Vara och icke-vara enligt Platon kortfattat. Dialektik av vara och icke-vara. Kritik mot dialog

I.A. Batrakova

Platonsk filosofi är ett plastiskt övervinnande av ensidiga principer från tidigare filosofiska läror, inklusive dem som abstrakta ögonblick i en mer konkret och utvecklad filosofisk princip. Det är därför det är dialektiskt.

Platon utgick från oppositionen till Parmenides obestämda varelse, den abstrakta enda, döda vilan av det rena tänkandet, och det som i dialogen "sofist" karakteriseras som icke-varande, en ström av sinnligt mångfaldig, föränderlig, åsiktssubjekt. Motsatsen till eletikernas tänkbara väsen och sofisternas sinnliga väsen, den ena och de många, resten och rörelsen, gränsen och det oändliga, det irrelevanta (”i och för sig själv”, ”i sig själv”) och det relativa, vara och icke-vara är grunden för att förstå det sanna.

För Platon är varats universella innehåll, uttryckt genom tänkande, äkta. Detta sanna väsen, som är både en tanke och ett objektivt väsen, definierar han som en idé. I att förstå att vara i sanning som en tänkbar, universell, snäll, följer Platon Parmenides. Men i det mycket abstrakta parmenidiska väsendet, en självidentisk, inkluderar han visshet, en självkorrelerande skillnad - pytagoreernas triadism, som en konkret enhet av motsatser av identitet och skillnad, udda och jämna, gräns och gränslös, som såväl som den dialektiska principen om enhet av vara och icke-vara i tillblivelse, designad av Herakleitos.

Att vara Parmenides, rena tanken, fungerade som en abstraktion från det sinnliga, rörelsens och mångfaldens värld. Zenos dialektik visade att de senare är motsägelsefulla. Genom att insistera på omöjligheten av att tänka motsägelse, uteslöt hon motsägelse från att finnas och förklarade att den sinnliga, motsägelsefulla icke-existensen och själva icke-existensen var obefintlig. Efter att ha varit, den ena, sanningen, visade sig vara en abstraktion från icke-varandet som sin andra, drog sofisterna en rättvis slutsats att det inte finns någon lögn. Abstraktionen av varatänkande, sanning, eleatikerna förvandlades till sin egen motsats - opinionens rike, flödet av sensuell mångfald bland sofisterna. Önskan om renhet i tänkandet från representanterna för de eleatiska och megariska skolorna, som försvarade idén om idéernas självidentitet och deras existens isolerad från sensuell varelse, ledde till en förståelse av sann varelse, universell, som abstrakt, irrelevant.

I essän "Om det icke-existerande eller om naturen", som nämns av Aristoteles och Sextus Empiricus, tillskriven sofisten Gorgias, betraktas varats dialektik [Sext. Adv. matem. V 65]. Det faktum att varande inte existerar bevisas på samma sätt som Zenons dialektik: om varande existerar, så är det motsägelsefullt att tillskriva det någon visshet, eftersom varje definition tillskriver negation till varande, det vill säga den påverkar det som icke-varande. [Aristotel., De Xenophane, Zenon et Gorgia, ca. 5]. Men ett sådant väsen, utan definitioner, en, för det första, existerar inte någonstans (finns inte), eftersom den inte korrelerar med någonting, varken med en annan eller med sig själv. För det andra är det okänt, för det tredje är det outsägligt i tal.

Här konfronteras vi med gränsens dialektik, bestämheten, som uttrycktes av Herakleitos och pytagoreerna. Allt som existerar definieras endast genom korrelation med dess motsats: vara - med icke-varande, en - med många, udda - med jämna, etc. Allt som är självidentiskt, "i sig själv", är genom distinktion med sin andra, grunden för denna skillnad är grunden för deras enhet, identitet, precis som "hur avvikande från sig själv kommer överens, den självåterställande harmonin av bågen och lyran” i Herakleitos (i begreppet Logos) [Ippolit. Motbevisa. IX 9]. Detsamma är enheten av motsatserna till udda och jämna som element av antal, gräns och oändlig, en och många i begreppet en bland pytagoreerna [Aristoteles. Metaf.15].

Så om Zeno och Melissus betraktade de mångas och rörelsens dialektik, icke-varande, så avslöjade Protagoras i sina "Antilogier" och Gorgias den inre inkonsekvensen av att vara i sig själv, en isolerad från de många. Både ensidigheten, abstraktionen, visade sig vara otillfredsställande. I detta avseende är kritiken från Platon och Aristoteles av väsendets, väsendets väsen, från tillvaron förståelig: det tänkbara (idén) från det förnuftiga, det enda från det många, det irrelevanta, det absoluta, från det tillblivande. .

Baserat på den sokratiska förståelsen av de universella definitionerna av tänkande som det individuella väsendets väsen, såväl som på dess teleologi, objektiverar Platon definitionerna av tänkande, och karaktäriserar idén både som en universell form av tänkande och som en universell form av vara ( att vara i sanning, essens). Idén förstås av Platon som ett släkte, men inte abstrakt i motsats till den sinnligt mångfaldiga individen, utan som ett mål som internt organiserar den, som ett "paradigm", en form av att organisera saker, vad de borde vara, det vill säga definitivt .

Sålunda, genom att förlita sig på de negativa resultaten av eletikernas och sofisternas dialektik, såväl som på Heraklitos och pytagoreernas dialektik, övervann Platon ensidigheten i att förstå essensen av vara, det Enda, det tänkbara, idén, och förstod det senare som definierat i sig självt, som konkret universellt, som enhet, en och många, identitet och olikhet, gräns och gränslös, vara och icke-vara, lika med sig själv och en annan, vila och rörelse, vilket kan ses utifrån sådana dialoger som: "Parmenides", "Sophist", "Phileb".
Därför möter vi i dessa dialoger, först och främst, dialektiken för varandets rena essenser, det sanna väsendets eidos, idéer, vilket är dialektiken för tänkandets essenser, kategorier, eftersom sann kunskap finns i sann varelse , enligt Platon (Phaedrus, 247e). Dialektik är här rörelsen av rena former av vara, essenser, släkten, i sig själva, uttryckta i tänkandet, avslöjandet av vissheten om sanna vara (idéer) i sann kunskap. Idén om överensstämmelse med formerna av kognition av former av vara och uttryck i förnuftets dialektik (logoV) som den högsta formen av tänkande - tänkande i begrepp (nohsiV) - den högsta formen av vara, början ( arch), är mest utvecklad i slutet av den sjätte boken i dialogen "State" (509 – 511).

Hela dialogen om "Parmenides" syftar till att visa idén som en meningsfull, och inte en abstraktion från det sinnliga väsendet (av saker), som ett konkret-universellt, d.v.s. universell, bestämd i sig själv, en och självidentisk, som avslöjar sitt eget innehåll genom processen av självbestämmande, självsärskiljande av sig själv och sin andra, men i denna distinktion bevaras den samtidigt som en enda, självidentisk, men redan lika berikad av motsatsen, efter att ha tagit bort den i sig själv, som identitet i olikhet, en i många saker, d.v.s. som en konkret, bestämd enhet av motsatser till sig själv och sin andra - ensidiga, abstrakta ögonblick av helheten. Sålunda ägnas hela dialogen åt kritiken av idéns och det förnuftigas dualism, väsen och existens, släktet och det individuella, det universella och det individuella; den försvarar monismens position, inte uppfattad som en extern koppling av abstrakta ögonblick, utan som en dialektisk process av självbestämmande av det universella, idén, det ena, genom självbegränsning och borttagande av gränser hos en konkret individ, jaget. -särskiljande identitet, på grundval av identitet och skillnad, i själva idén som en enhet av motsatta abstrakta ögonblick. Detta är processen för självutveckling av det universella till en speciell och individuell, individuell, självutveckling av det intellektuella universum, som neoplatonisterna, i synnerhet Proclus, senare försökte förstå.

Man kan säga att hela dialogen i båda dess delar är genomsyrad av en dialektisk förståelse av vara. Hela den första delen, som följer omedelbart efter inledningen (126a-127d), ägnas åt kritiken av idén som en abstraktion av det universella från det förnuftiga väsendet, å ena sidan, och åt kritiken av empirismen, som en abstraktion av det förnuftiga från idén å den andra (135c). I denna dialog ligger tyngdpunkten på kritiken av väsendets och existensens dualism, idén och det sensuella, den riktar sig i första hand mot den abstrakta förståelsen av det tänkbara, som är i sanning: den bland eleatikerna och idén bland de tänkbara. företrädare för Megariska skolan. Kritik mot empiri ges i detalj av Platon i andra dialoger, särskilt i Theaetetus, så den nämns bara här. Men Platon kunde inte säga något om det alls, eftersom empirin var ett alternativ till idéläran.

Platon avslöjar inkonsekvensen av båda abstraktionerna: den tomma sanningen om universell enhet och olika åsikter, idén och dess andra, sensuella, och ger i den andra delen en positiv, dialektisk lösning av denna motsägelse, utgående från en undersökning av innehållet, egen specificitet för själva idén: på exemplet med idéernas dialektik: en, många, identitet, skillnad, etc. I processen att utveckla en idés bestämdhet avslöjas dess ömsesidiga övergång till dess motsats, med dess andra, och deras distinkta, konkreta enhet.

Först, kritisk del Dialogen "Parmenides" börjar med det faktum att Sokrates, efter att ha lyssnat på Zenos verk, lyfter fram dess huvudbestämmelser: inkonsekvensen i mångas natur och förbudet mot motsägelse (127e). Han pekar sedan på tautologin i den eleatiska skolan: påståendet om den ena och förnekandet av de många (128a-b), som Zeno i allmänhet håller med om. Man kan säga att detta indirekt indikerar tomheten, obestämdheten i eleatikernas läror om tänkbar vara, den ena. Vidare går Platon, i Sokrates' tal, bara vidare till frågan om själva idéns säkerhet (tänkbart väsen, att vara i sanning, ett), och därför till frågan om dess inkonsekvens. "Låt någon bevisa att den ena, tagen av sig själv, är många, och å andra sidan att de många [i sig] är en, då ska jag uttrycka min förvåning. Och med hänsyn till allt annat är situationen densamma: om det visades att släkten och arter upplever dessa motsatta tillstånd i sig själva, så skulle detta vara värt beundran” (129c).

Samtidigt skiljer Platon här tydligt positiv dialektik, den ömsesidiga övergången av idéer i sig själva (väsendets väsen - släkten och arter) från att visa på förnuftiga exempel, men inte på ett logiskt sätt bevisa att allt sensuellt, ändligt, "deltagande ", innehåller en motsägelse. Exemplens väg är oacceptabel för filosofin som den yttre reflektionens och tautologins väg, eftersom mångfald och enhet betraktas här i olika avseenden. Filosofins uppgift är att beakta varelsernas inre motsägelsefulla natur, och inte bara fenomen, idéernas ändliga, inre motsägelsefulla natur, hur de, i sin isolering och oenighet, är beroende av varandra, korrelerade, likartade och olika i samma respekt.

Zeno visade inkonsekvensen i mängden, icke-existens. Platons Sokrates föreslår att göra detsamma för idéer, vara i sanning, en, tänkbar, för att visa deras innehåll, ömsesidig beslutsamhet genom motsatsen (olyckligt uttryck "blandning"). ”Om någon gör som jag just har sagt, dvs. först kommer han att fastställa separatiteten och isoleringen av idéer i sig själva, såsom likhet och olikhet, mångfald och singularitet, vila och rörelse och liknande, och sedan kommer han att bevisa att de kan blandas med varandra och separeras, sedan, Zeno , jag kommer att bli positivt överraskad . [...] Om någon kunde visa att samma sak, så genomsyrar svårigheten själva idéerna på alla möjliga sätt, och precis som du har spårat den i synliga ting, lika exakt upptäck den i saker som uppfattas av resonemang” (129e) -130a). Här skisseras i huvudsak idén om den andra delen av dialogen, som faktiskt är positivt dialektisk. Det är ingen slump att detta tal av den unge Sokrates beundras av Parmenides och Zeno (130a-b).

Detta följs av en klargörande fråga från Parmenides om möjligheten av en separat existens av idéer i sig själva, å ena sidan, och de som är involverade i dem, å andra sidan (130b), eftersom tidigare Sokrates delade upp de mångas dialektik, " involverad” (icke-existens), betraktad av Zeno, och själva idéns dialektik i sig själv (varandet), föreslagen för övervägande av honom. Därmed görs en logisk övergång till kritiken av den obestämda idéns dualism och det (sensuella) deltagandet i den, det universella och det enskilda, det ena och det många, vara och icke-vara, som två abstrakta ensidiga stunder av äkta vara, definierade själva idén.

Det är karakteristiskt att all kritik mot dualismen i Platons dialog utförs på uppdrag av Parmenides, liksom den ena och de mångas dialektik i den andra delen, som om han fördjupade sin tanke om ett obestämt tänkbart väsen och går vidare till dess definitioner. Detta är en kritik av den abstrakta förståelsen av idén, släktet, essensen, universell.

Första argumentet kritiken gäller det faktum att det är nödvändigt att separat erkänna befintliga idéer för de mest obetydliga saker (hår, smuts, skräp, etc.) (130c). Detta handlar tydligen om det sinneskonkreta och det abstrakta universellas (släkte, uppfattat som en abstraktion från individen). Om idén, släktet, är skild från det förnuftiga-singular, så kan det senare inte förstås. Antingen är det nödvändigt att bestämma den sinnliga singulariteten utifrån sig själv, att tro "att saker bara är sådana som vi ser dem", dvs. vägra att förstå dem alls, eftersom det inte finns någon idé för dem, och stanna vid "likhet" med det förnuftiga (saker), på åsikter (eikasia) som en osann form av kunskap (se "Staten" 511e), eller acceptera idén om det förnuftiga i sig, från vilket Sokrates tanke "flyr" (130d). Den vise Parmenides påpekar här för Sokrates: när filosofin helt tar dig i besittning, "kommer ingen av dessa saker att verka obetydlig för dig, men nu, i din ungdom, räknar du fortfarande för mycket med människors åsikter" (130e). I Parmenides mun lades faktiskt tanken att allt individuellt skulle få sin förklaring i filosofin genom sin art, universella idé, som därför inte borde existera isolerat.

Andra argumentet Kritik av abstraktiteten av idén från sensorisk mångfald rör begreppet "gemenskap" och faller in i två punkter: tingens gemenskap med hela idén och till dess del. De olika förnuftiga sakerna kan inte förena sig med hela idén "förblir den trots allt en och identisk, samtidigt kommer den att vara helt innesluten i en mängd olika saker och kommer därför att skiljas från sig själv" (131b) , v. e. kommer att vara delbart och distinkt. Idén, uppfattad som en abstrakt-universal, tillsammans med speciella saker (sensuella), visar sig i sig vara något speciellt, en sak tillsammans med andra saker, som en duk som täcker dem så att bara en del av idén kommer att finnas i varje sak. Det är ingen slump att Parmenides ger ett så chockerande exempel på en abstrakt förståelse av en idé. Sokrates försöker ge en jämförelse som är mer passande för idéns dialektiska natur: ”samma dag sker samtidigt på många ställen och är samtidigt inte alls skild från sig själv, så varje idé, som förblir en och identisk, kan samtidigt förbli i allt” (131b). Således kan idén inte betraktas som en abstraktion av enhet och självidentitet, som en abstrakt-universal, liknande det faktum att ”det hela är fullständigt ovan många” (ibid.), utan som en identitet som utmärker sig i sig, d.v.s. som konkret-universell, genus, inre mål, i dessa många själva, som sin egen säkerhet (min kursiv stil - I.B.).

På samma sätt bevisas omöjligheten att involvera den sensuella (sak-)delen av idén. Så en del av idén om storhet måste visa sig vara mindre än själva idén om storhet, då kommer de saker som ansluter sig till denna del inte att vara bra.

Tredje argumentet (132a-133a) i kritiken av idéns och det förnuftigas dualism sammanfaller i huvudsak med Aristoteles "tredje man"-argument. Idén, enkel och identisk, betraktas här som grunden för likhet, likhet, resultatet av abstraktion, resultatet av generalisering utanför den sensoriska aktiviteten. Det påpekas att mellan idén om storhet, som redan är abstraherad från stora ting, och de stora tingen själva, kan ytterligare en grund för likhet, identitet, det vill säga ytterligare en idé om storhet, indikeras, och så i oändlighet. Istället för en enda idé erhålls en "otalig mängd" av idéer, var och en av dessa kommer att vara en abstraktion från abstraktion, en generalisering av en generalisering (som distraktionspyramiden i Locke): "Så, en annan idé om storhet kommer att öppnas, uppstå bredvid med det stora självt och med det som ingår i det; a nödvändig allt detta igen en annan ... ”(132b). Därför kan det universella inte vara ovan särskild.

Men själva den enda och universella grunden för likheten mellan det förnuftiga mångfalden (idén) kan vara antingen subjektiv eller objektiv, och därför delas det tredje argumentet i två delar. I samband med inkonsekvensen i idén som avslöjats av Parmenides som en abstraktion från det som är inblandad i den, försöker Sokrates först tolka idén rent subjektivistiskt: ”Är inte var och en av dessa idéer en tanke, och bör den inte uppstå på någon annan plats , men bara i själen? I så fall skulle var och en av dem vara en...” (132b). Till vilket Parmenides med rätta påpekar att tanken är objektiv, meningsfull, den anser att idén är en enhet (släkte) av saker som liknar varandra, och denna idé förblir självidentisk för alla dessa saker. Därför, om tanken är objektiv och är en tanke om sakers objektiva väsen (deras universella, idé), men samtidigt bara förblir en subjektiv tanke (endast i form av självmedvetenhet), så visar det sig att " antingen består allt av tankar och tänker allt, eller, även om det är en tanke, saknar det tänkande, vilket är "utan mening", enligt Sokrates anmärkning. Sannerligen är det sinnliga konkreta inte omedelbart en tanke, en universell, en form av självmedvetenhet, en varelse för sig själv. Tanken om det universella, idén, släktet, existerar inte direkt i form av det förnuftiga (tinget), utan i form av självmedvetenhet. Men detta betyder inte att det universella, släktet, inte är essensen av förnuftigt väsen. Så den outtalade slutsatsen av den första delen av det tredje argumentet är att idén (universell) inte kan existera bara i själen (subjektivt).

Därför går Sokrates vidare till det motsatta antagandet - den objektiva existensen av en idé som en modell som existerar separat i förhållande till det förnuftiga (saker) som liknar den (132d). I detta avseende för Parmenides återigen fram ett argument om den oändliga uppkomsten av nya idéer med samma namn - de objektiva grunderna för likheten mellan idén och det förnuftiga (131d - 133a). Den allmänna slutsatsen från det tredje argumentet är att "saker inte förknippas med idéer genom likhet: någon annan väg för deras association måste sökas" (133a).

Genom att peka på denna svårighet som härrör från antagandet om existensen av idéer i sig själva, och förutsäga ytterligare svårigheter med att anta att det finns en separat idé för varje sak (133a-b), formulerar Parmenides sin nästa invändning.

