y “Qué es pensar” [Heidegger 1968].
Un poco más adelante leemos: “El ritmo es una propiedad metatrascendental, es decir, una propiedad que pertenece a todo ser (ser) en cuanto Ser. El ritmo no añade nada al Ser, sino que sólo expresa la cualidad del Ser en cuanto Ser. Si la verdad se considera trascendental porque expresa el Ser como inteligible, es decir, en su conexión con el intelecto, el ritmo pertenece al Ser no en su conexión con el intelecto o la voluntad, sino en su conexión con la totalidad [o el Todo]” [Panikkar 2010, 52]. También dice que tal punto de vista es consistente con la “visión advaitista del ritmo del ser”.
Una nota interesante añade: “Yo plantearía la hipótesis de que el monoteísmo occidental, principalmente cristiano y luego musulmán, es una combinación de monoteísmo bíblico con conciencia helenística, representada principalmente por Plotino.<...>Ni Platón ni Aristóteles eran, estrictamente hablando, monoteístas” [Panikkar 2010, 135]. Para una crítica de la teología política (imperial), consulte el capítulo “Lo secular y lo sagrado: ¿a dónde va la teología política?” en el libro [Dalmayr 2010, 45-66].
Panikkar pregunta dramáticamente: “¿Quién o qué detendrá la marcha asesina de la tecnocracia? Más concretamente: ¿quién controlará las armas, la industria, la contaminación de la naturaleza, el consumismo destructivo, etc.? ¿Quién pondrá fin a la tiranía incontrolada del dinero? [Panikkar 2010, 358].
[Taylor 2007, 17-18]. En el mismo contexto, Taylor hace referencias al budismo, y estas referencias son igualmente ambivalentes y controvertidas.
En original : “Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch”. Véase: [Hölderlin 1966, 462-463 ]. Compárese: [Merleau-Ponty 1964; Merleau-Ponty 1968].
Filosofía y Teología - Serie BBI Gold
El libro de Taylor se destaca entre una gran cantidad de trabajos sobre la esencia y la historia de un complejo conjunto de procesos que ocurren en el mundo de la modernidad (o posmodernidad), que comúnmente se llama secularización (o desecularización). El alcance del libro parece inmenso: más de 500 años de Reforma en diversas comunidades europeas y norteamericanas, lo que comúnmente se llama Occidente o civilización occidental. Al mismo tiempo, el autor recurre a una amplia gama de fuentes, desde obras históricas y filosóficas hasta numerosos poetas que, a su manera, pudieron reflejar con mucha precisión los procesos que ocurren en la sociedad y el alma de una persona, miembro de esta sociedad. .
Casi todas las reseñas que tuve la oportunidad de leer trataban sobre uno u otro aspecto del trabajo de Taylor, raras de ellas alcanzaron el amplio alcance del enfoque propuesto, especialmente porque el autor evita construir un paradigma claro, insistiendo en la complejidad, ambigüedad , naturaleza multicapa y multivectorial de los procesos que tienen lugar. Y, sin embargo, el lector, inspirado por la Introducción del autor, que ha vencido la tentación de utilizar el material de uno de los capítulos de Taylor o uno de los colores del cuadro de la modernidad que pinta para confirmar algunos de sus propios pensamientos y ha llegado al Epílogo. Será recompensado con la posibilidad de una nueva perspectiva, una nueva visión de cosas aparentemente conocidas y familiares. La publicación de esta obra en otros idiomas estuvo invariablemente acompañada de una intensa discusión científica y pública, que incluía tanto a creyentes como a no creyentes, mientras cambiaba el trasfondo mismo de los debates sobre la secularización y el papel de la fe y la incredulidad en la sociedad moderna. El autor no oculta su afiliación religiosa, pero de ningún modo hace apologética, dando al lector total libertad para sacar sus propias conclusiones y, con este fin, despejando un amplio espacio para un fructífero trabajo intelectual independiente.