Fjärde argumentet handlar om omöjligheten att i kognition passera, å ena sidan, från likheter till idén (från det enskilda till det allmänna), och å andra sidan, från idén till likheterna (från det allmänna till det enskilda) i deras separat tillvaro.

För det första är "oberoende existerande entiteter" okända för oss som ändliga varelser, och relaterar bara till området för deras likheter. Det finns ingen sådan enhet i oss” (133c). Om det inte finns något universellt i det enskilda, om det inte finns någon essens i fenomenet, om det inte finns någon idé i det liknande, så finns det ingen kunskap om detta universella. "Ty alla idéer är vad de är, bara i förhållande till varandra, och endast i detta avseende har de essens, och inte i förhållande till likheterna som finns i oss [deras] (eller oavsett hur någon definierar dem), endast tack vare deltagande där vi kallas vid vissa namn.[...] Alla dessa likheter bildar sitt eget specialområde och hör inte till idéerna med samma namn” (133c-d). Likheten kan inte känna igen sin idé, fenomenet - essensen, själen - sanningen. "Och det som finns i oss har ingenting med idéer att göra, precis som de inte har med oss ​​att göra" (134).

Därför måste "kunskap i sig som sådan" vara kunskap om "sanningen i sig själv" (134a), eller med andra ord: "... Varje slag som existerar i sig själv är känd, förmodligen, genom själva idén om kunskap” (134b). Universell varelse (sanning, idé, slag) erkänns av den universella formen av tänkande (idén om kunskap, kunskap i sig själv). Och om vi inte har en form av det universella (idén om kunskap), så kan vi inte känna igen detta universella (idén, essensen i sig) i varande. Men "vår kunskap", i den mån vi (själen) bara är ett sken av idéer, är bara "kännedomen om vår sanning" och "hänvisar till en av våra saker", d.v.s. det finns kunskap om likheter, om det finita, om det sinnliga. Följaktligen är en idé, en essens, inte igenkännbar för en person, eftersom han bara är dess likhet, ett fenomen och "inte deltar" i det på grund av dess separata existens.

Men inte bara essensen är omöjlig att veta för fenomenet, det universella för det särskilda, idén om liknande i deras isolering, utan tvärtom, från det abstrakt-universalas synvinkel, idén om kunskap, kunskap i sig, den perfekta kunskapen om Gud, det är omöjligt att veta något om fältet av likheter, sensuell . "... Kraften i dessa idéer sträcker sig inte till vad vi har, och å andra sidan sträcker sig kraften av vad vi har inte till idéer, men båda är tillräckliga för sig själva" (134d).
Platon pekar på det oundvikliga i guds och världens dualism, väsen och existens, såväl som agnosticismens oundviklighet med en abstrakt, icke-dialektisk förståelse av idén.

Vad som följer är en slutsats från alla föregående argument mot "om vi definierar varje idé som något för sig" (135). "... Dessa idéer existerar antingen inte alls, eller om de existerar, måste de vara absolut okända för den mänskliga naturen" (ibid.). Platon, i huvudsak, upprepar här slutsatsen av Gorgias, gjord av betraktandet av det obestämda väsendet, Parmenides vara-abstraktion, genom att lägga den i munnen på Parmenides själv.

Platon kallar sådana invändningar "grundade" och vägrar dock inte erkännandet att "det finns ett slags av varje sak och en essens i sig själv" (135b), och framför ett argument mot sensationalism, ett som "inte tillåter ständigt själv- identisk idé om var och en av de existerande sakerna, kommer det inte att finnas någonstans att "styra din tanke" (135b-c) i den omöjliga ström av förnimmelser som beskrivs av Cratylus och sofisterna, som "kommer att förstöra alla möjligheter till resonemang".

Så, filosofi är omöjlig om man inte övervinner två ensidigheter i förståelsen av idén, essensen: abstrakt universalitet, abstrakthet och sensationsförmåga. "Vad ska du göra med filosofi? Vart ska du vända dig utan att veta sådant?” (135c). Slutsatsen följer om behovet av en dialektisk förståelse av idén. "För tidigt, inte träna ordentligt" kan inte tas för att definiera en idé. ”Öva mer i vad majoriteten anser och kallar tomgångssnack; annars kommer sanningen att undgå dig” (135d). För att bestämma idén, essensen, släktet, universellt, är en dialektisk sinneskultur nödvändig. Zenons dialektik av många nämns som ett sätt att träna. Men det förkastas också som en negativ dialektik hos det finita, det synliga. "Men även för honom lyckades du, till min beundran, säga att du avvisar tankens vandring runt och kring synliga ting, och erbjuder dig att överväga vad som uteslutande kan förstås av sinnet och erkännas som idéer" (135e). Det räcker inte att visa inkonsekvensen av sensuell, finit, manifest, icke-existens, det är nödvändigt att avslöja inkonsekvensen, och följaktligen vissheten, i själva idéerna, essensen och varelsen. Det var nödvändigt att gå från det ändligas negativa dialektik, självupplösande till motsägelser och förgås i sin annanhet, utvecklad av eleatikerna och sofisterna, till idéns positiva dialektik (om det universella), som bryts upp i motsatta ögonblick. av dess bestämdhet, men också självåterställande av deras konkreta, differentierade enhet. En sådan övergång var Platons otvivelaktiga förtjänst.

Dessa övningar i idéns dialektik måste för det första härleda konsekvenserna av idéns förutsättning, d.v.s. att överväga sin egen bestämdhet och inte yttre reflektioner, för det andra att betrakta idén genom formen av korrelation med sig själv och med sin andra i positionen och i negationen av båda. "...Anta att det finns mycket, och se vad som bör följa av detta både för de många i sig och i förhållande till sig själv och till den ena, och för den ena i förhållande till sig själv och till de många" (136).

Dessa dialektiska övningar är inte ett mål i sig, utan ett medel att "se sanningen" (136c), själva sanningen. Dialektiken får här till och med esoteriska drag: "... Det är inte ett spår att tala om detta inför många, och till och med för en person i ålderdom: trots allt förstår majoriteten inte att utan en omfattande och grundlig sökning det är omöjligt att förstå sanningen” (136e), ”att simma över detta djup och bredd av resonemang”(137b). Det är ingen slump att Platon i "Staten" avråder från att tillåta studier av dialektik före trettio års ålder, och även att föreläsningarna "Om det goda" inte spelades in.

Idéns dialektik är själva sanningen, vilket framgår av dialogerna "Staten", "Phaedrus", "Phaedo", "Theaetetus", "Sophist", "Phileb". "... Dialektiken kommer att vara som en taklist för oss, som kröner all kunskap, och det vore fel att sätta någon annan kunskap över den: trots allt är den toppen av dem alla" (Staten, 534e). En som följer den dialektiska vägen, "förbigående förnimmelser, enbart med hjälp av förnuftet rusar till essensen av något föremål och drar sig inte tillbaka förrän han med hjälp av själva tänkandet förstår det godas väsen" (ibid., 532a-b) ) - ett oförutsett, universellt ursprung som enheten av det tänkbara och tänkandet, den universella grunden för enheten av vara och tänkande. Alla andra vetenskaper "drömmer" bara om början, med antaganden baserade på bilder och åsikter, kallar denna del av det begripliga Platon förnuft, som intar en mellanposition mellan åsikt och förnuft (511d). Förnuftet, med hjälp av dialektiken, som förlitar sig på antaganden, går tillbaka till början, oförutsett. "När han har nått det och hållit sig till allt som är förknippat med det, kommer han sedan till slutsatsen, utan att använda något vettigt alls, utan endast idéerna själva i deras inbördes förhållande, och hans slutsatser gäller bara dem" (511b). Dessutom kan ”varat och allt begripligt med hjälp av dialektiken övervägas tydligare” än med hjälp av andra vetenskaper baserade på antaganden (511c).

Således pekar Platon på två ögonblick av den dialektiska rörelsen: "vägen till början" - uppstigningen genom arter och släkten, på grundval av förutsättningar, till den universella grunden, eller uppstigningen från olika fenomen till idén, och " vägen till fullbordan” - nedstigningen med hjälp av idéer i sig (State, 510b) - "förmågan att särskilja efter kön, hur mycket var och en kan gå in i kommunikation och hur inte" (Sophist, 253d). Dessa två vägar för dialektiken anges också i andra dialoger: "Phaedrus" (265d-e), "Phaedo" (101d), "Feast" (uppstigningens väg). Den dialektiska rörelsens första ögonblick är en negativ dialektik, enligt Hegels definition, dialektiken för nedbrytningen av det finita, övergången till dess motsats, och på grund av detta föra den till en universell grund: disparata fenomen - till väsen, åsikter - till kunskap, sensuell - till idén, "vara - till sann varelse. Denna dialektik, som syftar till att sönderfalla åsikter, icke-existens, ser vi hos eleatikerna, sofisterna, Sokrates och Platon själv. Den senares historiska förtjänst är dock att han inte stannade vid detta negativa resultat av den ömsesidiga övergången av motsatser inom fenomenens sfär, speciella, ändliga, många, sinnliga, icke-existens, utan avslöjade väsens positiva dialektik, idé, universell, d.v.s. skisserade vetenskapens väg från det universella till det särskilda, och pekade på bestämheten, idéns innehåll, essensen, i sig själv. Han stannade inte i ögonblicket av aporia, motsättningens olöslighet, den ömsesidiga förintelsen av motsatser, utan utvecklade idén om motsatsernas positiva enhet på en universell grund, i idén uttryckt i abstrakt form av Herakleitos och pytagoreerna. Visserligen är denna slutsats inte tydlig i Parmenides, men hela tankerörelsen leder till behovet av att erkänna det konkreta, det annorlunda, enheten i motsatserna till det ena och det många, identitet och skillnad, och följaktligen till behovet att känna igen bestämheten, idéns innehåll i sig. En idés (rena väsen) dialektik fungerar här som en självutveckling av dess innehåll, säkerhet, genom identifieringen av ensidiga motsatta ögonblick av denna säkerhet, och avslöjandet av deras enhet i ömsesidig korrelation.

Så mellan den första och andra delen av dialogen "Parmenides" finns det en direkt logisk koppling. Om den första delen ägnas åt att kritisera förståelsen av idén, väsen, enhet, vara, som obestämd, abstrakt, vilket var källan till idéer om idéns dualism och det sinnliga, väsen och utseende, en och många, vara och icke-varande; sedan Den andra delen på grundval av idén om innehåll, bestämdhet och följaktligen den interna inkonsekvensen av idén i sig (på exemplet med idén om enheten, idén om de många, etc.), är avsedd att visa hur denna dualism löses i processen för dialektisk utveckling av innehållet, själva idéns bestämdhet. Uppgiften är att låta det immanenta innehållet i idén, själva essensen, utvecklas - detta är processen för självutveckling av det universella till det speciella, det ena till det många, essensen till existens, idén om det goda in i den förnuftiga världen, som nyplatonisterna senare förstod det.

Första gissningen på vägen till studiet av idéernas säkerhet, skisserad av den platonska Parmenides i den första delen av dialogen - antagandet av den ena i sig i dess abstraktion från de många, antagandet om abstraktionen av den ena, den obestämda en, uttryckt av den historiska Parmenides med slutsatserna därifrån gjorda av Gorgias, som redan noterats. En kort formulering av denna bestämmelse är: "en är en" (142c), eftersom denna abstraktion av enhet inte kan ha några definitioner, vilket Platon påpekar här, vilket avslöjar gränsens objektiva dialektik som grund för definition. En sådan obestämd enhet kan bara ha negativa definitioner (det kan sägas att Platon ger den logiska motiveringen för all efterföljande apofatisk teologi): inte mycket, inte en helhet, gränslös (eftersom den inte har några gränser), finns inte någonstans: inte i sig själv, varken i en annan (d.v.s. den korrelerar inte med sig själv eller med en annan), därför rör den sig inte och vilar inte, den är inte identisk med sig själv eller med en annan, den skiljer sig inte från sig själv eller från en annan. Platon avslöjar här den objektiva dialektiken hos negativiteten hos allting som ställs (determinatio est negatio), i den mån den ställer skillnadens ögonblick i sig själv. Allt positivt, självidentiskt, negativt i förhållande till sig själv och dess andra: ”... Om den ena hade några andra egenskaper än att vara en, då skulle den ha egenskaperna att vara mer än en, vilket är omöjligt.[.. . ] Därför tillåter den ena inte alls identitet - varken till en annan eller till sig själv ”(140a), såväl som skillnader från sig själv och från den andra. Det är viktigt att betona den objektiva karaktären hos denna dialektik, som inte utförs genom den yttre jämförelseaktiviteten (av filosofen), utan genom den inre reflektionen av den själv.

Eftersom han varken är identisk eller distinkt, tar den inte heller del av tiden. Allmän slutsats: den finns inte alls; den skulle vara bestämd, särskiljas i sig själv och från sin andra, plural och delaktig i alla andra bestämningar. "Därför finns det inget namn, inget ord, för honom, ingen kunskap om honom, ingen sinnesuppfattning, ingen åsikt" (142a), vilket inte är möjligt för en giltig, existerande. Denna slutsats mötte vi redan i Gorgias, varefter Platon avslöjar den objektiva dialektiken i abstraktionen av enhet från den verkliga, i sig många.

Därför följande andra gissningen kommer från den existerande, bestämda: ”Nu utgår vi inte från antagandet ”den ena är en”, utan från antagandet ”den ena finns” (142c). En och varelse, enligt Platon, "är olika från varandra på grund av den andra och olika" (143b). "... Det är nödvändigt att den existerande enheten i sig är en helhet, och enheten och väsendet är dess delar", som i sin tur också är uppdelade i delar av enheten och varande så att den existerande enheten är en oändlig mängd (142d) -143a). Vi talar om "kombinationen av två medlemmar" (143d), om korrelationen av motsatser i antagandet om en visshet, i fastställandet av gränsen. Eftersom den ena existerar, definieras den genom sin skillnad från att vara, som sin andra. Allt positivt definieras genom negativitet, genom distinktionen mellan sig själv och sin andra, d.v.s. utmärker sig i sig.

Inte bara den befintliga, utan även den själv bestäms i sig själv genom att ställa skillnaden mellan sig själv och sin andra, d.v.s. det är oändligt plural, eftersom allt som ställs bestäms genom inre distinkthet, ställningen av en gräns. Den befintliga är samtidigt oändligt plural, och sätter sig själv en gräns, är begränsad som helhet (145a), d.v.s. det är en formad, organiserad skara. Denna dialektiska enhet av gränsen och det oändliga uppfattas av Platon från pytagoreerna. Vidare utvecklar han gränsens dialektik: den existerande är både i sig själv (som en uppsättning delar) och i en annan (som helhet), och vilar och rör sig, identisk med sig själv och olik sig själv, identisk med en annan och skiljer sig från den andra.

I denna övervägande av den existerande, bestämda enhetens natur avslöjar Platon tydligast essensens positiva dialektik, och visar inte bara upplösningen av enheten i motsatser, utan också deras omvända upplösning i konkret enhet, på grundval av deras olikhet, som samtidigt är grunden för deras identitet. Den ena och den andra (inte en, många) är identiska och olika i samma relation, på samma grund, i samma mäta. Detsamma måste vara i den andra, och den andra i densamma (146d). Idén om identitet i skillnad, eller identitet särskiljd i sig själv, uttrycks - en enda grund för motsatserna till identitet och skillnad, det ena och det andra (många), idén om mått. "Så, i proportion som den ena är skild från den andra, i samma mått är den andra skild från den ena, och när det gäller deras inneboende egenskap att vara olika, kommer den ena inte att ha någon annan skillnad, utan samma som den andra . Och det som åtminstone på något sätt är identiskt är likt.[...] Och på grund av det faktum att den ena har en skillnad från den andra, av samma anledning är var och en av dem lika varandra, för var och en är olika från varje ”( 148a).

Att vara inblandad i att vara, den ena särskiljs i sig själv och sin andra, många, därför deltar den också i tid och tillblivelse. Precis som den existerande, bestämda är enheten av det ena och de många, identitet och olikhet som ensidiga ögonblick, förstås detta i tiden av Platon som enheten av "före" och "då" i "nuet" , i tillblivelse (152b), och tillblivelse är som en enhet av vara och icke-vara, vila och rörelse, så att den ena alltid är och blir, och å andra sidan inte existerar och inte blir (155c), är utanför tiden (156c). Eftersom den ena är självbevarad i tiden, i att bli, i enheten av motsatserna som bestämmer dem, "därför är något möjligt för honom och hans och detta något var, är och kommer att vara.[...] Kanske därför dess kunskap och åsikt om det, och dess sinnliga uppfattning ... Och det finns ett namn och ett ord för det, och det heter och talat om; och vad som gäller den andre gäller också den ene” (155d-e). Med hänsyn till den existerande enheten dras alltså den motsatta slutsatsen än med avseende på den ensidiga, abstrakta enheten, abstraherad från dess motsats (många).

Tredje antagandet överväger "vad den andre av den befintliga upplever" (157b). Eftersom den andra av den existerande, bestämda enheten är ”den andre i förhållande till enheten”, d.v.s. en annan i en viss relation, så bestäms den av denna relation (dess gräns) både negativt och positivt: å ena sidan är den inte en, utan är många och har delar, å andra sidan deltar den i enhet, eftersom endast delar har hela. Platon utvecklar här delens och helhetens dialektik, enligt vilken de många saker som har delar måste vara "en fullständig helhet" (157e). Detsamma gäller för varje separat del, som för att vara "avskild, skild från en annan och existerande i sig själv" (158a), måste vara en helhet, en, "någon idé". Delar har en gräns i förhållande till varandra och i förhållande till helheten. Å andra sidan är det andra, det icke-unika, det många, kvantitativt obegränsat, eftersom det representerar ”en annan karaktär av idén i sig”, d.v.s. den andra i sig själv är oändlig delbarhet, "eftersom den andres natur i sig är oändlig." En del av en mängd är själv en mängd, men en fullständig, bestämd, enhetlig helhet, precis som själva mängden är en formaliserad, organiserad enhet, den andre deltar i gränsen” (158d).

Här ser vi i huvudsak dialektiken i "idéns andra natur i sig", d.v.s. materiens dialektik. Detta är en dekorerad, organiserad fråga, en på många sätt, det är så här Aristoteles kommer att betrakta det. En liknande argumentation finns i Kants betraktelse av det rena förnuftets matematiska antinomier, kopplade till motsättningen mellan kvantitativ och kvalitativ ändlighet och oändlighet, gräns och oändlighet. Så beviset för tesen om den första antinomin är baserat på följande: för att kunna tänka på världen som en "given helhet" i rum och tid, måste man sätta gränserna för den "oändliga mängden av verkliga ting", dess delar, "eftersom gränserna redan bestämmer fullständigheten", fullständigheten av syntesen av delar i helheten, helhetens form. Antites, å andra sidan, avslöjar relativiteten i att sätta en kvantitativ gräns, en gräns. Den andra antinomin betraktar motsättningen av den kvalitativa gränsen, gränsen för division och oändlig delbarhet, motsägelsen av diskretitet och kontinuitet i materien. Platon rör sig dock inte här till mer specifika kategorier, utan håller sig inom ramen för dialektiken av rena kategorier av det ena och det många, det hela och delen, gränsen och det oändliga. Hegel i Science of Logic behandlar också motsägelsen av den rena kvantitetens kategori.

Delar av den andra är också lika och olika sig själva och varandra, "de är identiska med sig själva och olika varandra, rör sig och vilar och har alla motsatta egenskaper..." (159a-b). Därmed framstår den andre som den andra av sig själv, som både är identisk med sig själv och skiljer sig från sig själv i sin helhet och till delar.

Eftersom vi talar om den andra av den existerande, bestämda enheten, så framstår denna andra, icke-ena, många, som en existerande, bestämd många, inte abstraherad från enheten, utan i konkret enhet med den. I själva verket uttrycker den andra och tredje hypotesen den verkliga och de verkliga mångas dialektiska natur - den konkreta enheten av motsatserna till den ena och de många.

Fjärde antagandet , analyserad av Platon, betraktar slutsatserna för den andra, som existerar separat från den ena, dvs. abstrakt, abstraherat från den ena. En formell-logisk förståelse av det ena och det andra tas som abstrakt självidentiskt och abstrakt skilt från varandra med undantag för det tredje som grunden för deras bestämda skillnad och identitet (gräns). Förhållandet är exkluderat. Detta är positionen: "den ena är den ena", den andra är abstrakt den andra, A är inte-A. ”Därför finns det inget som skiljer sig från dem, där den ena och den andra skulle kunna vara tillsammans [...] Därför är de skilda [från varandra]” (159c-d). "... Den ena är skild från den andra och har inga delar." "Därför är den andre inte på något sätt den ena och har ingenting i sig från den ene. [...] Därför är den andra inte heller många, för om den vore många, så skulle var och en av de många vara en del av helheten. I själva verket är den andre – den icke-ena – varken den ena, inte de många, inte heller helheten eller delarna, eftersom den inte på något sätt deltar i den ena” (159d). Som det inte finns någon utan många, så finns det inte många utan enhet. utanför viss attityd, utanför betongen, dvs. distinkt identitet, enhet i mångfald, det ena och det många existerar inte.

Den andra av den "enda enheten", den andra av den abstrakta enheten, är inte heller lik eller olik sig själv, eller enheten, "varken identisk eller differentierad, den rör sig inte och vilar inte ...", gör inte ha några egenskaper”, eftersom den är perfekt och helt saknar den ena” (160b). I det det inte finns någon enhet, det finns ingen självidentitet, jämlikhet med sig själv, likhet med sig själv, det finns inte heller någon skillnad med sig själv och med en annan, eftersom ”det visade sig vara omöjligt att vara inblandad i två som är inte ens inblandad i en” (159e), en idé singel.

Vi ser här ett exempel på Platons negativa dialektik, som syftar till att bryta ner abstraktionen av den ena från de många och abstraktionen av de många från Parmenides enda, obestämda varelse och sofisternas obestämda mångfald.

Platon drar en slutsats som tycks gälla alla fyra antaganden baserat på antagandet om det ena: "Så, om det finns ett, så är det samtidigt inte ett vare sig i förhållande till sig självt eller i förhållande till ett annat" ( 160b). Det vill säga, den ena är inte i sig själv, utan övergår i sin motsats, den är relativt.

Vidare fortsätter Platon att överväga hypoteser baserade på förnekandet av den ena. PÅ femte antagandet när man överväger den dialektiska karaktären av idén om den ena, ställs frågan: "vad ska den vara om den inte finns?" (160d). För det första utgår Platon från det faktum att den ena inte existerar på ett visst sätt, "på ett visst sätt". ”...om vi kallar något obefintligt tror vi att det på något sätt inte finns, men på något sätt finns det” (163e). Enheten förnekas här inte abstrakt, utan i förhållande till dess andra, dvs. det är en relativ, bestämd negation, bestämd av ett negativt förhållande till sin andra. Men negationen av ens annorlundahet är en position av sig själv, en bekräftelse. Den icke-existerande anser sig alltså existera i förhållande till sin andra. Här möter vi samma dialektik för gränsen som i fallet med hypotesen "en existerar". Allt som existerar och obefintligt står bara i förhållande till sitt andra, och i detta avseende både förnekas och ställs. Samma dialektik möter vi i dialogen ”Sophist”, där icke-existens betraktas som ett annat väsen, d.v.s. som relativt obefintlig, som existerande på ett visst sätt.

"Så, genom att säga "ett" och lägga till antingen vara eller icke-vara, uttrycker han för det första något som är känt och för det andra, som skiljer sig från ett annat" (160c-d). En relativt obefintlig kommer att delta i många saker, "så länge den här inte finns, och inte någon annan" (161a), d.v.s. eftersom det är korrelerat med den andra av sig själv, de många. Den kommer också att vara olik i förhållande till en annan och liknande i förhållande till sig själv (161b), eftersom den är olik sin olikhet (annan), inte är lika med en annan och därför deltar i storhet, litenhet och jämlikhet. ”Men är inte det ojämlika på grund av ojämlikhet det ojämlika?” (161c), d.v.s. Är det på grund av ojämlikhetens grund, som samtidigt är grunden för jämlikheten.

Eftersom den relativt obefintliga är lika med en annan - existerande, korrelerad med den, så existerar den. Vara och icke-vara är bara i ett förhållande till varandra, till ömsesidig beslutsamhet. "... Existerande, för att vara helt existerande, deltar i att vara, [innehålls i] "att vara existerande", och icke-vara, [innehålls i] "att vara icke-existerande", och eftersom icke-existerande deltar i icke-vara, [innehålls i] "att inte vara obefintlig", och vara, [innehålls i] "att vara icke-existerande" [...] Alltså, eftersom det som existerar deltar i icke-existens och icke- existerande existerande i vara, då måste den ena, eftersom den inte finns, också delta i vara för att inte existera” (162a-b) . Således bestäms den icke-existerande enheten att existera genom förhållandet mellan skillnad från den andra - den existerande, eftersom det inte finns någon skillnad utan identitet. Som den andres negation är det en bekräftelse. Definition är grunden för olikhet och identitet med den andra.

Eftersom den relativt obefintliga inte existerar på ett visst sätt, och existerar på ett visst sätt, förändras, rör sig, blir; därför att den övergår från att vara till icke-vara (162c), och inte förändras, inte rör sig, inte blir vare sig som existerande eller som icke-existerande, eftersom den är en och inte annan (många). Sålunda, om denna relativt obefintliga enhet dras slutsatsen, "att den inte existerar på något sätt, utan existerar på något sätt", den är både en och många, har alla motsatta definitioner, och därför är kännbar genom skillnadsförhållandet från dess andra, som Platon sade i början av övervägandet av detta antagande.

Sjätte gissningen bygger på den enas abstrakta negation och liknar Parmenides tautologi: "det obefintliga existerar inte" på något sätt, om det tillämpas på det ena. "Eller detta uttryck 'finns inte' betyder helt enkelt att det obefintliga inte existerar på något sätt, och som obefintligt deltar det inte i att vara på något sätt" (163c). Som en abstraktion från vara existerar inte den andre, det obefintliga, utan hänsyn, d.v.s. på ett abstrakt sätt, därför är det som en abstraktion, abstraktion, inte korrelerad med någonting, och är inte känd.

Att inte vara korrelerad med vara, d.v.s. inte vara inblandad i vara, den icke existerande enheten blir inte: den uppstår inte och går inte under, förändras inte, rör sig inte, står inte still. Inget av det existerande är inneboende i honom: varken storhet, litenhet eller jämlikhet, "varken likhet eller skillnad vare sig i förhållande till sig själv eller i förhållande till en annan", eftersom "ingenting bör relatera till honom" (164a). Således, att vara obestämd på grund av frånvaron av en relation med sin andra, den icke-existerande enheten genomgår ingenting, är inte känd. I själva verket är det ingenting. "Tja, kommer följande att ha någon relation till det obefintliga: "det", "det", "något", "det här", "det här", "annat", "annat", "före", "senare" , "nu", "kunskap", "åsikt", "känsla", "ord", "namn" eller något annat som finns? "Det kommer de inte" (164a-b). Denna slutsats liknar slutsatsen från antagandet "en är en", eller "det som existerar", eftersom vi i båda fallen har att göra med en irrelevant, abstraktion från dess motsats, och därför med en obestämd, abstraktion, med något som existerar inte i sanning och existerar inte. är känt.

Sjunde förslaget överväger ”vad ska det annars vara om den inte finns”. Dessutom förnekas singeln här relativt, på ett visst sätt, därför är den andra relativt definierad, och inte tom, abstrakt. ”...Annan, för att verkligen vara annorlunda, måste ha något i förhållande till vilken den är annorlunda” (164c), d.v.s. motsatt medlem av en relation, definition. Allt är relativt, d.v.s. korrelerad med dess motsats, eller det är ingenting, obestämd, abstraktion, detta fall behandlas i nästa åttonde hypotes.

Eftersom den ena inte existerar, då kan man säga om något annat: "följaktligen är den annan i förhållande till sig själv," en annan av sig själv." Därför är alla [medlemmar i den andra] ömsesidigt olika, som mängder; de kan inte vara inbördes olika som enheter, för den ena finns inte. Varje ansamling av dem är oändligt kvantitativ. [...] Så det kommer att finnas många kluster, som var och en kommer att göra verka en utan att vara faktiskt en...", "om det överhuvudtaget finns en annan, när det inte finns någon" (164c-d) (kursivt min - I.B.). En annan i sig själv är en oändlig division, en oorganiserad, oformad mångfald - "kluster", kaos, faktiskt, eftersom det inte finns någon som gränsen för division, principen om en, helhet, form. I denna mening, utan en enda finns det inte mycket med alla dess definitioner, och det är det bara verkar många som har ett nummer, jämnt och udda, oändligt med en gräns, lika och olik, identiska och olika, rörliga och vilande. Men det som tycks känslan, "svag syn", "strider mot sanningen" som uppfattas av tänkandet. "... Allt som finns, som någon fångas av tanken, bör, tror jag, sönderfalla och splittras, eftersom det bara kan uppfattas som en ansamling, utan enhet" (165b). Det verkar som om denna rent logiska betraktelse av de mångas natur, utan enhet, kan tjäna som grund för en kritisk förståelse av ett mer specifikt materiebegrepp, om vi begränsar oss till att betrakta det som abstrakt från formen, principen om organisation, enhetsprincipen, gränsen. Platon själv, efter pytagoreerna, förstod det sanna väsendet som gränsens enhet och det oändliga, en och många, form och materia, som inre ändamålsenlighet. Den sista idén är också lånad från Sokrates. Utvecklingen av dessa dialektiska synsätt finner vi hos Aristoteles i begreppet enteleki.

Åttonde förslaget betraktar något annat, icke-ett, med ett abstrakt, irrelevant förnekande av den ena. En sådan enhet visar sig vara irrelevant, därför är den andra av den förnekade abstraktionen själv en abstraktion - ingenting. Precis som om det ena är relativt, definitivt förnekat, så är det andra relativt, definitivt poserat och är något. "Om ingenting av den andra är ett, så är allt ingenting, så att det inte kan vara många" (165e). En sådan annan är varken en eller många ”och verkar inte ens vara vare sig en eller många [...] eftersom den andre ingenstans på något sätt har någon gemenskap med något från det obefintliga och ingenting från det obefintliga har någon relation till vad från den andra; dessutom har det obefintliga inga delar” (166a). Därför kan ingen annan känna till den icke-existerande, inte heller kan den själv vara känd. Om det ena inte existerar, så finns det inte heller det andra, och det kan inte ses vare sig som det ena eller som det många, "inte i allmänhet som att det har andra egenskaper", "inget annat kan varken vara eller uppträda" (166b).

Vidare dras en generell slutsats från övervägande av antaganden baserade på förnekandet av den ena: ”Skulle det inte vara korrekt att säga generellt: om den inte existerar, så finns ingenting? ”Helt rätt” (166c).

Kom ihåg slutsatsen från att överväga antagandena baserade på påståendet från den ena: "Så, om det finns ett, då på samma gångär inte en, varken i förhållande till sig själv eller i förhållande till en annan” (160b) (rökt min - I.B.). Det vill säga i en positiv form: den ena är både sig själv och sin andra både i förhållande till sig själv och i förhållande till en annan. Annars är den ena både den ena och den många i sig och i förhållande till de många. Eller, den ena är och är inte både i förhållande till sig själv och i förhållande till en annan.

Låt oss nu titta på den allmänna slutsatsen från dialogen, med hänvisning till alla antaganden baserade både på påståendet om den ena med slutsatser för sig själv och för en annan, och på förnekandet av den ena med slutsatser för sig själv och för den andra. "Låt oss uttrycka detta påstående, och även det faktum att huruvida det ena existerar eller inte existerar, och det och det andra, som det visar sig, i förhållande till sig själva och till varandra ovillkorligen är och är inte, uppträder och inte uppträda” (166c) . Den Ena är och är inte, existerar och existerar inte, verkar och verkar inte i relation till sig själv och i relation till en annan, vare sig den ställs eller förnekas. Samma sak kan sägas om många saker. Det ena och det andra (många) står bara i relation till sig själva och till varandra. En och många är relativa. Det irrelevanta finns inte i sanning och är inte känt. Man kan dra en mer allmän slutsats: idén existerar endast i förhållande till sig själv och "på samma gång" till dess andra, till dess motsats, och detta är ett och samma förhållande, som är grunden för enheten i de motsatta momenten av denna idés bestämdhet. Just denna upplösning av motsatser till en positiv enhet uttrycks inte så tydligt av Platon i denna dialog, i motsats till Filebus-dialogen, men hela innehållsrörelsen, beaktande av idéns dialektiska natur, indikerar detta.

1. Sextus Empiricus. mot logikerna. // Op. i 2 vol. - M., 1975 - 1976. Vol. 1. - 1975.
2. Mikhailova E.N., Chanyshev A.N. Jonisk filosofi. Ansökningar. - M., 1966.
3. Aristoteles. Op. I 4 volymer - M., 1976. T.1.
4. Platon citeras från upplagan: Sobr. op. i 4 band - M., 1990 -1994.
5. Hegel G.W.F. "Föreläsningar om filosofiens historia".- SPb., 1993-
1994. Bok två.- 1994.- S.156.
6. Kant I. Op. I 6 band - M., 1964-1966, V.3, S.406.
7. Ibid. S. 404.

Dialektik av vara och icke-vara

1.Skäl för behovet av dialektik. (236d-239b)

Sofisteri skiljer inte vara från icke-varande och kan följaktligen betrakta allt som både sant från början till slut och helt falskt. Därför måste, för sofistikens slutgiltiga vederläggning, vara exakt särskiljas från icke-varande, men på ett sådant sätt att icke-varande och lögn fortfarande existerar i en viss mening sida vid sida med vara och sanning, d.v.s. en dialektik mellan vara och icke-vara är nödvändig. Denna dialektik hindras av Parmenides lära att icke-varande inte existerar, och detta leder med nödvändighet till förnekandet av någon lögn. Men lögner finns verkligen, och därför måste Parmenides först motbevisas.

2.Vederläggning av Parmenides och andra filosofer i frågan om vara och icke-vara.(242b-250e)

Parmenides lärde att varelse är ett. Men andra filosofer kombinerar det ena och det många (till exempel pluralisterna Empedokles och Anaxagoras). Svårigheter uppstår: 1) Om enheten är var och en av de separata början, så finns det många förenade, och detta är absurt. 2) Om början inte är en, så är det inte en början alls. 3) Om i Parmenides vara och ena är en och samma, så behövs inte två termer, men om de är olika, så är den i hans undervisning inte en. 4) Den i Parmenides är helheten, avbildad som en boll, men helheten och bollen är helt delbara, och därför avviker Parmenides själv från principen om absolut enhet.

Mot andra filosofer. De som bara känner igen det kroppsliga har fel ur Platons synvinkel, för visdom, rättvisa, själens andra förmågor och slutligen själen själv saknar kroppslighet. De är begripliga, uppfattas inte av sinnena. Dessutom verkar allt kroppsligt och lider. Men handling och lidande är inte det som agerar och lider, så det som agerar och lider kan inte göra anspråk på en exklusiv och unik varelse.

Men de som bara känner igen perfekt varelse med sin inneboende orörlighet och frånvaron av någon effekt på att bli. Här kritiserar Platon både den megarianska läran och kanske hans "naiva" idéteori. För då blir idéer död varelse, och vad blir vara meningslös. Men varje verklig varelse tänker, lever och handlar. Följaktligen predikar predikanter av endast det kroppsliga eller endast det ideala en död varelse, som inte agerar på något sätt och inte lider på något sätt. Således måste både rörelse och vila vara inblandade i att vara, fastän vara i sig är över rörelse och vila. Därav nödvändigheten av dialektiken mellan vara och icke-vara, rörelse och vila.

3.Positiv dialektik för de fem huvudkategorierna. (251a-259d)

a) Det kan inte finnas någon total frånvaro av kommunikation mellan idéer, annars trafik och fred inte skulle vara inblandad existens och universum skulle varken vara i vila eller i rörelse

b) Det är omöjligt för alla idéer att kommunicera med varandra, annars skulle det finnas ett universellt ömsesidigt deltagande, och fred skulle röra sig och rörelsen skulle vara i vila.

Dialektik är förmågan att dela in släkten i arter och tydligt skilja mellan dessa arter (med andra ord, uppdelningen av en diskret mängd, inklusive dess motsvarande diskreta element, och sedan upprättandet av integritet, inklusive dess ögonblick som bär innebörden av helheten ). Helheten är inte en mekanisk summa av diskreta delar ("allt") som inte reflekterar helheten, men en sådan helhet som är högre än helheten av dess delar, bär en ny kvalitet, vars delar, som förblir sig själva, redan reflekterar en odelbar helhet (253d)

Vilka släkten och arter kommunicerar med varandra, hur kommunicerar de och under vilka förhållanden kommunicerar de inte? fred finns och trafik finns, och därför är vila och rörelse inblandade existens, även om de är oförenliga med varandra, kommunicera inte. Men för att frid och rörelse ska blandas med varande är kategorier nödvändiga. identiteter och skillnader. Frid, blandad med vara, identifieras med honom, fastän han förblir sig själv, excellent från att vara. Detsamma gäller rörelse. Men fred i sig är inte identitet; rörelse i sig är ingen skillnad, därför är alla fem kategorier både identiska och olika varandra. Vilken kategori som helst Ät inte annorlunda, och därför finns det inte,; men eftersom hon är kvar det finns) av sig själv, då det existerar. Slutsats: det obefintliga existerar nödvändigtvis eftersom det skiljer en kategori från en annan; och det som finns existerar nödvändigtvis inte, eftersom det inte är någon annan av de angivna kategorierna(254d-257b).

Platon illustrerar denna dialektik med exempel vacker, stor och rättvis(257b-259b)

Främling. När vi talar om icke-existens, menar vi uppenbarligen inte något motsatsen till att vara, utan bara något annat ... När allt kommer omkring, om vi till exempel kallar något litet, verkar det som om vi med detta uttryck snarare betecknar något litet. liten än lika... Därför, om det skulle sägas att negation betyder motsatsen, skulle vi inte hålla med om detta eller bara hålla med så mycket att "inte" och "nej" betydde något annat med avseende på intilliggande ord, eller t.o.m. bättre, saker , som inkluderar orden uttryckta efter negationen ... Den andras natur förefaller mig fragmenterad i delar som kunskap ... Och kunskap är en, men varje del av den, som relaterar till något, är isolerad och har något slags namn som är inneboende i det. Det är därför det sägs om många konster och kunskaper... och den del av den andres natur, som är den ena, upplever samma sak... Är inte någon del av den andra vacker?.. Ska vi betrakta den namnlös eller har något namn?