Charles Taylor escribe en el prefacio de la edición rusa que no se refirió a Rusia en su libro (aunque, por supuesto, utilizó activamente fuentes rusas). Su libro está dedicado a la civilización occidental. En un sentido amplio, este concepto, por supuesto, incluye a Rusia, y muchos de los procesos considerados en el mundo occidental están directamente relacionados con procesos similares en el espacio postsoviético. Pero muchas características de nuestro desarrollo sugieren otras direcciones para la discusión. Por lo tanto, la publicación en ruso de un libro importante de un filósofo occidental moderno es especialmente importante para corregir nuestro pensamiento, tanto a nivel de especialistas como a nivel del público en general. Una condición indispensable aquí es la apertura intelectual y cultural y la honestidad hacia uno mismo. Taylor señala: “Es a través de la comparación como aprendemos la mayoría de las cosas, no sólo unos de otros, sino también de nosotros mismos. Y fue con la esperanza de suscitar reflexiones similares, desde el punto de vista de un contexto diferente, que escribí mi libro desde una perspectiva tan estrecha. Me alegra mucho que la conversación pueda ahora ir más allá de los límites establecidos y desarrollarse aún más. Y espero con interés la reacción de mis colegas rusos ante este libro”.
Uno de los simpáticos intérpretes de Taylor fue Robert Bellah (1927-2013), un famoso sociólogo estadounidense. Taylor a menudo se refiere a su trabajo y elogió su trabajo final, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, publicado en 2011 y de próxima publicación en ruso por BBI. Taylor se basa en gran medida en el trabajo de René Girard y Hans Urs von Balthasar, y sus libros también están disponibles en ruso. Sin duda, esto facilita el trabajo del lector y no hay duda de que leer un libro así es un trabajo intelectual serio. Con este fin, siempre que fue posible, proporcionamos traducciones al ruso de las fuentes de Taylor.
La preparación para la publicación de este trabajo en ruso requirió mucho tiempo y esfuerzo. A menudo surgieron problemas para encontrar equivalentes rusos de los términos del autor y, a veces, neologismos. Aquí está la “cultura de la nueva estrella”, y las “historias de la resta”, y los “fragilizatiori”, y el adjetivo “moderno”. El hecho es que Taylor distingue entre moderno y contemporáneo, que generalmente se traducen con una palabra rusa: moderno. Sin embargo, para el autor, el primer adjetivo se refiere a la era de la modernidad en un sentido amplio, y el segundo a nuestra modernidad. Moderno se encuentra muy a menudo en el original y es difícil reemplazarlo siempre con las frases "perteneciente a la era moderna" y otras. Por lo tanto, después de largas discusiones, decidimos, en aras de la claridad y brevedad del texto, traducir la primera palabra como moderna, aunque esto a menudo suene inusual para el oído ruso.
Pero independientemente de cómo veamos ese proceso -ya sea en términos de regulaciones oficiales o en términos de presencia ritual o ceremonial- esta eliminación de la religión de las esferas públicas autónomas parece, por supuesto, ser consistente con el hecho de que la gran mayoría de la gente continúa creer en Dios y participar activamente en ritos religiosos. Aquí inmediatamente me viene a la mente la Polonia comunista, pero este ejemplo tal vez no sea del todo exitoso, porque el secularismo público fue impuesto a los polacos por un régimen dictatorial e impopular. Sin embargo, lo verdaderamente sorprendente a este respecto son los Estados Unidos: es una de las primeras sociedades que separa la religión del Estado y, sin embargo, entre las sociedades occidentales, es Estados Unidos el que tiene los indicadores estadísticos más altos de prevalencia. de creencias religiosas y prácticas afines.
A estos datos se apela a menudo cuando, caracterizando nuestra época como secular, la contrastan, con tristeza o alegría, con los tiempos antiguos de fe y piedad. En este segundo significado, la secularización consiste en la extinción de las creencias religiosas y prácticas relacionadas, y el hecho de que las personas se alejen de Dios y ya no vayan a la iglesia. En este sentido, los países de Europa occidental se han vuelto predominantemente seculares, incluso aquellos donde todavía quedan referencias residuales a Dios en el espacio público.
Creo que el análisis de nuestra era como secular debe emprenderse en una tercera dirección más, estrechamente relacionada con la primera de las interpretaciones anteriores y no completamente ajena a la segunda. La discusión aquí debe ser, en primer lugar, sobre la posición misma de la fe en la sociedad, sobre las condiciones de su existencia. En este sentido, el movimiento hacia la laicidad representa, entre otras cosas, una transición de una sociedad donde la fe en Dios era algo que se daba por sentado y no estaba sujeto a la más mínima duda, a una sociedad donde la fe es considerada como una de las posibles, junto con otras opciones, y muy a menudo esa elección no es la más fácil. En este tercer sentido -a diferencia del segundo- el entorno en el que existen muchos grupos en Estados Unidos está secularizado, al igual que, diría yo, lo está todo Estados Unidos. Un contraste obvio con esto se encuentra en la mayoría de las sociedades islámicas actuales, así como en el entorno en el que vive la gran mayoría de los indios. Y si alguien demostrara que la asistencia a la iglesia/sinagoga en los EE.UU. o en ciertas regiones de los EE.UU. se acerca al nivel de asistencia a la mezquita de los viernes en Pakistán (o esa asistencia combinada con la participación en las oraciones diarias), no cambiaría nada. Estos datos indicarían la similitud de estas sociedades en términos de secularización sólo en su segundo sentido. Porque me parece obvio que entre estas sociedades hay una diferencia significativa en cuál es la posición de la fe en ellas, una diferencia que se debe en parte al hecho de que en una sociedad cristiana (o “poscristiana”) la fe ya se ha convertido en una sola. de las opciones ideológicas (y en algunos aspectos, una opción muy controvertida), mientras que en las sociedades musulmanas la situación es (¿todavía?) diferente.