Theaetetus. ha ett namn; för det vi varje gång kallar fult är inget annat för något annat, utan bara för skönhetens natur.

Främling. Följer det inte att det fula är något skilt från något slags existerande och återigen mot något av det existerande?.. Det visar sig att det fula är motsättningen av att vara till att vara... Tillhör det vackra inte oss, enligt detta resonemang, i större utsträckning till det befintliga, fula i ett mindre? ..

Theaetetus. Aldrig.

Främling. Därför måste det erkännas att både de minsta och de största finns lika.

Theaetetus. Lika.

Främling. Borde inte de orättfärdiga också anses identiska med de rättfärdiga i den meningen att den ena existerar inte mindre än den andra ... På samma sätt kommer vi att tala om resten, så snart den andras natur visade sig tillhöra till det befintliga. Om något annat existerar, så är det inte mindre nödvändigt att anta att dess delar också existerar ... Därför ... motsättningen av naturen hos en del av en annan varelse är, om jag får säga så, inte mindre väsen än att vara sig själv , och det betecknar inte motsatsen till vara, utan indikerar bara något annat i förhållande till honom ... Hur kan vi kalla honom?

Theaetetus. Uppenbarligen är detta samma icke-varelse som vi har undersökt på grund av sofisten.

Främling. Kanske, som du sa, ur varas synvinkel är det inte sämre än något annat och borde nu djärvt säga att icke-varandet, obestridligen, har sin egen natur, och precis som det stora var stort, var det vackra vackert , den lilla var liten och ful - ful, så icke-existens, som är en bland många existerande arter, var och är icke-existens på exakt samma sätt? .. Och du vet, vi lyssnade inte på Parmenides alls med med tanke på hans förbud ... trots allt sa han någonstans:

Detta är aldrig och ingenstans, så att det inte finns något;

Håll dina tankar från en sådan väg av prövningar.

Och vi har inte bara bevisat att det finns en obefintlig, utan också tagit reda på vilken typ av icke-existens som hör till. När allt kommer omkring, när vi pekade på existensen av den andres natur och på det faktum att den är fördelad över allt som existerar, som är sammankopplat, vågade vi säga att varje del av den andras natur, i motsats till att vara, verkligen är just den saken - icke-varande. Vattnen blandas med varandra och ... medan varat och det andra genomsyrar allt och varandra, existerar den andre själv, som delaktig i varandet, på grund av denna delaktighet, fastän det inte är vad den är inblandad i, utan något annat; men eftersom det är annat i förhållande till vara, måste det ... nödvändigtvis vara icke-varande. Å andra sidan, att vara, som delaktig i en annan, kommer att vara olika för resten av släktena och eftersom det är olika för dem alla, kommer det inte att vara vare sig var och en av dem individuellt eller alla tillsammans, förutom sig själv, så att återigen i tusentals tusentals fall av vara, obestridligen, inte existerar; och allt annat, var och en individuellt och kollektivt, finns på många sätt och inte på många sätt. (257b-259 b)

Slutsatser

Alla fem kategorierna är odelad helhet(strukturera). Det är därför varelse Platon har strukturera, vilket är självidentisk skillnad på mobil vila. Denna struktur är eidos, idén. I den är allt identiskt och allt är annorlunda; i den sker en oupphörlig övergång från en annan till en annan, så att denna rörelse visar sig vara vila.

Icke-existens genomsyrar varande, genererar varande som en enda helhet, där ett element existerar både för sig själv och för helheten. Ögonblicket av icke-existens införs för att sönderdela det och därigenom möjliggöra både den korrekta reproduktionen av denna ideala struktur och dess förvrängning på något sätt. Därmed blir idén kriteriet för en verklig mänsklig lögn. Resultatet av dialogen är definitionen av en sofist från Främlingen: ”Detta namn betecknar hycklande imitation av konst baserad på åsikter, förvirrande en annan i motsägelser, imitation som hör till den del av konsten som skapar spöken och med hjälp av tal, framhäver i kreativitet inte den gudomliga, utan den mänskliga delen av magin: den som anser att en sann sofist kommer från detta kött och blod, han verkar uttrycka sig helt rättvist”(268d)

I dialogen "sofisten" bekräftar Platon motsägelse som den främsta drivkraften i idéernas rike.

1. Koppling av platonsk epistemologi med hans ontologi
2. Eros som en attraktion till kontemplation av idéer (dialog "Phaedrus")
3. Platonsk dialektik
4. Platons dialektiska metod
5. Kunskapsproblemet
6. Kampen mot sensationalism (dialog "Theaetetus")
7. Tänkande och ord
8. Gnoseologiska problem

Faktum är att vid den tiden ännu inte uttänkt någon separat "kunskapslära", det fanns ingen "epistemologi". Kunskap är i grunden förknippat med en saks väsen. Den teoretiska förmågan är faktiskt ontologisk till sin natur, sinnena själva anses vara de högsta i hierarkin av skapade varelser, sinnet självt är fortfarande varande.

Koppling av platonsk epistemologi med hans ontologi

1. Kunskap och åsikt

Denna ordning av vara (och icke-varande) motsvarar också strukturen i den platonska kunskapsteorin, där kategorierna "kunskap" och "åsikt" finner sin plats. Enligt Platon kan sann kunskap, eller sanning, endast erhållas som ett resultat av att känna till den sanna varelsen, idévärlden. Eftersom icke-varande inte kan tänkas (som Parmenides hävdade), motsvarar okunnighet det. När det gäller det oäkta väsendet ger dess reflektion i medvetandet en åsikt. Den materiella världen, som vi känner med våra sinnen, är enligt Platon endast en likhet, en "skugga" av idévärlden, därför ger sensorisk kunskap en föreställning om det skenbara väsendet och inte om det sanna väsendet. Sann kunskap är rationell kunskap, som tränger in i idéernas värld.

"Med de angivna 4 segmenten, relatera till mig de 4 tillstånden som uppstår i själen: på den högsta nivån - förnuft (noesis), på den andra - förnuft (dianoiia), ge tredje platsen till tro (pistis), och sist - till likhet (eikasia)."

"Noesis" och "Dianoia" som kognition i själva verket är typer av kognition som är maximalt oberoende av empiri, sensorisk erfarenhet.

Platon delar in kunskap i åsikter och sann kunskap. Åsikten ("doxa"), det vill säga kunskap om övergående, föränderliga saker, delas i sin tur av honom i fantasi och tro. Sann kunskap, "episteme", inkluderar "dianoia" - rationell, medierad, diskursiv kunskap och "noesis" - intuitiv, icke-förutsättningslig kunskap, ren kontemplation, uppfattning av idévärldens sinne på ett direkt sätt. Enligt Platon är noesis den högsta nivån av kunskap om sanningen, den är tillgänglig endast för visa som har passerat initieringsstadierna. Myter, som florerar i Platons dialoger, tjänar som ett medel för att "leda" de invigda till födelsen av denna kunskap i sig själva.

I enlighet med denna uppdelning av själen är flera slags kunskaper om den yttre världen också möjliga. Med hjälp av sinnena har en person sensorisk kunskap, och med hjälp av sinnet, intellektuell kunskap. Dessa 2 typer av kunskap, respektive, är också uppdelade i ytterligare två typer: intellektuell kunskap - i rationell och rimlig, och sensuell - i tro och likhet. Sinnet upptäcker sanningen med hjälp av logiska resonemang, och sinnet (sinnet) - intuitivt, fattar sanningen omedelbart. Naturligtvis är sinnet den högsta typen av kunskap, den mest sanna, eftersom den kommer till sanningen direkt, och sinnet, som förstår sanningen indirekt, är en mindre tillförlitlig sorts kunskap.

Ännu mindre tillförlitlig kunskap tillhandahålls av tro och likhet. Tro är kunskap om den förnuftiga världen, och eftersom det i den förnuftiga världen förutom varat också finns materia, icke-varande, så är tro inte kunskap i ordets rätta bemärkelse, utan en åsikt, d.v.s. sannolik kunskap. . Platon talar om likhet i förbigående. Men man bör komma ihåg att Platon vidare säger att konst som en operation med förnuftiga föremål är ovärdig en person, eftersom förnuftiga föremål i sig innehåller icke-existens.

2. Hur är det med åsikten?

Enligt Platon har allt som vi kan lära oss om sinnesvärlden statusen av inte sann kunskap, utan endast en åsikt, och därför bidrar studiet av sinnesvärlden utan en lämplig attityd inte bara till kunskapen om sann varelse, men kan tvärtom förhindra det.

Platon säger att vi först bör gå bort från naturen, eller snarare, gå bort från den i den form i vilken den ges till sinnlig kontemplation, och utveckla nya kunskapsmedel som sedan kommer att tillåta oss att närma oss den mycket närmare än naturfilosoferna gjorde. Platon är inte nöjd med naturfilosofiska konstruktioner att de använder metaforer för att förklara naturen, det vill säga analogier, och inte logiska begrepp. Vilken metafor som helst fixar bara en sida av fenomenet, och därför kan vilket fenomen som helst beskrivas med hjälp av en otalig uppsättning metaforer, eftersom den har en oräknelig uppsättning "sidor" (mer exakt kan den ses från olika perspektiv), och därför kan det finnas oräkneligt många metaforiska (naturfilosofiska) beskrivningar av den.

Det andra särdraget i naturfilosofin, nära besläktat med det första, är bristen på bevis: naturfilosofen kan bara visa, och sedan analogt utvidga den särskilda regelbundenhet han märkte till hela världen i allmänhet. Tack vare det kritiska arbete som utförts av eleatikerna förstår Platon att varje fenomen kan ha lika många metaforiska definitioner som det har samband och medieringar, och det finns ett oändligt antal av dem, precis som det finns oändligt många uppfattade analogier.

Platon, å andra sidan, säger att innan du kan definiera någonting måste du förstå vad en definition är; Innan man förstår något måste man ta reda på vad förståelse är, innan man tänker måste man vara medveten om vad tänkande är. Platon ställer denna uppgift i nästan alla sina dialoger, men han analyserar vilket tänkande som är tydligast och mest konsekvent i Parmenides-dialogen.

3. Platons rationalism

Efter att ha skapat idéläran gick Platon längre fram i kunskapsteorin än sina föregångare. Om eletikerna fortfarande var tvungna att försvara sitt självförsörjande universum från empiriska motsägelser, så kunde Platon helt överge den sinnligt upplevda världen som kunskapskälla.

Den epistemologiska kärnan i linjesymbolen reduceras till rationalism. Ju högre ontologisk status ett givet objekt har, desto mer värdefull är dess kunskap, desto mer tillförlitlig är den, desto säkrare kan man se dess källa i sinnet och inte i visuell kontemplation. PLATO fördelar linjerna i sfären som anges i symbolen enligt följande kunskapsnivåer:

Om Sokrates fortfarande förlitade sig på den induktiva härledningen av det allmänna från det enskilda, så kan den högsta formen av kunskap hos Platon inte härledas från någonstans. Idéer kan inte härledas ur sina specifika ”inkarnationer” – de ses utan förutsättningar: ”Förnuftet (noesis) rusar till början av allt som inte längre är gissningslöst. Efter att ha nått det och hållit sig till allt som det är förknippat med, kommer han sedan till slutsatsen, utan att använda något vettigt alls, utan endast idéerna själva i deras inbördes förhållande, och hans slutsatser gäller endast dem.

4. Genuin kunskap är resultatet av andlig kontemplation

Ämnet sann kunskap kan bara vara något allmänt, universellt, det vill säga idévärlden. Den sinnligt-konkreta världen kan, även om den uppfattas av människan, endast vara föremål för åsikter eller representation, eftersom enskilda ting endast har en relativ existens.

Kunskap är inte resultatet av sinnesförnimmelser; snarare är det tillståndet som föregår dem. Mellan sakerna finns gemensamma relationer som inte känns utan förstås av oss. Sådana är begreppen identitet, skillnad, likhet, storlek, enhet, mångfald. Den mänskliga själen har förmågan att direkt uppfatta dessa allmänna principer. Kunskap är således resultatet av andlig kontemplation eller "minna".

5. Kunskap finns inte i intryck, utan i bedömningar

Platon (långt före Kant) formulerar det kriterium som gör att man rätt kan orientera sig i sinnesgivarnas värld på följande sätt: ”... kunskap ligger inte i intryck, utan i slutsatser om dem, för det är tydligen här som man kan förstå essensen och sanningen, men det finns ingen "(Theaetetus). Varken förnimmelser eller korrekta åsikter eller förklaringar av dem ger ännu kunskap som sådan, även om de är nödvändiga för att närma sig den. Ovanför dem finns den rationella (diskursiva) förmågan, och den överträffas av sinnet som betraktar den sanna varelsen. Denna hierarki av kognitiva förmågor motsvarar: ett namn, en verbal definition, en bild av en sak (det vill säga en idé som uppstår i oss om det), eller dess idé, vars existens vi från början antar vara oberoende av oss . ("K & M").

Eftersom själen redan är bland sensuellt konkreta saker, börjar själen minnas vad den såg tidigare. Efter Sokrates trodde Platon att sann kunskap har en grund i sig och därför inte kan assimileras på ett externt, dogmatiskt sätt.

Eros som en attraktion till kontemplation av idéer (dialog "Phaedrus")

1. Övergång till konkret idealism

Abstrakt idealism kunde inte ge filosofen grund för vare sig en vetenskaplig förklaring av naturen eller en praktisk påverkan på samhället. Men själva idén om det Goda innehöll början för övergången till konkret och praktisk idealism: världen och människan utgör inte en ovillkorlig gräns för det absoluta Goda. Det reflekteras, förverkligas i världen, det är känt av människan och genom hennes kunskap är det genomförbart i människan. samhälle. Alla saker "deltager" på ett eller annat sätt i idéer och deltar följaktligen i idén om det goda och strävar mot det; alla rationella varelser är inblandade i kognition, och följaktligen är det högsta andliga och rationella sambandet med varats källa möjlig i dem.

I hela naturen ser Platon en allmän attraktion till honom - det omedvetna i lägre varelser, instinktivt hos djuren och upplyst i människan: namnet på denna önskan efter salighet, för det goda eller till varats fullhet är Eros - namnet på den gamla guden för kärleksattraktion. I djurväsendenas värld bestämmer den reproduktionsakten, genom vilken släktet förverkligas i följd av individer, som uppstår och förintar; i den äger gemenskap av en övergående, dödlig natur rum - en evig och oföränderlig generisk idé. Hos människan visar sig Eros som ett kärlekspatos som lockar oss till skönhet, vilket tvingar oss att se idealet i bilden av en älskad varelse. Platon visar hur denna insikt om idealet gradvis kan föras fram av filosofin och gradvis lyfta en person från kontemplationen av sinnlig skönhet till kontemplationen av det vackra havet - intelligent, okroppslig skönhet. Så, å ena sidan - Bra "främling till avund", kommunicerar, fyller allt med sina strålar, "intelligent sol"; å andra sidan, universum, attraherat av denna sol, fyllt med en ständigt ökande attraktion till den, reflekterande och absorberande dess strålar.

Men om idévärlden uppfattas som en orsak som påverkar den verkliga världen, så upphör den uppenbarligen att vara något helt motsatt den, fristående från den och orörlig. När idéer väl förstås som aktiva krafter, måste idén om dem förändras ...

2. Sträva efter skönheten i kunskap

Den kraft som drar in människor i den sanna varelsens sfär, kallar Platon eros. Eros väcker i en person önskan att överlämna sig till kontemplation av idéer. I "Högtiden" beskrivs det som ett filosofiskt begär efter kunskapens skönhet, det vill säga eros förmedlar mellan den sinnliga och den begripliga världens värld. I relationer till omgivningen yttrar sig den pedagogiska funktionen (epimolei, vård) i att hjälpa dem att bli förtrogna med kunskap.

Metoden som leder till denna kunskap kallar Platon dialektik. För honom är det kvintessensen av all kunskap om sann varelse, i motsats till naturfilosofi, som behandlar den empiriska världens processer. Vägen till att minnas en idé öppnar sig enligt Platon i dialog. Här arbetar man alltid med begrepp som fungerar som företrädare för idéer. I dialog bör idéer avslöja sin innebörd, och deras sammankopplingar bör komma till större klarhet dialektiskt, utan att använda visuella representationer. Detta sker genom tillämpning av begreppen analys och syntes, samt genom konstruktion av hypoteser som testas, accepteras eller förkastas. Således intar deltagarna i de platonska dialogerna medvetet motsatta positioner för att testa teser och antiteser.

Platonsk dialektik

1. Förhållandet mellan det ideala och det förnuftiga

Platon håller helt med eleatikerna om att utan närvaron av något självidentiskt är ingen kunskap möjlig. Men den av sofisterna formulerade antitesen uppstår omedelbart: det självidentiska är det som endast är relaterat till sig självt, och därför kan det inte kännas igen, ty kognition är en referens till det erkännande subjektet. Därför är det som kan vetas alltid något annat.

Platon löser denna antinomi på följande sätt: identisk med sig själv, och därför kan ett objekts oföränderliga, eviga, odelbara väsen inte ges bland den förnuftiga världens fenomen, och måste därför tas utanför dess gränser. Detta väsen kallar Platon idé.

Under den sista perioden av sin verksamhet för Platon sina idéer närmare antalet pythagoréer och reducerar dem till huvudkategorierna enhet och mångfald, gräns och gränslös. Tydligen, under inflytande av naturfilosofiskt och matematiskt intresse, och även tack vare kommunikationen med pytagoreerna, matematikerna och astronomerna (Archytas, Eudoxus, Heraclitus), försökte Platon föra sin ideologi närmare den pytagoreiska läran om gränsen och det oändliga ( se "Phileb", ett av Platons senare verk) och med talläran som de huvudsakliga metafysiska, begripliga kategorierna och normerna för det existerande.

2. Kan man vara många?

Men frågan uppstår om möjligheten att känna till denna idé, om möjligheten att den kommer i kontakt med något annat än sig själv, inklusive med det erkännande subjektet, eftersom idén är något förenat, och motsvarande saker, d.v.s. sinnliga inkarnationer av denna idéer kan vara många, då är förhållandet mellan det ideala och det förnuftiga förhållandet mellan det ena och det många. Den där. kontroversen mellan eleatikerna och pytagoreerna, i frågan om en och många, återupplivas av Platon, berikad på samma gång av en aspekt som inte fanns där tidigare - den epistemologiska aspekten.

I dialogen Parmenides funderar Platon på frågan: hur kan man – och hur kan – vara många? Platon bygger sitt resonemang på samma princip som indicierna i Euklids element är uppbyggda, nämligen: han tar ett visst antagande och visar vilka slutsatser som följer av detta antagande. Denna metod kallades senare för den hypotetisk-deduktiva metoden; dess vidare logiska utveckling fortsatte Aristoteles. Denna metod förblir än i dag den enda metoden för att förklara konsekvenserna av en vedertagen avhandling.