Por eso quiero explorar nuestra sociedad como secular en esta tercera comprensión. En una forma extremadamente breve, mi plan podría expresarse de la siguiente manera: pretendo describir y rastrear el proceso de cambios que nos lleva de una sociedad donde era prácticamente imposible no creer en Dios, a una sociedad donde la fe, incluso para los más de los creyentes, es sólo una de las posibilidades abiertas a la elección humana. Tal vez ni siquiera yo pueda imaginar cómo renunciaría a mi fe, pero hay otras personas, y entre ellas muy cercanas a mí, cuyo estilo de vida no podría, con toda mi conciencia, simplemente rechazar como inmoral, imprudente o indigno; , no tener fe en absoluto (al menos, fe en Dios o en cualquier cosa trascendental). La fe en Dios ha dejado de darse por sentada: tiene alternativas. Y esto quizás también signifique que, al menos en algunos tipos de entornos sociales, a una persona le puede resultar difícil mantener su fe. Seguramente hay personas que se sienten obligadas a renunciar a ella, aunque la pérdida de la fe les cause un dolor sincero. Se pueden encontrar fácilmente ejemplos similares en nuestras sociedades occidentales, al menos desde mediados del siglo XIX. Por otro lado, a muchas personas nunca se les ocurriría considerar seriamente la posibilidad de la fe, como una opción real. Hoy, sin duda, esto se puede decir con razón de millones de personas.
Interpretada en este sentido, la secularidad concierne a todo el contexto de comprensión en el que se llevan a cabo nuestras búsquedas morales, espirituales o religiosas y en el que tienen lugar las experiencias correspondientes. Por "contexto de comprensión" me refiero tanto a lo que casi cada uno de nosotros podría, quizás, formular con total claridad -por ejemplo, la multiplicidad de opciones, como aquellas cosas que forman un trasfondo implícito, en gran medida inconsciente e inexpresado, de esta experiencia y búsqueda. , es, para usar el término de Heidegger, “preontología”.
En consecuencia, una época o sociedad es o no secular debido a las condiciones generales de experiencia y búsqueda espiritual. Por supuesto, su lugar en esta tercera dimensión depende en gran medida del grado de secularidad de una época o sociedad determinada en el segundo de los sentidos descritos anteriormente, pero, como muestra el ejemplo de Estados Unidos, aquí no existe una correlación directa. En cuanto a la primera comprensión de la secularidad, que se relaciona con el espacio público, puede que no tenga ninguna conexión con las otras dos (lo que podría demostrarse con el ejemplo de la India). Pretendo argumentar, sin embargo, que en el caso de Occidente, el movimiento hacia la secularidad pública fue uno de los elementos del proceso que aceleró el advenimiento de la “era secular” en el tercer sentido que he propuesto.
Como es sabido, hasta hace poco ésta era precisamente la visión generalmente aceptada de lo que yo llamo laicidad en el primer sentido (secularidad-1). Podemos, sin embargo, cuestionar algunos de sus detalles, por ejemplo la idea de la religión como “privada”. Véase José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994).
En su obra posterior, Casanova mostró aún más claramente la naturaleza compleja de lo que aquí llamo secularidad-1. Distingue, por un lado, la secularidad como la supuesta privatización de la religión (aún tratando de desafiarla) y, por el otro, la secularización como “la separación, generalmente entendida como “emancipación”, de esferas seculares especiales (Estado, economía, ciencia) de las instituciones y normas religiosas." Es en esto que ve “el núcleo semántico de las teorías clásicas de la secularización, asociado al significado etimológico e histórico original de este término. Es un proceso por el cual la naturaleza del uso, posesión y control de personas, cosas, significados, etc., cambia de eclesiástico o religioso a civil o secular”. En sus últimos libros, Casanova intenta desenredar la verdad de las teorías dominantes sobre la secularización.