Platon visar att villkoret för kognition (och, viktigare, inte bara kognition, utan också att vara sig själv) för den ena är dess korrelation med andra, och den andra för den ena är många. Och vice versa: villkoret för mångas igenkännlighet (och existens) är dess korrelation med den ena, utan vilken detta många förvandlas till det oändliga (apeiron) och blir inte bara okänt, utan också obefintligt ("ingenting", oändligt icke-existens). Den där. Platon löser samtidigt (mentalt-visuellt!) 2 frågor: ontologisk - hur kan den ena bli många, det vill säga hur kan idén gestaltas i sinnesvärlden, och epistemologisk - hur kan den ena bli föremål för kunskap, för kunskap innebär tilldelning av den ena och identisk med sig själv med en annan - kunskapsämnet. Enligt Platon är det ena många om det anses relaterat till det andra, och om det inte är tänkt på det här sättet, då är det i allmänhet omöjligt att tänka på det. Denna korrelation är ett kännetecken för själva idéerna; logoi:s korrelation bestämmer sakers inblandning i dem och den korrelation som blir resultatet av denna koppling redan av sakerna själva.

3. Motsatsernas enhet finns redan i den begripliga världen

Bland eleatikerna framstår den Ena som en princip som inte är korrelerad med någonting, och därför motsats till många, det vill säga sinnenas värld. Den sinnliga världen är motsägelsefull för dem, eftersom saker i den "kombinerar och separeras" på samma gång.

Platon visar att denna "förening och oenighet", det vill säga motsatsernas enhet, också är karakteristisk för den begripliga världen (d.v.s. vad eleatikerna kallar "en") och att endast tack vare detta kan den ena bli både namngiven och känd. . Om det däremot betraktas på det sätt som Parmenides och Zeno kräver, så kommer det i allmänhet att vara okänt och namnlöst, och därför obefintligt. Det vill säga de mångas enhet, det vill säga systemet som utgör den begripliga världens väsen, bestämmer sinnenas världs existens, igenkännbarhet och integritet.

Platons dialektiska metod

1. Dialektisk metod

Tillsammans med Sokrates filosofi anammade Platon sin dialektiska metod, och han formulerade sina metoder mer exakt. När det gäller Sokrates är dialektiken för honom konsten att forma begrepp (genom logisk induktion) och deras koppling. Dialektikern vet hur man kan inordna all den mångfald och mångfald som faktiskt tillhör ett eller annat slags väsen, under det allmänna begreppet av detta slag: han vet hur man klart definierar, komponerar ett begrepp. Och samtidigt kan han korrekt veta och ange vilka begrepp som är förbundna med varandra, vilka som inte är förbundna med varandra och vilka som inte är sammankopplade. Precis som en musiker väljer toner och vet vilka av dem som bildar en harmonisk konsonans, så vet dialektikern vilka av begreppen eller "slagen" som är förenliga med varandra och vilka som är ömsesidigt uteslutande. Så till exempel är begreppen vila och rörelse inte förenliga med varandra, utan var och en av dem är förenlig med begreppet existens osv.

En sann dialektiker kan ta sig upp från en mängd fenomen till ett enda allmänt begrepp, från det särskilda till det allmänna. Detta är den så kallade "minskningen"

Dialektikern besitter också konsten att skilja begrepp från varandra (distinktioner), och samtidigt förmår han att härstamma från det ena till det många, från det allmänna till det särskilda - att dela upp, organiskt dela upp släktet i underordnade arter och underarter, nedstigande till det särskilda och det singulara, för att inte sväva i abstraktionernas rike, utan för att inse de sanna egenskaperna, de individuella egenskaperna hos tingen. Denna uppdelning av begrepp utgör den andra delen av den dialektiska metoden: med hjälp av en fullständig och sekventiell uppräkning av alla arter och underarter, mät logiskt hela arean av ett givet släkte och spåra alla konsekvenser av begrepp till den yttersta gränsen för division, till den punkt där deras logiska division slutar.

Det är nödvändigt att dela upp ett gemensamt släkte, till exempel ett släkte av djur, i de separata släkten som det omfattar, dvs i detta fall i ryggradsdjur, ryggradslösa djur, etc. Kort sagt, här följer Platon principen om logisk klassificering, som hade en metafysisk betydelse för honom.

2. Begrepp som ämne för dialektiken

Det vill säga ämnet för dialektiken är begrepp. I den förstås och utvecklas rena, universella begrepp oberoende av någon förnuftig form. Det är bara filosofen som äger det, för han ensam förstår vad som är, vad som är och inte vad som verkar vara essensen och inte utseendet på en sak. Definitionen av ett begrepp är inte en enkel uppräkning av vad som menas med det; den förstår vad som finns i alla enstaka homogena föremål, det allmänna, utan vilket inget särskilt kan förstås.

Konceptet bestämmer essensen av en sak, eftersom det etablerar en uppsättning särdrag av sitt slag och slag. Metoden att definiera begrepp - Sokratisk induktion - Platon kompletterar med en ny verifieringsmetod, som består i att testa accepterade antaganden genom att överväga deras konsekvenser.

Varje påstående måste utvecklas i alla dess positiva och negativa konsekvenser, så att vi kan veta hur nödvändigt eller tillåtet det är: alla möjliga konsekvenser måste härledas, först från sig själv, sedan från dess motsats, så att vi tydligt kan se vilken av dem är mer acceptabelt, mer troligt och i överensstämmelse med verkligheten.

Men vad är tänkt, vad är känt i sådana begrepp? Varje bestämt begrepp har uppenbarligen inte i åtanke mångfalden av olika föremål som det omfattar, utan vad de har gemensamt - deras slag eller släkte (ειδη χαι γενη). Släkt och arter förändras inte i enlighet med tingens förändring, de finns alltid kvar: endast förnuftiga ting och följaktligen mänskliga förnimmelser och åsikter genomgår en evig förändringsprocess. Arterna förändras inte, inte heller konceptet, som förblir ständigt identiskt: de finns kvar, medan förnuftiga saker är övergående och tillfälliga. I "arter" ligger tingens sanna väsen, eftersom de bestämmer vad varje sak är, dess väsen. I separata saker finner vi tvärtom bara en bråkdel av slumpmässig reflektion, ett allmänt fall; de existerar endast "genom gemenskap" med en sådan "art" som de definieras av.

Dialektiken, strävan efter definitionen och kunskapen om "slag", är inte begränsad till studiet av enskilda begrepp eller släkten av den eller den saken; men den måste rikta sin mentala blick mot helheten av tingens släkten och arter, undersöka deras inbördes förhållande. Därför är det den sanna vetenskapen om varelser. Alla andra vetenskaper kretsar kring förändringens och mångfaldens område, som till exempel fysiken, eller så utgår de från vissa hypoteser som de accepterar, men som inte undersöker hur matematik är. En dialektik handlar om det evigt existerande, det evigt identiska. Så Platons dialektik övergår till metafysik, till en ny lära om varelser, om deras begripliga "slag", "former" eller "idéer".

Dessa begripliga arter har en sann varelse, och alla individuella förnuftiga ting har det inte i sig och existerar endast i den mån de "deltager" i denna allmänna "slag" eller "idé". Därav en slutsats liknande den som Parmenides gjorde: det sanna väsendet är tänkbart, och det som är otänkbart kan vi inte tillskriva existens till det - icke-existens (μη ον) är otänkbart. Skillnaden med Parmenides är att Platon trots allt tillåtit den relativa verkligheten av fenomenal existens, d.v.s. fenomenvärlden: individuella ting har en relativ existens i sig, i den mån de deltar i idéer. Men eftersom den förnuftiga världen inte kan identifieras med vare sig de absolut begripligt existerande, och inte heller med Parmenides rena "icke-existens", även om det uppfattas av oss, kan det inte vara ett objekt för ren kognition: det ligger mellan kunskap och okunnighet, föremål för "åsikt" (δοξα), vilket är kännetecknande för sensorisk perception.

Detta resultat skiljer sig klart från det som Sokrates kom fram till. Platons dialektik leder honom till en ny spekulativ filosofi, och följaktligen till en ny lösning på frågan om kunskapens väsen och möjlighet. Det är sant att Sokrates redan kände igen loggen som sann. kunskap realiserad genom universella begrepp, men han ansåg att sådan kunskap endast var möjlig på det moraliska området. Men Platon, som är matematiker, kunde inte undgå att lägga märke till att kunskaper som har karaktären av absoluthet och universalitet, eller "katolicitet", också existerar i geometrin; detta visar han redan i Menon. Bevisar inte detta att vårt sinne i sina begrepp kan känna igen universella och nödvändiga sanningar även utanför människans inre, moraliska sfär? Han kan också lära sig de matematiska lagar som omvärlden också lyder.

3. Släkten och arter

När det gäller kunskapen om varat och väsendets väsen kallar Platon begrepp, eller idéer relaterade till många saker, för släkten och arter. "Arter" erhålls från "släkten" som ett resultat av uppdelningen av "släktet", det vill säga uppdelningen av dess fulla volym. I fråga om kognition uppstår en uppgift - att förstå en enda prototyp av många saker av en given kategori, det vill säga att förstå deras "slag" och "art" av detta slag. En annan återkommande uppgift är att utforska frågan om vilka "slag" som är förenliga med varandra och vilka som inte är konsekventa. För att lösa dessa frågor krävs enligt Platon en speciell och dessutom högre konst, som han, som vi ska se senare, kallar "dialektik". Innebörden av den platonska termen sammanfaller inte alls med vår moderna betydelse av samma ord. Strängt taget är Platons "dialektik" konsten att dela in objekt (och begrepp om objekt) i släkten, och inom släktet att skilja mellan dess typer.

Eftersom, enligt Platon, som ett resultat av den korrekta definitionen av släktet och den korrekta uppdelningen av släktet i arter uppnås urskiljandet av essenser, kallar Platon "dialektiken" vetenskapen om varelser. Dialektik (”Staten”) är kontemplationen av själva essenserna, och inte bara skuggorna av essenserna.

Förstått i denna mening är Platons "dialektik" en dubbel metod.

1) Detta är för det första en metod för uppstigning genom hypoteser till idéer eller till början. Det vill säga, det är en metod att i många avseenden finna en, eller gemensam; efter att ha uppnåtts leder sökandet efter det ena och det gemensamma själen till det faktum att själen i begreppet, eller genom begreppet, begrundar själva ”idén” i den ontologiska betydelsen av ordet ”idé”.

2) För det andra är Platons "dialektik" metoden för härkomst från början, det vill säga metoden att dela in släkten i arter.

Karakteriseringen av den dubbla metoden för "dialektik" utvecklas i Phaedrus. Här kallas den första metoden (metoden att stiga upp till "idén") förening, eftersom mängden osammanhängande saker inte samlar en idé. Den 2:a metoden (härkomst från släkten till art) kallas här division.

Sokrates påpekade att sann kunskap utförs genom universella begrepp, universella definitioner, det vill säga logiska. Därför drog Platon slutsatsen att ämnet sann kunskap - sann varelse - också är något allmänt, universellt. Logiska släkten eller allmänna begrepp motsvarar faktiska "slag" av varelser, deras generiska former eller "idéer". Men eftersom dessa arter eller idéer förblir oförändrade, eftersom sann varelse tillhör dem, definieras de som essenser.

4. Idé som essensen av en sak

Idén är för det första sakens väsen, som motsvarar det sanna begreppet om det. Denna essens, som motsvarar det allmänna begreppet, är i sig något allmänt - ett släkte eller art. Släktet är den där allmänna sak som är karakteristisk för ett oändligt antal särskilda saker på en gång och kan påverka många saker, att vara en. "Vi accepterar en idé där vi kallar många saker vid samma namn."

Dessa idéer är inte våra tankar, våra subjektiva idéer; de har en evig verklighet och är inte föremål för någon förändring eller förvirring. Varje idé i sig står i sin renhet, enhet och oföränderlighet emot den mångfald av förnuftiga saker som är involverade i den som deras eviga prototyp. När det gäller alla idéer kan man säga vad Platon säger om idén om skönhet. "Skönheten i sig är något evigt: den har inte kommit till och försvinner inte, växer inte och förstörs inte; det kan inte sägas om den att den är vacker i ett avseende, dålig i en annan, så att den verkar som en på det här sättet, till en annan på ett annat sätt.. Det kan inte heller sinnligt uppfattas av oss, som till exempel ett vackert ansikte eller en vacker hand ... och det finns inte i något annat, som t.ex. vilket djur som helst på jorden eller i himlen, men det är i och för sig evigt homogent allt annat som vi kallar vackert deltar i det, men medan allt detta uppstår och förstörs, så ökar eller minskar inte skönheten själv och upplever ingen förändring.

Således är idéer den sanna essensen av saker och, tillsammans, deras orsaker, som ger dem alla deras former, utseende och egenskaper. De är inneboende i de saker som är involverade i dem. Men samtidigt skilde Platon idéer från den naturliga världen och motsatte sig dem. Immateriella och eviga svävar de över världen utanför rum och tid, "i sanningens dal", på en "smart plats", endast tillgänglig för kontemplationen av eteriska saliga andar.

Platons idéer är alltså till sitt ursprung begrepp som förvandlas till essenser. Detta är resultatet av hans dialektik.

5. Illustrationer

Med tanke på synliga fenomen är vi övertygade om att det finns släkten och arter, vanliga former och egenskaper. I alla träd märker vi till exempel gemensamma drag – och samtidigt är alla träd vi ser mångfaldiga. Träd förändras, växer och vissnar, men de generiska egenskaperna som är gemensamma för alla träd förblir precis som deras individuella arter. Så det finns några vanliga egenskaper; och det finns släkten och arter som förblir evigt och oföränderligt, medan allt särskilt, individuellt, går över och går under. Separera varelser vi ser och uppfattar med sinnena, och vi tänker på släktet; men släktet är inte bara ett begripligt begrepp: det är något verkligt som gör saker till vad de är: en man en man, ett träd ett träd. Inte det som förändras och går över som förnuftiga ting, utan det som förblir oförändrat, allmänna egenskaper och relationer, generiska former, har sann verklighet. Endast det som består är den sanna essensen av saker och ting. – Alla privata saker representerar dock bara delvis sitt slag. Detta är grunden för skillnaden mellan en enkel imitation av naturen, kopiering av den och dess konstnärliga reproduktion: konstnären försöker uttrycka idén om en sak, och inte upprepa dess slumpmässiga uttryck, eftersom han är medveten om idén, skiljer den med hans andliga blick i dess mest dunkla och ofullständiga, sinnliga reflektioner.

Kunskapens problem

1. Hur vet vi det?

Enligt Platon existerar själar för evigt (i båda riktningarna), själar existerade före födelsen och kommer att leva efter döden. Själar före födseln levde i idéernas värld, såg dessa idéer och insåg dem på en gång, direkt, i sin helhet. Vid en persons födelse glömmer själarna, som kommer in i kropparna, all kunskap de hade före födseln, men de behåller fortfarande idéerna i sig själva och när de möter föremål börjar själarna komma ihåg den kunskap de hade innan födelse, d.v.s. före inkarnation i kroppen. Det är därför kunskap om världen uppstår i oss.

När en person ser ett föremål som är obekant för honom, minns han omedelbart tanken på detta föremål och drar omedelbart slutsatsen vilken typ av föremål det är - att det här är en stol, inte ett bord, att det här är ett träd, inte ett sten, att detta är en person, inte ett djur. Det finns en tvist mellan Platon och Diogenes från Sinop. Platon sa en gång att det, förutom koppen, också finns idén om en kopp, någon form av kopp, som Diogenes motsatte sig: "Jag ser koppen, men jag ser inte koppen." Till vilket Platon svarade honom: "Du har ögon för att se bägaren, men inget sinne för att se bägaren."

Idén finns i någon ideal värld, i idévärlden. Det är härifrån vår användning av ordet "ideal" som perfekt kommer ifrån. Idén är den fullständiga perfektionen av alla egenskaper hos ett objekt, det är dess väsen. Dessutom är idén orsaken till dess existens. Ett objekt existerar för att det deltar i dess idé.

Platon stötte bort från huvudet. Sokrates påståenden: Källan till sann kunskap är förnuftet, och beståndsdelarna i sann kunskap är strikt definierade begrepp. Men var finns garantin för att dessa begrepp är ett adekvat uttryck för verkligheten? Platon hittade en utväg: våra koncept är en kopia från vissa verkligheter som har en uteslutande spekulativ karaktär. "EidoV" - "vy, bild" - Platon kallade dessa spekulativa realiteter. Innan vi förbinder oss med kroppen svävar vår själ i världen av dessa idéer och minns dem, och sedan efter att ha kopplats till kroppen glöms dessa koncept-idéer bort, men kommer gradvis ihåg när vi ser föremål i sinnesvärlden, som också är kopior av idéer. Det vill säga, det finns 2 typer av begrepp: 1) i vår hjärna och 2) i den verkliga världen. Att förvärva kunskap är en process av erkännande (eller erinran). Detta är ren rationalistisk realism. Och Platon blev känd för detta i århundraden, för även om denna teori till det yttre är ovanlig, förklarar den allt på ett rent rationalistiskt sätt. Idébegreppet är metafysiskt eller ontologiskt (vilket är samma sak). Och Platon lade detta stycke ontologi till epistemologin och spelade en kolossal roll i filosofins historia. Det finns fortfarande platonister. Sokratesen bestred Platon: Jag ser en häst med mina ögon, men jag ser inte idén om en häst! Platon svarade: detta är inte en sensationell vision, utan en rationell - idén om en häst måste ses med sinnet.

Bergson: Platon jämför en god dialektiker med en skicklig kock som dissekerar kadaveret av ett djur utan att skära av benen, efter de artikulationer som naturen skisserar. Ett intellekt som alltid använder sådana anordningar skulle verkligen vara ett intellekt som vänds mot spekulation. Men handling, och påhitt i synnerhet, kräver en motsatt andlig tendens. Den vill att vi ska se på varje fysisk form av saker, även de som skapats av naturen, som en artificiell och tillfällig form, så att vår tanke jämnar ut på det observerade föremålet, även om det är ett organiserat och levande föremål, de linjer som markerar dess inre struktur från utsidan; med ett ord, så att vi anser att saken om ett föremål är likgiltig för dess form. Materien som helhet måste därför för vår tanke framstå som ett ofantligt tyg, från vilket vi kan skära vad vi vill, för att sedan sy ihop det igen som vi vill. Vi bekräftar denna vår förmåga när vi säger att det finns utrymme, det vill säga ett homogent, tomt medium, oändligt och oändligt delbart, mottagligt för vilken metod som helst för nedbrytning. Denna typ av miljö uppfattas aldrig; det förstås bara av intellektet. Omfattningen uppfattas dock färgad med färger, motståndskraftig, delbar enligt linjerna som skisseras av konturerna av verkliga kroppar eller deras elementära verkliga delar. Men när vi föreställer oss vår makt över denna materia, det vill säga förmågan att bryta ner den och kombinera den efter vår smak, projicerar vi bortom verklig förlängning helheten av alla möjliga nedbrytningar och återförening i form av ett homogent, tomt och likgiltigt utrymme som stöder denna förlängning. Detta utrymme är därför först och främst schemat för vår möjliga handling på saker, även om saker och ting själva har en naturlig tendens, som vi kommer att förklara senare, att gå in i ett schema av detta slag: rymden är förnuftets synvinkel. . Djuret har förmodligen ingen uppfattning om det, även när det uppfattar, som vi, utökade saker. Detta är en representation som symboliserar det mänskliga intellektets tendens till tillverkning.

2. Platons tro på objektiv sanning

Platon delar den sokratiska tron ​​på existensen av absolut sanning, att kriteriet för allt inte är en person, utan objektiv sanning. Sokrates sa att vi först och främst måste känna oss själva, men genom att känna oss själva lär vi oss samtidigt den objektiva sanningen, som existerar oberoende av oss.

Men eftersom sanningen inte kan upptäckas av sinnena, därför, om sanningen existerar objektivt, oberoende av en person, är den inte igenkännbar av sinnena och tillhör inte modern. värld, då tillhör den en värld som skiljer sig från den materiella världen - den begripliga världen, existerande både i människan och utanför människan. Låt oss säga att om en person, för första gången i sitt liv, som kommer till ett rum eller till något område, aldrig såg specifika föremål placerade där, så kommer denna person ändå att namnge varje föremål med tillförsikt. Följaktligen, när han ser detta föremål, utför han tankeprocessen att inse sanningen, d.v.s. essensen av detta föremål, även om han inte såg det i denna speciella materiella klädsel. – Och om vi alla utför denna operation, och dessutom utan misstag, och bestämmer essensen av objektet, uttryckt i dess identifiering eller definition, så betyder det att det inte är sinnesorganen som deltar i denna kognitionsprocessen, eftersom just denna objektet är främmande för oss, varje objekt skiljer sig från ett annat genom mångfalden av dess egenskaper och är dessutom ständigt i förändring. Det betyder att vi har direkt kunskap om kärnan i detta ämne. Denna kunskap kommer inte från sinnesorganen, utan från vår andra kognitiva förmåga.

Därför kommer Platon till slutsatsen att det, förutom själva det materiella objektet, finns en immateriell väsen av detta objekt, som en person känner igen med sitt sinne och inte med sina känslor, eftersom bara sinnet kan ge oss kunskap om absolut, objektiv sanning, annars vore kunskap helt enkelt omöjlig.

En idé eller eidos är den begripliga essensen av ett objekt som vi känner direkt, utan hjälp av sinnena. Varje föremål har sin egen idé: idén om ett träd, idén om en sten, ett bord, etc. Och varje objekt är igenkännbart, eftersom dess idé existerar samtidigt och separat från oss, ger sanningens objektivitet, och i oss, tillåter oss att känna igen sanningen.

Platon hävdar att sanningskriteriet ligger utanför oss, utanför den som vet - utanför verkligheten hos det yttre objekt som är beroende av honom. I ljuset av detta kriterium utvecklar Platon, först och främst, en kritik av sensationalism baserad på sensorisk erfarenhet.

Platon insisterar på den "intellektuella intuitionen" hos människan, som Schelling senare skulle säga.

3. Tänkets universella natur

Någon tanke, även den mest enkla och tomma, kan dock inte vara så enkel och tom att det skulle vara omöjligt att skilja mellan två oberoende, fastän väsentligen sammanlänkade sidor; varje tanke kan och oundvikligen tas,

1) för det första, som ett enda tillstånd av subjektivt medvetande, eller som en given av nuvarande mentala kontanter,

2) och, för det andra, som något tänkbart, som i detta individuella tillstånd betecknas inte på ett individ, utan på ett allmänt sätt, som något objektivt, om inte till innehåll, så åtminstone i form.

I denna individuella, subjektiva tanke hos mig, är den inte bara tänkt utan också dess andra och universella. Eftersom det som är tänkbart nödvändigtvis inte bara är mitt tillstånd, utan också något annat, har tänkandet en objektiv natur; eftersom det tänkbara nödvändigtvis inte bara är i detta fall, utan i alla fall, tänkandet har en universell eller universell natur.

4. Idé som koncept

Platons "idé" kommer nära den betydelse som detta ord - under direkt inflytande av Platon - fick i språkets vanliga vardag bland civiliserade folk. I denna mening är Platons "idé" inte längre vara sig själv, utan konceptet av det som motsvarar varat, tanken om det, det vill säga det betyder just konceptet, idén, vägledande principen, tanken, etc.

Exempel: från det faktum att vi, trots det olika utseendet hos en insekt, fisk och häst, känner igen alla dessa individuella varelser som djur, kan vi dra slutsatsen att det finns en gemensam arketyp (arketyp) - "djur", gemensam för alla djur och definiera deras väsentliga form. Sådan är idén om djuret, tack vare vilken de mest olika organismerna bara är djur.

Hos Platon kom den ontologiska och teleologiska betydelsen av ordet "idé" i förgrunden. Men eftersom skillnaden i varelsetyperna enligt Platon strikt överensstämmer med skillnaden i de typer av kognition som syftar till att vara, så motsvarar "idén", det vill säga det verkligt existerande väsendet, i termer av kognition begreppet denna varelse. I denna epistemologiska och logiska mening är Platons "idé" ett allmänt, generiskt begrepp om essensen av ett tänkbart objekt.

5. Att predika idealet

Men låt oss inte glömma att Platons idealism har en etisk rot: om sann kunskap enligt Sokrates i första hand är kunskap om universella och objektiva läggningar. normer, för Platon är idéernas rike först och främst normernas område för allt som existerar. Sådana normer finns inte bara inom etiken, utan också inom matematiken; vi finner dem i alla tänkbara generiska idéer, som är den definierande principen för individer av ett givet släkte. Idén förstås inte bara som varande, utan också som vad som borde vara, d.v.s. som ett ideal. Men det här är ett ideal, en katt. oändligt mycket verkligare än verkligheten vi ser, sannare, vackrare än den. Och allt som är sant, bra och vackert i det är bara en återspegling och återspegling av detta ideal.

Kärnan i Platons filosofi och hela dess historiska betydelse låg i denna predikan av idealet, i denna djupa medvetenhet om att idealet hör till den sanna verkligheten och den fullständiga sanningen. För att skildra den verkliga världen hittade Platon de enda profetiska bilderna. Och eftersom han letade överallt efter dess reflektion, eftersom allt påminde honom om idealet, fann han överallt och i allt en mängd bevis och manifestationer av det - i naturen och i den mänskliga själen. Den platonska idéteorin vilar inte på en grund, utan på många; detta är inte ett separat teorem, utan hela hans filosofi.

I tankehistorien var Platon den förste filosofen i västerlandet som talade om det synliga väsendets osynliga grund: detta liv är bara ytan av varat, och i djupet av det sjuder det innersta, som är dess högsta grund.

6. Eidos som prototyper: kunskap - penetration in i varande

Platon var den förste som utvecklade ett argument som bevisar det andligas sanna verklighet. Det finns andra ögon - spekulativa ögon som ser en annan dimension, generaliseringsögon. Generalisering är inte en fantasi, det är ett genombrott av det mänskliga intellektet med dess kraft in i en annan, så att säga, in i den andra dimensionen av varat, som Platon kallar riket av eidos, riket av prototyper (på ryska ordet " eidos" här översätts vanligtvis som "idé", men eftersom det inte är särskilt framgångsrikt ...). Eidos är prototyperna på allt som finns i världen. Och de kretsar alla kring det eviga kosmiska tänkandet, som skapar denna synliga värld.

Om upptäckten av den andliga världen för indiskt tänkande innebar eliminering av den kroppsliga världen, så löstes problemet med förhållandet mellan det synliga och det osynliga för Platon, vars filosofi blev höjdpunkten, kvintessensen av det grekiska tänkandet. sätt. Han har två världar, var och en med sina egna lagar och sammankopplade. Den andliga världen och själva eidos värld projiceras in i vår värld. Det finns trots allt idéer om allt i världen, det här är liksom tankarna hos Gudomen som skapar allt, den Evige Arkitektens tankar.

Kampen mot sensationellism (dialog "Theaetetus")

Vad är kunskap och hur är det möjligt? Frågan om mänsklig kunskaps natur diskuteras utförligt i dialogen "Theaetetus", även om den tydligen bara kommer till det negativa. resultat. I Theaetetus utsätter Platon den sensualistiska kunskapsteorin, som utvecklats av de sofistiska filosoferna, för en förödande kritik.

Sokrates pratar med Theaetetus om vad kunskap är. Theaetetus tar Protagoras tes och hävdar att människan är sanningens kriterium, hon är alla tings mått. Sedan frågar Sokrates varför det är en person som tas som en åtgärd, och inte en gris, speciellt eftersom personen själv inte tar någon person som kriterium utan bara en specialist inom sitt område.

1. Handlar inte kunskap om förnimmelser?

Theaetetus föreslår att kunskap ska definieras som sensation. Vi vet att Aristippus, i Protagoras fotspår, kom till samma slutsats. Så, säger Sokrates, låt förnimmelsen endast vara vårt subjektiva tillstånd; utanför den kan vi ingenting veta. Men djuret mår annorlunda. Om allt handlar om sensation, så är allt relativt, och vi kan inte säga något om saker och ting - varken sant eller falskt. Det finns inga falska förnimmelser, de är alla sanna, eftersom de uppfattas av oss: honung verkar bitter för de sjuka, varm - kall, han känner vad han känner. Om vi ​​stannar kvar inom sensationsområdet kommer vi aldrig att hitta något gemensamt logiskt mått. Ingen kan veta mer än en annan, för de känner fortfarande. Eftersom vi är individuella är alla förnimmelser relativa. Utanför dem vet vi ingenting och relaterar dem helt godtyckligt till orsaker som skiljer sig från dem. Därför, all generalisering eller slutsats, allt som går utöver gränserna för förnimmelser är inte kunskap, det är en lögn.

Samtidigt ser vi faktiskt att det finns en sann generalisering, det finns kunskap om framtiden, kunskap som inte är begränsad till nuet och i denna utsträckning oförklarlig från människans blotta känslighet. Vidare är sensation en förändring i vårt medvetande; d. v. s. allt måste reduceras till oupphörlig förändring; man kan inte tala om att vara, om något oföränderligt, bestående; det finns bara en vätskevåg kvar, i vilken det inte finns något kvar att stanna vid. Vi kommer till Herakleitos position: ingenting är, allt blir bara. Och denna ståndpunkt i sin konsekventa utveckling leder till extrem skepsis: ingenting kan bekräftas om någonting, eftersom allt flyter på och ingenting förblir identiskt.

Sokrates går vidare till kognitionens psykologiska sida, och här finner han att sensation inte är den slutliga källan till vår kognition. Förståelse och känsla är två helt olika handlingar. Du kan känna och inte förstå. Vi hör tal som talas på ett språk som är obekant för oss, och vi förstår det inte. Det finns många sinnesorgan och ett medvetande, som förbinder deras heterogena indikationer. Hur känner vi då till de objektiva, faktiska förhållandena mellan märkbara fenomen?

Vi säger att eld brinner. Detta är den bedömning genom vilken jag kopplar två uppfattningar - ljus och värme; men själva kopplingen är något annat än sensation; dessutom är förnimmelsen rent subjektiv, och i detta uttalande finner vi också något objektivt. I allmänhet, genom att uppleva olika saker, etablerar vi ett generellt samband mellan olika förnimmelser, men denna jämförelse kan inte tillämpas på förnimmelse.

2. Förstå förnimmelser

Vad ska vara förutom känsla? För att känna till ett objekt måste vi förstå det; själva begreppen identitet, olikhet, likhet, olikhet, magnitud, enhet, mångfald kan inte betraktas som sensationer; under tiden, med hjälp av sådana begrepp, bedömer, jämför, kopplar vi olika förnimmelser i uppfattningen av ett objekt, vi förstår det som något objektivt, oberoende av våra personliga förnimmelser. Själen har inget speciellt kroppsligt organ för uppfattningen av dessa allmänna begrepp och relationer; men eftersom ingen kunskap, ingen sann uppfattning om verkliga ting är otänkbar utan sådana begrepp, erkänner Platon i den mänskliga själen förmågan att direkt uppfatta allmänna relationer (Theaet. 185 E).

Så Platon motbevisar Aristippus sensationalism och hävdar att det finns allmänna relationer mellan saker som inte känns, men förstås av oss. För redan från en undersökning av sensationsförmågan visar det sig att kunskap som ges av sensationer i sig förutsätter kunskap - den direkta uppfattningen av allmänna okänsliga principer.

Vidare, om kunskap är sensation, är ett sådant fenomen som minne obegripligt, för om vi kommer ihåg något, så känner vi inte för tillfället och därför har vi inte kunskap om detta ämne. Men minnets faktum säger att vi har kunskap även i frånvaro av sensorisk perception.

3. Kunskap som "sanna åsikt"

Theaetetus ser felaktigheten i hans första definition och försöker definiera sann kunskap som "sanna åsikt". Till detta säger Sokrates att för detta är det nödvändigt att ha ett kriterium för att skilja sanning från lögn. Och detta är möjligt endast när vi redan har lite kunskap i oss själva. Sann åsikt är ännu inte kunskap, och själva skillnaden mellan en sann åsikt och en falsk förutsätter kunskap. En åsikt kan vara sann eller falsk; kunskap kan bara vara kunskap, det vill säga verklig, sann kunskap. Om kunskap är sann åsikt, vad är då falsk åsikt?

Enligt Platon intar "åsikten" en förmedlande plats mellan kunskap och okunnighet; om det inte finns något som förmedlar mellan kunskap och okunnighet, så är ingen villfarelse, ingen "imaginär" kunskap alls möjlig, som vissa andra sofister har hävdat: det är omöjligt att inte veta vad vi verkligen vet och ta det för något annat (känd eller okänd). Omvänt kan vi inte veta vad vi inte vet. Alla våra bedömningar förutsätter upprättandet av relationer mellan subjektet och predikategenskapen (förhållanden av likhet, olikhet, likhet, kausalitet, etc.). Men för detta är det nödvändigt att ha ett begrepp om ett sådant förhållande (likhet, kausalitet), och likaså om dess termer. När jag till exempel uttrycker domen: "Caesar är en man", måste jag veta vad Caesar är och vad en man är. Detsamma kan sägas om definitionen genom uppräkningen av beståndsdelar: om vi definierar de ingående elementen, så känner vi till dessa element.

4. Kunskap som "sanna åsikt med bevis"

Sedan säger Theaetetus att kunskap är sann åsikt med bevis. Men även till detta konstaterar Sokrates att vi ofta vet saker utan att kunna bevisa dem, utan tvärtom är bevis inte ens viktiga alls. Om vi, medan vi läser ett ord, bara tittar på dess beståndsdelar, kommer vi inte att förstå ordet. Vi förstår ordet när vi ser det i dess helhet, därför är inte heller denna åsikt av Theaetetus sann.

Så kunskap förutsätter kunskap - detta är resultatet som Theaetetus verkar komma till. Resultatet är paradoxalt, och samtalspartnerna skingras utan att bestämma sig.

5. Kunskapens autonomi

Men för Platon har detta resultat en positiv innebörd: han påpekar att kunskap varken baseras på sensation eller åsikt; kunskap har en grund i sig; den följer av den direkta kunskapen om sanningen, uppnås genom urskiljning av allmänna principer och relationer. Det är omöjligt att få sådan kunskap utifrån, genom undervisning: den kan bara vara resultatet av direkt andlig kontemplation, eller resultatet av erinran, genom katten. vi är medvetna om vad som redan finns inom oss.

Så, yttre intryck, erfarenhet, undervisning väcker bara kunskap i honom, som reduceras till minnet - detta nämns redan i Menon. Här inkluderar Platons filosofi en cykel av orfisk-pytagoreiska idéer om själen och livet efter detta, även om dessa idéer får nytt spekulativt och etiskt innehåll. I dialogen "Faedrus" har vi ett antal pytagoreiska bilder: det sägs om själens fall från bergsvärlden, om dess vandringar, om 11 gudar som gör sina himmelska vandringar - Hestia ensam förblir orörlig i gudarnas hus , som i Philolaus. Men i dessa vandringar betraktar gudarna den överjordiska, bortom himmelska skönheten. ”Ingen poet”, säger Platon, ”har någonsin sjungit och inte kunnat sjunga på ett värdigt sätt skönheten i detta utrymme ovanför stjärnorna (υπερουρανιοζ τοποζ). Detta är ett område av verklig varelse utan färg, utan en bild, immateriell varelse, endast synlig för sinnet. Detta är området där sann kunskap vilar kring sanna varelser. Gudarnas tanke, som livnär sig på denna spekulation och rena, oförfalskade kunskap, liksom varje annan själ, som fått det som tillhör den, gillar att då och då ägna sig åt kontemplationen av detta sanna väsen, och finner i detta sitt mat och salighet ... Här begrundar själen rättvisan själv, visheten själv, kunskapen själv; inte den kunskapen, olika i olika ämnen, kat. vi kallar existerande, men kunskap som känner igen det sanna väsendet i sig, det som är sant, verkligt väsen” (Phaedrus, 247 C – E). Sådan är de rena normernas rike – här talar vi om normen för rättvisa, normen för visdom, normen, kunskapsidealet.

Men detta ideals område innehåller inte bara de moraliska normerna för mänsklig verksamhet. Det är föremål för ren andlig kontemplation, okroppslig kunskap, där gränserna för det mänskliga och det gudomliga avlägsnas. Den omfattar alla tings normer.

Tänkande och ord

1. Tänkande = språk

Det är karakteristiskt att Platon samtidigt ingenstans skiljer aspekten av förståelse, kognition, från handlingen att namnge, namnge. Det som inte kan gestaltas i tal, i ett ord, är ologiskt (ajlovgon), d.v.s. okänd. Därför visar sig analysen av kognitiva strukturer hos Platon vara oskiljaktig från analysen av tal, språkets strukturer är de huvudsakliga logiska, logos-tankstrukturerna. (se Theaetetus, 201 s - 210 d). Det är analysen av språket som ger Platon drivkraften att förstå tänkandets natur som en korrelation mellan det ena och det många.

Platons kärlek till ordet, och upptäckten av den mänskliga logos som äger rum i denna kärlek, gav senare anledning till kristna apologeter att klassificera honom bland de "kristna före Kristus", i tron ​​att han var berörd av Logos nåd .

"Allt som någonsin sagts och avslöjats av filosofer och lagstiftare, allt detta gjordes av dem i enlighet med den utsträckning i vilken de fann och betraktade Ordet, och eftersom de inte kände till alla egenskaperna hos Ordet, som är Kristus, de sa ofta till och med motsatsen till sig själva, säger St. Irenaeus av Lyon. – Och var och en av dem talade vackert just därför att han visste något som liknade Guds ord. Och de som motsagde sig själva i de viktigaste ämnena hade uppenbarligen inte fasta kunskaper och obestridliga kunskaper. Så, allt som sägs av någon god tillhör oss kristna. Ty vi, efter Gud, ärar och älskar den ofödda och outsägliga Guds Ord, eftersom han också blev människa för oss, för att få ta del av våra lidanden och ge oss helande. Alla dessa författare kunde genom ordets medfödda frö se sanningen, men det var mörkt. För fröet och något sken av något, givet efter graden av acceptans, är en annan sak; och det andra är just det som gemenskap och likhet skänks av hans nåd.