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A. Schmeman
Shmeman, Alejandro- Alexander Dmitrievich Shmeman Ocupación: Protopresbítero de la Iglesia Ortodoxa en América, teólogo Fecha de nacimiento: 13 de septiembre de 1921 Lugar de nacimiento: Revel Fecha de muerte ... Wikipedia
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ZENKOVSKY Vasili Vasilievich- Vasily Vasilyevich (4/07/1881, Proskurov (ahora Khmelnitsky, Ucrania) 5/08/1962, París), protoprep., historiador de la filosofía y filósofo, autor de numerosas obras teológicas, psicológicas y pedagógicas. El abuelo Z. era sacerdote; padre… … Enciclopedia ortodoxa
SECULARIZACIÓN- el proceso de liberación de todas las esferas de la vida pública y personal del control de la religión (del latín saeculum, el término de la vida, la característica de una existencia transitoria y temporal en contraposición a la divina, eterna; comenzando con Agustín, “secular”). "Es mundano... Enciclopedia filosófica
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HUMANISMO- [de lat. humanitas educación, humanidad], término filosófico y cultural-histórico de múltiples valores asociado con la comprensión del hombre, su lugar especial en la existencia, que abarca una serie de fenómenos heterogéneos de la vida: 1) en la pedagogía, la educación y ... .. . Enciclopedia ortodoxa
SOLOVIEV Vladímir Serguéievich- (16/01/28/1853, Moscú 31/07/13/08/1900, pueblo de Uzkoye, ahora dentro de Moscú) filósofo, poeta, publicista, crítico literario. Hijo de historiador y prof. Universidad de Moscú por S. M. Solovyov. Después de graduarse del gimnasio en 1869, S. ingresó a las ciencias naturales... ... Filosofía rusa: diccionario
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Conferencia
Profesor de la Universidad de Notre Dame (EE.UU.)
Fred Dallmeir
“¿Era secular? Reflexiones sobre las opiniones de Charles Taylor y Raymond Pannikar"
(Fred Dallmayr, Universidad de Notre Dame. “¿Una era secular? Reflexiones sobre Taylor y Panikkar”)
La conferencia fue impartida en inglés con traducción del profesor S.D. Plata.
reportaje fotográfico
Fragmento del discurso de Fred Dallmeir
El gran dilema de la era moderna, que es incluso más importante que el laicismo o la laicidad, es la tendencia al monólogo. La ciencia y la tecnología hablan a las masas de forma monológica. Se presenta como un poder. Heidegger lo llamó DAS GESTELL.- “ el marco ” . Se traduce frecuentemente como"i marco ” , somos “ enmarcado ” por algo. Pero lo básico de la tecnología o DAS GESTELL es que es monológica.UnoUna de las mayores luchas de nuestro tiempo en este siglo será afirmar el elemento dialógico frente al monólogo. Eso es principalmenteLa tarea de lo que llamamos humanidades., los estudios humanos. Y puedes ver los estudios humanos, las humanidades están en peligro, están en peligro.. Las humanidades están en peligro,entonces el diálogo está en peligro. En muchos lugares donde la gestión… cuando tienen cierta cantidad de dinero, lo primero es abolir las humanidades. Así que una de las principales tareas de nuestro tiempo no es sólo o no tanto reafirmar la religión sino reafirmar nuestra humanidad. Y esta es una de mis críticas a Taylor: quiere a Dios, Dios, Dios. Dios no necesita ser afirmado.Nosotros es necesario reafirmar.
El principal dilema de la era moderna, incluso más importante que el secularismo, es el predominio del monólogo en el mundo actual. La ciencia y la tecnología dictan monólogos a las masas. Se imponen monológicamente a la gente. Heidegger llamó a esto DAS GESTELL, lo que hemos traducido como POSTAV. POSTAV fue traducido al inglés como MARCO/VENTANA Ud. Tecnología RIVAL/FRAMEWORK, que ofrece a la humanidad un cierto marco para una segunda cultura. El problema del mundo tecnológico, con este marco, es que es sólo un monólogo, no hay lugar para el diálogo, no hay lugar para un mecanismo de retroalimentación. Y una de las mayores batallas de este siglo y de todo nuestro tiempo es asegurar un lugar digno al dialogismo de la existencia humana. Y ésta es la esencia de las humanidades, la humanidad como fenómeno. Y, de hecho, las humanidades se encuentran efectivamente bajo una terrible amenaza. Este peligro proviene del hecho de que cuando aparece una gran bolsa, inmediatamente se eliminan las humanidades y se abandona inmediatamente todo lo que el diálogo puede dar. No toda gestión se basa en el diálogo... Por tanto, una de las principales tareas de nuestro tiempo no es dar un lugar a la religión ni devolverle el lugar que le corresponde en la sociedad. ¡No! Recuperar la humanidad, recuperar el humanitarismo. Por eso critico a Taylor: necesita a Dios y nada más. De hecho, Dios no necesita ser protegido, Necesitamos protegernos.