Så tack vare växlingen av uppmärksamhet från naturen till människan, hans medvetande och språk - växlingen som utfördes av sofisterna och Sokrates - kunde Platon göra övergången till analysen av logiska samband, "samband av betydelser" för att sedan återgå från dem igen till analysen av "sammanhang av saker".

2. Läran om namn (dialog "Cratyl")

Cratyl säger: ”Finns det något annat i namnet än ett avtal och ett avtal. Det verkar för mig att vilket namn någon än anger för något kommer att vara korrekt. Visserligen, om han sedan upprättar ett annat och inte längre kallar det med det förra namnet, så blir det nya namnet inte mindre korrekt än det gamla; ty när vi byter namn på tjänare, är det nya namnet som ges inte mindre korrekt än det som gavs tidigare. Inget namn är medfödd för någon av naturen, det beror på lagen och sedvänjorna hos dem som är vana vid att kalla något sådant.

Sokrates kritiserar dock en sådan teori om namnens villkorliga ursprung. Namn ska ges på det sätt som i enlighet med sakens natur ska ges och tas emot och med hjälp av vad naturen avsett för detta och inte som vi vill, om vi så klart vill att detta ska överensstämma med vårt tidigare resonemang. . Det är inte givet till varje person att fastställa namn, utan bara till sådana som vi skulle kalla namnskaparen. Han är tydligen lagstiftaren, och denne av mästarna tillkännages minst av allt bland folk. – Lagstiftaren ska kunna gestalta namnet i ljud och stavelser, och det som är tilldelat av naturen i varje enskilt fall. När han skapar och etablerar alla slags namn måste han också vara uppmärksam på vad själva namnet är, om han ska bli den suveräna namngrundaren. Och om inte varje lagstiftare förkroppsligar namnet i samma stavelser, borde detta inte orsaka oss förvirring. När allt kommer omkring, förkroppsligar inte varje smed samma verktyg i samma järn: han tillverkar samma verktyg för samma ändamål; och så länge han återskapar samma bild, om än i ett annat järn, kommer detta verktyg att vara det rätta, vare sig någon gör det här eller med barbarerna. – Det är inte en så obetydlig sak – upprättandet av ett namn, och inte arbetet av personer som är okvalificerade eller slumpmässiga. Och Cratyl har rätt när han säger att saker har namn från naturen och att inte varje mästare av namn, utan bara en som uppmärksammar namnet som är inneboende i varje sak av naturen och kan förkroppsliga denna bild i bokstäver och stavelser.

[Fråga om namnens riktighet] Homer talade om namn i plural. platser. Och mest och bäst av allt där han särskiljer med vilka namn folk kallar samma saker och med vilka gudar. Just här får de höra något stort och underbart om namnens riktighet. Det är trots allt ganska tydligt att gudarna redan kallar saker rätt - de namn som bestäms av naturen. "Vet du inte att strömmen i Troja som slogs med Hefaistos, gudarna, enligt Homeros, kallar Xanthus och folket Scamander? Tycker du inte att det är väldigt viktigt att veta varför det i själva verket är mer korrekt att kalla denna ström för Xanthus än Scamander? Eller, om du vill, varför Homer talar om en fågel: I mängden odödliga är det känt som chalkis, bland dödliga är det kiminda. Tom, enligt din åsikt, kommer att vara vetenskapen om hur mycket mer korrekt för samma fågel att kallas en chalkis än en kiminda? Så här är det lättare att avgöra vilken riktighet av dessa namn Homer påpekar. Visst känner du till verserna som innehåller det jag pratar om? Varje namn är inte godtyckligt satt, utan enligt viss regelbundenhet. Sokrates. Vad? Tror du att den som etablerade namnen Rhea och Kronos för alla de andra gudarnas förfäder var långt ifrån denna tanke om Herakleitos? Eller tror du att Herakleitos av en slump att namnen på båda betyder strömmen? Ja, och Homeros pekar i sin tur på ursprunget till alla gudar från havet och "moder Tethys". Jag tror att Hesiod också gjorde det... Namn skulle inte kunna bli något liknande om det inte fanns någon början som innehåller någon sorts urkorrekthet, av vilken namnen är uppbyggda för de saker som de imiterar.

Gnoseologiska problem

1. Saker delar idéer

Hela sinnesvärlden består enligt Platon av materia och idéer. Materia utan idé är ingenting. Endast en idé har en verklig, sann, autentisk varelse. Och idévärlden, där det finns idéer om alla objekt, begrepp och fenomen, d.v.s. och det som inte är relaterat till föremål (idén om kärlek, rörelse, vila, etc.), är mycket mer varierande än den materiella världen. Denna idévärld är sann varelse, och föremål existerar därför att de deltar i idéernas värld. Vi vet att sanningen är oföränderlig och evig. Därför är idévärlden en evig, oföränderlig värld, d.v.s. gudomlig. Och eftersom en sak består av materia och idéer, är det förnuftigastes vara inte sanningen, det är en skenbar, inbillad varelse, och kunskap om den är inte längre kunskap, utan en åsikt. – Skillnaden mellan en idé och den förnuftiga världen är, som Platon säger i Phaedo-dialogen, att allt kroppsligt består av delar, är föremål för förfall, förändringar etc., medan idén är gudomlig, evig, oföränderlig, sann, verkligen existerar. Det är just detta som är skillnaden mellan idén och den förnuftiga världen.

Det finns många idéer. Och en sak existerar på grund av involveringen inte av någon idé, utan av många olika idéer. Om vi ​​pratar om en person, då förstår vi att han är involverad, för det första, i idén om en person, för det andra, i idén om ett djur, och för det tredje, han har armar, ben, etc., därför har varje del av kroppen sin egen idé osv. Stenen deltar i idén om sten, idén om gråhet, idén om gravitation med vilken den attraheras av jorden, idén om hårdhet, idén om granit eller marmor. Helheten av idéer, förenade tillsammans med materia, ger mångfald åt objekt.

Vid detta tillfälle hade Platon själv ofta frågor som han inte kunde svara på. Platon kunde och ville dock inte komma ifrån dessa frågor, och han förmedlar en sådan dispyt med sig själv till oss i Parmenides-dialogen. – I början av dialogen pratar Sokrates med Parmenides och skisserar kortfattat för honom kärnan i hans idéteori. Till vilken Parmenides frågar: "Finns idén om eld, vatten, d.v.s. idén om primära element, element?" Sokrates har svårt att svara på. "Finns det en idé om smuts, en idé om skräp eller en idé om en sådan bagatell som hår?" Sokrates svarar redan mer bestämt att nej, det finns ingen aning om smuts eller skräp. Parmenides vidareutvecklar sina angrepp på idéteorin. Och han säger att denna doktrin är motsägelsefull, eftersom det visar sig att många saker är inblandade i en idé på en gång: låt oss säga, många träd är involverade i en idé om ett träd. Därför måste idén delas upp i delar för att vara samtidigt i många saker. Mot detta invänder Sokrates lätt att dagen också existerar samtidigt i olika delar av jorden och ändå inte upphör att vara en dag från detta. – Vidare, säger Parmenides, det finns en idé om det stora, men ett objekt, för att vara stort, måste vara involverat inte bara i idén om det stora, utan själva idén om det stora måste bli idén om det stora och måste därför vara involverad i någon idé om storhet. Leder inte detta oss till någon form av oändlighet? Vidare säger Parmenides till Sokrates att om en sak deltar i dess idé, så måste det tydligen finnas någon idé om deltagandet av en sak i dess idé? Och vi kan också bygga denna hierarki i oändlighet. Sokrates svarar inte på alla dessa argument.

2. Problemet med vanföreställningar

Ett annat problem är problemet med förekomsten av vanföreställningar. Om det i varje person finns en idé - sanningens bärare, och den finns i varje person, vare sig han är smart eller dum, var kommer vanföreställningen ifrån? Enligt Platon, om sanning är någon kunskap om vad som existerar, d.v.s. om att vara, så är villfarelse kunskap om vad som inte finns, d.v.s. kunskap om icke-existens. Därför argumenterar Platon i dialogen Sofisten, att en person som felar eller medvetet hävdar en lögn känner till icke-varande. Men även här uppstår en svårighet, eftersom icke-varandet inte existerar, utan endast idéer existerar, det vill säga vara. Därför står Platon inför den svåra uppgiften att visa att icke-existens fortfarande existerar på något sätt. Platon utforskar begreppet vara för detta. Varandet existerar å ena sidan i form av vila och å andra sidan i form av rörelse. Rörelse i sig är inte vara, precis som vila i sig inte är vara. Därför måste allt som finns i världen vara involverat i idén om rörelse, idén om vila och idén om att vara. Men förutom dessa tre idéer måste det också finnas idén om densamma och den andra, dvs. rörelse är rörelse genom det som deltar i idén om detsamma. Och rörelse är inte vila, eftersom det är involverat i idén om en annan. Därför är allt i världen involverat i 5 idéer: vara, rörelse, vila, identisk och annorlunda. Varje sak skiljer sig från en annan sak, eftersom den deltar inte bara i idén om denna sak, utan också i idén om en annan, och denna andra, dvs. det som skiljer en sak från en annan är på sätt och vis icke-existens. En sak är involverad både i idén om att vara och i idén om en annan, därför är en saks annanhet i förhållande till en annan sak det icke-varande som finns i vår värld. Vanföreställningar uppstår när vi tillskriver oss själva kunskapen om en sak - en annan sak, d.v.s. på något sätt känner vi till icke-existens.

3. Platons teodicé

Nära relaterat till detta problem är problemet med ondskans existens i världen. Teodicéproblemet möter Platon i sin helhet. Problemet uppstår först hos Herakleitos, men för Platon blir det ett mycket pressande problem. Platon hävdar att allt i världen existerar för att det deltar i sin början med idéer och i slutändan med idén om det goda. Därför visar det sig att ondskan också måste ha sin egen – goda! - en idé.

Men naturligtvis avvisar Platon en sådan lösning, och i Parmenides ser vi att han förnekar idén om smuts och idén om skräp. Därför uppstår inte ondska eftersom idén om ondska existerar. Idévärlden är idealisk inte bara ur ontologisk synvinkel, utan också ur dens synvinkel. synvinkel, därför existerar ondska bland människor eftersom en person inte känner till idén om godhet, eftersom en person riktar sina kognitiva och andra förmågor inte till den sanna världen, utan till den imaginära världen, tingens värld. Att känna till fantasivärlden och ägna all din uppmärksamhet åt den
Det vill säga, en person lämnar sanningen och lämnar därför det goda. Därför finns det onda i världen eftersom en person vänder sig bort från det goda och riktar sin kognitiva förmåga och förmåga att agera i en annan riktning. Svaret ligger extremt nära den kristna, enligt vilket ondska inte heller existerar som någon form av ontologisk enhet, ondska uppstår som ett resultat av att man faller bort, vänder en person bort från Gud.

Men i slutändan drar Platon slutsatsen att ondska finns, eftersom en person riktar sina förmågor till sinnesvärlden, då är det i denna sinnesvärld som Platon ser orsaken till ondskan. Inte i människan, inte i hennes fria val, i försakelsen av kunskapen om idéer, utan i den förnuftiga världen själv och, ytterst, i materien - i icke-existens. Precis som källan till vanföreställningar i slutändan är den materiella komponenten i vår värld (dock är deltagande i idén om en annan nödvändigt endast för sensuella, individuella saker), så är källan till ondskan materia, för en person - hans kropp. Denna slutsats av Platon kommer ofta att leta sig in i kristendomen i form av olika kätterier. Således kommer både gnostikerna och manikéerna, och i viss mån Origenes, att se orsaken till ondskan i världen just i materien, och i synnerhet i kroppen.

1.C. N. Trubetskoy "Kurs i den antika filosofins historia"
2.V.S. Soloviev - Teoretisk filosofi
3. Och andra Publicerad på sajten:

Återgången till frågorna om naturens struktur och hela universum efter Sokrates och sofisternas destruktiva skepsis var förutbestämd av historien själv. Men först var det nödvändigt att lösa frågan om verkligheten av allt som existerar och den enda grunden för en så mångfaldig värld.

Efter att ha tillgodogjort sig Sokrates åsikter, insåg hans anhängare och elev Platon (427--347 f.Kr.) att allmänna definitioner har något annat som ämne än förnuftiga saker. Det föreföll honom obestridligt att de senare ständigt förändras, dyker upp och försvinner och därför inte kan tjäna som grund för allmänna definitioner. En sådan verklig grund kan vara vad Platon kallade "idéer". När det gäller hela mängden individuella saker, existerar de endast i kraft av att de är knutna till entiteter med samma namn, uttryckta i allmänna definitioner.

Världens motsättningar, dess mångfald kan inte förklaras av Milesians och atomisters "ursprungliga princip", de är inte "borttagna" av eleaternas enda, orörliga "väsen", de regleras inte av Heraclitus "Logos" ". Världens motsättningar, som återspeglas i sinnesförnimmelser, tas bort, d.v.s. är samtidigt förstörda och manifesteras i nya former - i begrepp eller idéer som representerar essensen av saker med samma namn. En sådan tankevändning tillät Platon å ena sidan att förstöra försokratikernas naiva idé om kosmos enhet, som de gissade i de första principerna. Att å andra sidan presentera kosmos dialektik i dess "rena", universella form, d.v.s. korrelera den som idén om världen, som "Logos" med själva världen som sådan.

På jakt efter det oföränderliga, stabila, universella som ett objekt för sann kunskap, korrelerar Platon det med speciella, separat existerande objekt. Existerande i sin "speciella" värld, betraktas de av själar i sin "andra världs" existens. Sedan "minns de" av en person när hans sinne, placerat i ett kroppsligt skal, börjar inse verkligheten. Med tanke på vara och icke-vara i sin dialog Sofisten, hävdar Platon att vara kräver icke-varande. Då måste vara och icke-vara, liksom sanning och lögn, existera samtidigt. I ett sådant fall skulle det vara okänt att vara lika oföränderlig och orörlig.

Så Platon har tre huvudkategorier: vara (och icke-vara), rörelse och vila. Vidare läggs identitet och skillnad till dem. Rörelse och vila är inte bara oförenliga, utan också föremål för ett mer allmänt begrepp om vara, i den mån de existerar. På samma sätt är identitet och olikhet oförenliga, men de måste vara förenliga med vara, rörelse och vila, eftersom de är underordnade dem. Som ett resultat av detta tvingas Platon överge de oföränderliga och entydiga begrepp som den naiva idéteorin logiskt ledde till.

I "Parmenides" - en av hans dialoger, där han, liksom Sokrates, förklarade sina tankar, formulerar Platon med fullständig klarhet kärnan i de problem han stötte på, efter denna naiva teori: med Parmenides ord, riktad till den unge Sokrates , säger han: "Antag att det finns mycket, och se vad som måste följa av detta antagande, både för de många själva i förhållande till sig själva och till den ena, och för den ena i förhållande till sig själv och till de många. å andra sidan, om det inte finns mycket, så måste vi återigen överväga vad som följer härifrån för den ena och för de många i förhållande till sig själva och till varandra ... Samma metod bör tillämpas på det olika, på rörelse och vila skapelse och förstörelse, och slutligen till att vara sig själv och icke-existens; med ett ord, vad du än förutsätter att något är, eller obefintligt, eller upplever något annat tillstånd, måste du alltid överväga konsekvensen i förhållande till sig själv och i förhållande till andra antaganden, tagna en efter en. chke, i ett större antal och även i aggregatet. En sådan inkonsekvens av begrepp kräver en mer grundlig dialektik, som inser att motsatser är identiska. Studiet av vilken definition som helst, taget i sig själv och i förhållande till andra definitioner, leder till att var och en av dem övergår i sin motsats.

För Platon, liksom för Sokrates, är dialektiken dialogens konst. Detta är vad konsten att tänka betyder. Vad behövs för detta? För det första förmågan att greppa allt med en allmän uppfattning, att till en enda idé lyfta det som överallt ser ut som en delad sådan, för att klargöra kunskapsobjektet genom att ge en definition. För det andra, förmågan att dela upp allt i arter, naturliga komponenter, samtidigt som man försöker att inte bryta upp någon av dem. Platons två principer: anslutning och separation.

Processen för utveckling av ett koncept har ingenting att göra med en godtycklig övergång från en definition till en annan. En noggrann analys av vilka begrepp och hur som är kompatibla och vilka som inte är det krävs. En sådan analys, gjord i Dialogerna, leder Platon till det faktum att var och en av de ömsesidigt uteslutande motsatserna med nödvändighet innebär "sin annan"; vara förutsätter närvaron av icke-varande, en - många, rörelse - vila, skillnad - identitet osv. I alla dialoger, på ett eller annat sätt, finns en idé om enheten. En är det högsta goda, skönhet, sanning osv. Sinne och själ följer av det. Denna triadiska karaktär av idéer upprepas i alla kosmiska och sociala "hierarkier".

Platon gissade briljant att individen och det särskilda kräver närvaron av det universella. Det universella är deras inre mening, struktur, integritet, lagen om deras sammankoppling och interna uppdelning. Detta bortser dock från det faktum att det universella i sig är ingenting utan det individuella och det särskilda, vars innebörd och betydelse det är. Det universellas logiska företräde blir för honom universellt och omfattande. Så här ser hans koncept ut - det första. Det är framför allt vara, väsen och kunskap. Den bär en absolut mening, i vilken det tyvärr inte längre finns någon konkret mening. Ett ljus där totalt mörker råder.

Platons dialektik, framställd i Philebus, Sophist och Parmenides, visar sig enligt Hegel vara en avbild av Gud som han är i sitt eviga väsen före skapandet av naturen och varje finit ande. När det gäller kosmos dialektik, så handlar den, som beskrivs i Timaeus, till en beskrivning av världens skapelse av Demiurgen och andra gudar som lyder honom.

Ett karakteristiskt drag för det antika grekiska tänkandet var att filosofer letade efter den "materiella orsaken" till alla ting, deras ursprung. Detta var den naturliga utgångspunkten för att förklara världen på ett sätt som bara var möjligt i avsaknad av mer exakt, vetenskaplig förståelse av världen omkring oss. Efter detta uppstod oundvikligen frågan: vad består själva denna ursubstans av?

Platon tog upp dessa problem som Leucippus och Demokritos lade fram och lånade deras idé om de minsta materiens partiklar. Han såg dock ingen anledning att betrakta atomer som den grundläggande principen för allt som existerar, som något som faktiskt existerar i allmänhet. Platoniska atomer uppfattas av honom som geometriska former, korrekta i ordets matematiska mening. Begreppet materia i de minsta dimensionernas sfär omvandlas av Platon till begreppet matematisk form. De viktigaste trenderna i partiklars beteende representeras här av geometriska former, deras relativa position och hastighet.