Carlos Taylor, trad. Del inglés, serie “Filosofía y Teología”, ISBN 978-5-89647-307-7, tomo xii + 955 págs., tapa dura.
En este libro histórico para nuestro tiempo, Charles Taylor plantea la cuestión de qué sucede exactamente cuando una sociedad en la que es casi imposible no creer en Dios se convierte en una en la que la fe, incluso para los creyentes más comprometidos, es sólo una de las posibilidades humanas junto con otras. Taylor, uno de los pensadores más perspicaces en este campo, nos ofrece una perspectiva histórica. Explora el desarrollo de aquellos aspectos de la modernidad en el "cristianismo occidental" que llamamos seculares. Lo que describe no es una transformación continua, sino una serie de nuevas direcciones en las que formas anteriores de vida religiosa se disolvieron o desestabilizaron y se crearon otras nuevas en su lugar. Lo que esto significa para el mundo, incluidas las nuevas formas de vida religiosa colectiva que fomenta, con su tendencia a movilizar masas para producir violencia, es lo que Charles Taylor intenta entender en un libro que es tan actual como atemporal.
“Este es uno de los libros más importantes que alguien haya escrito en toda mi vida. Hace tiempo que admiro a Taylor. Sin embargo, creo que este libro suyo es un verdadero avance, es una obra de extrema importancia porque logró dar una nueva forma al debate sobre el secularismo. Taylor se centra en “las condiciones de la experiencia y la búsqueda de lo espiritual” que nos permiten hablar de nuestra era como una “era secular”. Sería difícil encontrar un libro en este campo que sea tan poco polémico, tan generoso en su visión de todos los puntos de vista posibles, incluidos los más alejados del propio Taylor, y tan poco preocupado por demostrar que un lado de este proceso multifacético de El cambio es más virtuoso que cualquier otro."
“Charles Taylor ha escrito antes sobre el secularismo. Pero nada hacía pensar que nos daría algo tan maravilloso como este libro. Su propósito era doble: proporcionar una visión histórica de la secularización del orden social y cultural occidental y definir lo que significa ser secular y vivir en una sociedad secular. Ningún resumen puede transmitir la extraordinaria capacidad de Taylor para añadir un detalle a otro de tal manera que surja una imagen sorprendente y global. …El libro de Taylor es la contribución más poderosa y original al debate sobre la secularización que ha estado en curso durante el último siglo. No hay un solo libro que se parezca a esto. Ella es la más esencial de todas."
“Este no es sólo el resumen de la increíblemente impresionante obra de toda una vida de Charles Taylor, sino también el resumen de todo lo que se ha discutido y documentado en diversos campos de estudio relacionados con el surgimiento del secularismo y el significado del yo individual en relación con la comunidad. .” La historia que cuenta Taylor se desarrolla lenta, clara y cuidadosamente, paso a paso, convenciendo al lector con un relato claro y conciso del viaje hasta el día de hoy. El resultado es un libro esclarecedor por derecho propio, y uno de los pocos seleccionados que es de lectura obligada si se piensa en las dimensiones sociales e intelectuales de las actitudes occidentales hacia “el mundo”. Los teólogos deberían leerlo. Los biólogos, genetistas y sus aliados también deberían leerlo para comprender la extrema complejidad del debate sobre la naturaleza de la religión y lo que necesitan saber antes de contarle al mundo sus hallazgos”.
Contenido
Prefacio a la edición rusa.
Prefacio
Introducción
PREFACIO A LA EDICIÓN RUSA
PREFACIO
INTRODUCCIÓN
PARTE I: REFORMA LABORAL
1 bastiones de la fe
2 El surgimiento de una sociedad disciplinaria
3 gran lanzamiento
4 El imaginario social moderno
5 El espectro del idealismo
PARTE II: PUNTO DE GIRO
6 Deísmo providencial
7 orden impersonal
PARTE III: EL EFECTO NOVA
8 Los males de la modernidad