Strukturen som ligger till grund för alla fenomen ges inte i form av materiella objekt, som Demokritos atomer, utan i en form som bestämmer objektens struktur. Idéer blir mer grundläggande än objekt. Och eftersom idéer kan beskrivas matematiskt är de inget annat än matematiska former. Uttrycket "Gud är den störste matematikern" är konsonant med platonsk filosofi, även om det i sådan aforistisk form syftar på en senare period i filosofins historia.

I kampen mot den antika materialismen intog Platon en uppriktig, skarpt uttryckt idealism, och försäkrade att det inte är idéer som speglar materia, utan att materia är en återspegling av idéer. För att förstärka denna position presenterade han idén som objektivt existerande oberoende av människan. Det var absolut idealism, vars grundare i Europa var Platon. Hans ideala väsen, för att bli ett slags modeller av oändliga förnuftiga ting och bestämma den ständigt rörliga förnuftiga världen, måste själva bli levande och rörliga material, förbli allmänna begrepp.

Från ung ålder kom Platon nära herakliterna, som hävdade att förnuftiga saker är i konstant förändring. Men sinnet protesterade mot detta, eftersom kunskap endast är möjlig om något stabilt och bestående. Efter Sokrates övergav Platon därför studiet av naturen och tog upp frågor om etik och sökte allmänna definitioner på detta område. Allmänna definitioner har som föremål något annat än förnuftiga saker, som ständigt förändras. Hur är idéer kopplade till föremål som finns i den förnuftiga världen? De förra, medan de befinner sig i sin egen speciella värld, betraktas av själar i deras liv efter detta och kommer ihåg när en person, som föds, börjar sin jordiska kunskap.

På Platons tid lades avgörande vikt vid de kroppsliga och jordiska aspekterna av mänskligt liv i allmänhet. Därför kämpade det avancerade filosofiska tänkandet under renässansen med skolastik och aristotelismen anpassade sig till dess behov, ofta utifrån en panteistiskt tolkad platonism. Platons och hans anhängares undervisning om materialets och idealets identitet bidrog i modern tid till sammansmältningen av naturvetenskaplig observation och experiment, å ena sidan, och ideala matematiska konstruktioner, å andra sidan. Sålunda banade några av Platons idéer, utvecklade efter honom av neoplatonismen, i modern tid vägen för matematisk naturvetenskap och framför allt differential- och integralkalkyl i Newtons och Leibniz mekanik.

Platon skapade teorin om det allmänna som en lag för individuella fenomen, och därmed teorin om naturens och samhällets eviga lagar, som motsatte sig deras faktiska förvirring, den blinda odelbarhet som är inneboende i förvetenskaplig förståelse. Denna sida av Platons filosofi avgjorde till stor del hans betydelse i det mänskliga tänkandets historia.

Platon, efter Sokrates, fortsatte sitt inspirerade sökande efter sanning, därför stannade han aldrig på vägen mot nya sanningar vid en systematisk presentation av sina åsikter. Båda ställde hela tiden fler och fler nya frågor och var aldrig nöjda med svaren de fick. Deras ständiga och rastlösa kreativa sökande uteslöt all isolering och stelhet i tankarna. Det är inte för inte som Platon kallade sin huvudmetod för dialektisk, d.v.s. fråga och svar.

Platon levde och verkade i den där ödesdigra eran av den antika världen, när den gamla frihetsälskande klassiska grekiska polisen höll på att dö. Istället föddes enorma imperier som underkuvade en individ. Missnöjd med förfallet av hans samtida offentliga och privata livsgrunder, förkroppsligade Platon oundvikligen sina ideal i utopin. Redan i "Staten" byggde han, utgående från de bästa motiven och avsikterna, ett sådant politiskt system, som är så idealiskt och så absolut att ingen rörelse framåt, ingen historicism är möjlig i det. I ett senare verk, Lagarna, erkänner Platon utopin som framställs i Staten som alltför svår och ogenomförbar. Men eftersom han vill föra sitt nya projekt närmare verkligheten, bygger han faktiskt redan en barackutopi som reglerar nästan alla manifestationer av mänskligt liv utan undantag, upp till äktenskap och sexuella relationer.

Naturligtvis kunde barackernas idéer i den sena Platon inte annat än påverka det teoretiska tänkandet i sin tur. Eftersom samhället framstår för dem som "det ondas element", börjar han predika allas krig mot alla, som relaterar till själva samhällets natur. Platon var väl medveten om begränsningarna i sin återställande världsbild och uppenbarligen ställde han därför sin kaserntillstånd i kontrast till tingens ordning, som han själv förklarade naturlig, som kom från naturen själv. I den inledande artikeln till fyrbandsupplagan av Platons verk skriver A.F. På tröskeln till perestrojkan noterade Losev en slags historisk parallell mellan platonska idéers öde och marxismens idéer.

"Platon predikade universell harmoni hela sitt liv, det vill säga han var natur så att säga av Apollo-typ. Men harmoni kan vara annorlunda. Man lever, darrar, hon bekämpar aktivt oordning, fulhet, ohämmade affekter. Fest" och "Phaedra".En annan harmoni är stillastående, svag, den bygger på tvång, våld, förkroppsligar inte livets levande motsägelser och kräver en gummiklubba. Platon, en känslig natur, kunde inte låta bli att förstå sitt grundläggande förkastande av klassisk harmoni. som ett offer för kasernernas harmoni." Men en liknande utveckling ägde rum, efter historiens obönhörliga lagar och många andra, inte mindre betydelsefulla filosofiska system.

Platons doktrin - idealism, enligt hans uttalanden, existerar verkligen, inte ett sinnligt objekt, utan bara dess begripliga, okroppsliga, inte uppfattas av sinnena väsen. Samtidigt är denna lära objektiv idealism, eftersom, enligt Platon, ‹‹idén›› finns i sig själv, existerar som en gemensam sak för alla objekt. Hos Platon används ordet ‹‹idé›› för att beteckna essensen av ett föremål, samt för att beteckna ‹‹form››, ‹‹figur››, ‹‹utseende››, ‹‹utseende››. Hans ‹‹idé›› (eller ‹‹syn››) är en form som inte förstås av sinnena, utan av sinnet - ‹‹... oföränderliga essenser kan bara förstås med hjälp av reflektion - de är formlösa och osynliga.› ›. En av platonsk ontologis viktiga bestämmelser är uppdelningen av verkligheten i två världar: idévärlden och förnuftsvärlden. ‹‹Idéer finns i naturen som i form av modeller, medan andra saker liknar dem››. Den materiella värld som omger oss, och som vi känner genom sinnena, är bara en ‹‹skugga›› och härstammar från idévärlden, det vill säga den materiella världen är sekundär. Alla fenomen och objekt i den materiella världen är övergående, uppstår, går under och förändras (och kan därför inte vara verkligt existerande), medan idéer är oföränderliga, orörliga och eviga. Var och en av dem är ‹‹uniform och existerande i sig själv, alltid oförändrad och densamma, och är aldrig under några omständigheter föremål för den minsta förändring››. För dessa egenskaper erkänner Platon dem som ‹‹äkta, verkliga varelser och höjer dem till rangen av det enda objektet för äkta sann kunskap ››. För att förklara mångfalden i sinnesvärlden introducerar Platon begreppet materia. Materia är enligt Platon ‹‹mottagaren och så att säga sköterskan vid varje födelse››. Platon tror att materia kan ta vilken form som helst eftersom den är helt formlös, obestämd, eftersom dess syfte ‹‹är att väl uppfatta avtrycken av alla evigt existerande ting i hela dess volym ›› respektive ‹‹att vara natur, främmande för alla former vad som helst ››. Enligt Platon är ‹‹idéer›› en verkligt existerande varelse, och materia är icke-existens, och om det inte fanns några ‹‹ideer›› skulle inte materia kunna existera.

Mellan idévärlden, som ett verkligt verkligt väsen, och icke-varande (d.v.s. materien som sådan), enligt Platon, finns det en ‹‹skenbar varelse›› (dvs. en värld av verkligt verkliga, sinnligt uppfattade fenomen och saker), som skiljer sann varelse från icke-existens. Eftersom, enligt Paton, världen av förnuftiga ting intar en "mellanposition" mellan sfären av vara och icke-varande, eftersom den är avkomma till båda dessa områden, kombinerar den i viss mån motsatser i sig själv, det är enheten av motsatser: vara och icke-vara, identisk och icke-identisk, oföränderlig och föränderlig, orörlig och rörlig, deltagande i singular och plural.

Platon ägnar mycket uppmärksamhet åt frågan om ‹‹hierarkisering av idéer››. Denna hierarkisering är ett visst ordnat system av objektiv idealism. Först, ‹‹idéer›› av högre värden – ‹‹idéer›› om det goda, sanning, skönhet och rättvisa. För det andra, ‹‹idéer›› om fysiska fenomen och processer: eld, vila, rörelse, färg, ljud, etc. För det tredje finns ‹‹idéer›› för vissa kategorier av varelser, såsom djur och människor. För det fjärde, ibland erkänner Platon existensen av ‹‹idéer›› för föremål som skapats av människan. För det femte var ‹‹idéerna om relationer›› av stor betydelse i den platonska teorin om ‹‹idéerna››. Den högsta idén om idéer är en abstrakt vara, identisk med absolut skönhet. I varje materiell sak är det nödvändigt att leta efter en reflektion av ideal skönhet, dess väsen. När en person kan ‹‹se med sinnet›› en vacker separat sak, ‹‹kommer han att veta vad som är vackert av många saker››. Således kan man gradvis stiga till det mest allmänna begreppet goda. Idén om det goda är den viktigaste kunskapen, genom vilken rättvisa och allt annat blir passande och användbart.

I sina dialoger gav Platon konkreta prototyper för konstruktionen av sin idélära. Idéläran förenas och identifieras av Platon med mytologin, har en viss mystisk och social erfarenhet under sig.

Platons lära om idén som en princip för att förstå saker, om deras allmänna integritet, som är lagen för deras individuella manifestationer, kan inte ifrågasättas, oavsett vilka förändringar som sker i naturen och i samhället.

Platons epistemologi.

Platons kunskapslära är oskiljaktig från hans lära om vara, från hans psykologi, kosmologi och mytologi. Kunskapsläran förvandlas till en myt. Enligt Platon är vår själ odödlig. Innan hon slog sig ner på jorden och tog på sig ett kroppsligt skal, begrundade själen så att säga det verkligt existerande väsendet och behöll kunskapen om det. En person kommer att veta utan att lära av någon, men bara genom att svara på frågor, det vill säga han kommer att dra kunskap i sig själv, därför kommer han att komma ihåg. Därför är essensen av kognitionsprocessen, enligt Platon, själens minne av de idéer som den redan hade övervägt. Platon skrev att "eftersom allt i naturen är relaterat till varandra, och själen har vetat allt, hindrar ingenting den som kom ihåg en sak, - folk kallar denna kunskap - att hitta allt annat själv, om han bara är outtröttlig i sökandet" . Därför måste själens natur vara besläktad med naturen av "idéer". "Själen liknar den gudomliga, och kroppen liknar den dödliga", läser vi från Platon, "... den gudomliga, odödliga, begripliga, enhetliga, oupplösliga, konstanta och oföränderliga i sig själv är mycket lik vår själ .” Själen måste ha en liknande natur som den absoluta, annars ... allt som förblir evigt skulle förbli utanför själens förmåga att uppfatta.

Endast tänkande ger sann mening. Tänkande, å andra sidan, är en helt oberoende process av återkallelse, oberoende av sensoriska uppfattningar. Sensuppfattning genererar bara en åsikt om saker och ting. I detta avseende definieras kognitionsprocessen av Platon som dialektik, det vill säga konsten att tala, konsten att ställa frågor och besvara dem, framkalla minnen. Med andra ord är detta en rimlig förståelse av de verkligt existerande typerna av varelser eller idéer - "den mest perfekta kunskapen." Platons dialektik är tankens väg eller rörelse genom det osanna till det sanna. Ett sådant intryck eller en sådan tanke som innehåller en motsägelse kan kalla själen till eftertanke. "Det som påverkar förnimmelserna samtidigt som dess motsats har jag definierat som stimulerande", säger Platon, "och det som inte fungerar på detta sätt väcker inte tanken." Den första hälften av uppgiften för dialektisk, i platonsk mening, forskning är att fastställa en entydig, exakt fastställd definition av "slag". Det är nödvändigt, med Platons egna ord, "att täcka allt med en allmän blick, att till en enda idé lyfta fram det som är spritt överallt, så att, genom att ge en definition till var och en, göra undervisningsämnet tydligt." Den andra hälften av samma uppgift är att "dela upp i arter, i naturliga komponenter, samtidigt som man försöker att inte bryta upp någon av dem."

”Platons dialektik var ett viktigt steg i utvecklingen av logiken. Enligt Platon är kunskap inte möjlig för alla. "Filosofi", bokstavligen "kärlek till visdom", är omöjlig vare sig för någon som redan har sann kunskap (gudarna har det redan), eller för någon som inte vet någonting alls (okunnigheten tror inte att han behöver kunskap). Därför är en filosof en som står mellan fullständig kunskap och okunnighet och strävar efter att stiga från mindre perfekt kunskap till mer och mer perfekt kunskap.

Ämnet för dialogen "Teetet" är frågan om kunskapens väsen. Dialogen motbevisar tre ohållbara lösningar på denna fråga från Platons synvinkel: 1) kunskap är sensorisk perception; 2) kunskap är korrekt åsikt; 3) kunskap är en korrekt åsikt med mening. I den första frågan utgår Platon från läran om den ovillkorliga flytbarheten och relativiteten hos allt som existerar. "Allt rör sig och flyter... rör sig och förändras." Det sinnliga, som flytande, måste föregås av något som varken är flytande eller sinnligt, följaktligen är kunskap inte identisk med sensorisk perception. För det andra kan kunskap inte definieras som en sann åsikt, oavsett förhållandet mellan den sanna åsikten och den falska åsikten. Om vi ​​tar en åsikt just som en åsikt, så kan ingenting sägas vare sig om dess sanning eller om dess falskhet. Eftersom "genom att övertala inspirerar de den åsikt som du vill ha." Rätt åsikt är inte alls bestämbar utan ren kunskap som sådan. Och, för det tredje, hur man inte ska förstå "sinne" - som en förklaring i form av ord som sådan, som en förklaring i form av en integrerad struktur av ord, som en indikation på ett särdrag - i alla dessa fall, tillägg av "förnuft" till "rätt åsikt" är inte kan skapa kunskap. Så vi drar slutsatsen att kunskap, enligt Platon, varken är en sensation, eller en korrekt åsikt, eller en kombination av en korrekt åsikt med mening. Kunskap måste vara en kombination av sensibilitet och sinne, och sinnet måste förstå elementen i sinnesupplevelse.

Platons idéer om kunskap är mest vidgade, presenterade i myten om grottan. Mänsklig kunskap, säger denna myt, liknar det som fångar ser när de sitter i en grotta med ryggen mot det sanna vackra livet. ‹‹Föreställ dig att människor så att säga befinner sig i en underjordisk bostad som en grotta, där en bred öppning sträcker sig längs hela dess längd. Från tidig ålder har de bojor på benen och halsen ... Människor vänder ryggen till ljuset som kommer från elden som brinner långt ovanför, och mellan elden och fångarna finns en övre väg, inhägnad, tänk dig, av en låg vägg ..., bakom den här väggen bär andra människor olika redskap, statyer och alla möjliga bilder av levande varelser... Tror du att människor ser sina egna eller någon annans, förutom de skuggor som elden kastar i grottan vägg placerad framför dem?››. Skuggorna som springer framför dem är bara projektioner av människor, saker. De namnger skuggorna de ser, men de föreställer sig att de själva namnger sakerna. ‹‹De kommer att inbilla sig att genom att namnge vad de ser, namnger de vad de bär...››. Om de ställde sig upp och tittade på ljuset, skulle de uppleva en känsla av smärta och maktlöshet från ljuset som plötsligt träffade dem när de tittade på det där, vars skuggor de hade sett tidigare. ‹‹Låt en av dem lossas, plötsligt tvingas... att gå och se upp i ljuset: när han gjorde allt detta, skulle han inte känna smärta av briljansen, skulle han inte känna maktlöshet, titta på vad han hade sett skuggan förut?.. Inte skulle han ha trott att det han såg då var sannare än vad han nu påpekar. Deras ögon skulle inte kunna se verkligt existerande föremål. Detta kräver vana att stiga och utöva kontemplation. Ödet för de flesta människor som håller sig till den etablerade livsstilen är grottkunskapen om skuggorna.

Sann kunskap kan endast ägas av dem som kan övervinna förnuftets inflytande på dem och sväva in i de eviga idéernas värld. Enligt Platon är ett sådant tillvägagångssätt endast möjligt för visa män – filosofer. Visdom ligger i förståelsen av bestående verklighet, idéernas rike, i att betrakta alla naturliga ting och mänskliga angelägenheter från dessa positioner. Platons kunskapsteori är alltså genomsyrad av intellektuell aristokrati. Filosofi, å andra sidan, tolkas som en kärlek till visdom för dess egen skull, egendomlig endast för de utvalda naturerna.

Slutsats

Platon är en av antikens stora tänkare. Hans arbete berikade hela mänsklighetens andliga kultur.

Eftersom grunden för Platons undervisning var filosofisk idealism, är det helt naturligt att Platon alltid gjorde störst intryck på tänkare som lutade åt idealism. I Platons lära såg de en modell för sina egna idealistiska konstruktioner och hypoteser.

Mellan idealismen i Platons filosofi och religion finns en oupplöslig länk. Men i detta sammanhang finns ett drag som ger den karaktären av en rent antik, antik grekisk utsikt. De religiösa källorna till platonsk filosofi är oskiljaktiga från mytologin, och mytologin bär i sig den platonska dialektikens prägel.

Inte bara den objektiva idealismens ljuskällor - Plotinus, Augustinus, Eriugena, utan också tänkare, vetenskapsmän från renässansen - Nicholas av Cusa, Campanella, Galileo, Descartes hämtade idéer från Platons skrifter. I mångas medvetande var Platon en filosof med en panteistisk doktrin om det levande kosmos och en hierarki av levande krafter som verkade i kosmos.

Platon var en pionjär inom området för filosofisk bevakning av ett brett spektrum av politiska och juridiska frågor, och utvecklingen av många av dem präglas av sigillen på hans kreativa geni.

Platon är en av de sanningssökande och tankehjältar som blir mänsklighetens eviga följeslagare och samtida till allt nyare och nyare epoker och generationer av människor i deras oupphörliga sökande efter sanning och rättvisa, i den obevekliga strävan efter en mer rimlig och perfekt liv.

Bibliografi

1. Asmus V.F. antik filosofi. - M.: Högre skola, 1976.

2. Asmus V.F. Platon. - M.: Tanke, 1975.

3. Boldyrev N.F. Sokrates. Platon. Aristoteles. Hume. Schopenhauer: Biografiska berättelser. - Chelyabinsk: Ural, 1995.

4. Losev A.F. "Platons liv och kreativa väg" / Platon, koll. soch., v.1, M, 1990

5. Losev A.F. Den antika filosofins historia i en kortfattad presentation - M .: Thought 1989

6. Nersesyants V.S. Platon. – M.: Tanke, 1984.