Հոդվածում բարձրացվում է «արդիականության ճգնաժամի» հարցը և համեմատում երկու հետազոտություն. Ք. Թեյլորի «Աշխարհիկ դարաշրջանը» և Ռ. Փանիկկարի «Կեցության ռիթմը»:
Հոդվածում համեմատվում են մեր ժամանակակից վիճակի երկու գնահատականները՝ Չարլզ Թեյլորը Աշխարհիկ դարաշրջան(2007 թվականի) և Raimon Panikkar-ի Կեցության ռիթմը(2010 թ.):
ՀԻՄՆԱԿԱՆ ԲԱՌԵՐ՝ արդիականություն, աշխարհիկություն, C. Taylor, R. Panikkar.
ՀԻՄՆԱԿԱՆ ԲԱՌԵՐ՝ արդիականություն, աշխարհիկություն, Չարլզ Թեյլոր, Ռայմոն Փանիկկար:
Եվ երբ նրանք նայեցին երկնքին, Նրա համբարձման ժամանակ հանկարծ երկու սպիտակ հագուստով տղամարդիկ հայտնվեցին նրանց և ասացին. «Գալիլեացիներ. Ինչո՞ւ ես կանգնել ու նայում երկնքին։ Այս Հիսուսը, որ ձեզանից երկինք բարձրացավ, կգա այնպես, ինչպես տեսաք Նրան երկինք բարձրանալիս»։
Գործք Առաքյալների, 1:10-11.
Ժամանակը, որում մենք ապրում ենք, սովորաբար կոչվում է, գոնե Արևմուտքի հետ կապված, «արդիականության» ժամանակ՝ երբեմն ավելացնելով «ուշ արդիականություն» ածականը կամ «պոստ-» նախածանցը («հետմոդեռնություն»): «Ժամանակակից» բառն ինքնին բավականին անորոշ է. բառացիորեն դա պարզապես նշանակում է «նորության ժամանակ» կամ «նորարարության ժամանակ»: Ուստի անհրաժեշտ է որոշակի լրացուցիչ պարզաբանում, թե ինչ նորության մասին է խոսքը։ «Արդիականության» դարաշրջանը կոչվում է նաև «բանականության դար» կամ լուսավորության և գիտության ժամանակ՝ այսպիսով առանձնացնելով այս դարաշրջանը դրան նախորդած ժամանակից, որն ընկալվում է որպես անհիմնության, մետաֆիզիկական շահարկումների, ինտելեկտուալ խավարամտության և ընդհանրական ժամանակաշրջան։ խավարը. Այս հասկացողությամբ «արդիականությունը» շատ մարդկանց համար, այդ թվում՝ գիտական և հասարակական առաջընթացի կողմնակիցների համար, ուրախության և ցնծության աղբյուր է. մի բան, որն արժանի է անվերապահ աջակցության և զարգացման: Բայց, ինչպես հայտնի է, ուրախությունների այս երգչախմբի հետ մեկտեղ, բավականին ժամանակ է, ինչ լսվում են այլ ձայներ, որոնք մատնանշում են «արդիականության» մութ ներքնակը՝ այն, ինչ Մաքս Վեբերն անվանեց աշխարհի «հիասթափություն» (մահ. Entzauberung der Welt), իսկ մյուսներն էլ ավելի կտրուկ անվանեցին այն «Աստծո մահ» կամ «աստվածների փախուստ»։ Վերջին ժամանակներում հայտարարություններ են հայտնվել «արդիականության» որոշակի խորը արմատացած ճգնաժամի մասին՝ ճգնաժամ, որը դրսևորվում է դեպի նյութապաշտություն, սպառողականություն և անկրոնություն սահելու, ինչպես նաև ընդհանուր «իմաստի կորստի» մեջ։
Այստեղ ես ուզում եմ նայել մեր ժամանակակից վիճակի երկու շատ բարդ և փիլիսոփայական համարձակ ուսումնասիրություններին. Չարլզ Թեյլորի «Աշխարհիկ դարաշրջանը»: , 2007) և Ռայմոնդ Փանիկկարի «Կեցության ռիթմը» գիրքը , 2010): Երկու գրքերն էլ Gifford Lectures-ի խիստ փոփոխված տեքստերն են, որոնք հեղինակները տվել են համապատասխանաբար 1999 և 1989 թվականներին: Հենց սկզբից պետք է զգուշացնեմ՝ ոչ մեկը, ոչ մյուս հեղինակը չի պատկանում ծայրահեղ ճամբարներին, այսինքն՝ ոչ մեկը, ոչ մյուսը ժամանակակից դարաշրջանի անխոհեմ «գովաբանող» կամ անվերապահ «դատապարտող» չեն։ Այս երկու մտածողների միջև շատ նմանություններ կան. Երկուսն էլ գրում են որոշ ակնառու թերությունների մասին, որոնք բնութագրում են արդիականությունը, հատկապես այսօր. երկուսն էլ ողբում են հիմնականում կրոնականության կամ ոգեղենության պակասի համար: Երկու հեղինակների տարբերությունները հիմնականում կապված են նրանց ախտորոշման մանրամասների և բուժման առաջարկվող մեթոդների հետ:
Ըստ Թեյլորի՝ ժամանակակից դարաշրջանը, որը նա անվանում է «աշխարհիկ դար», նշանավորվում է դեպի աշխարհիկ ագնոստիցիզմի և «բացառիկ հումանիզմի» անկումով, բայց ամենից առաջ այն, ինչ կոչվում է «իմմանենտ սխեմա»: ), որը չի ներառում կամ մարգինալացնում է թեիստական «տրանսցենդենցիան»։
Փանիկքարը նույնպես մտահոգված է «իմաստի կորստով», բայց չի համարում, որ այն պայմանավորված է (մոնո)աստվածային տրանսցենդենդիայի մերժմամբ. Նա պատճառ չի համարում աշխարհիկությունը կամ աշխարհիկությունը, քանի որ, նրա կարծիքով, հավատքն ինքնին ժամանակավոր է, այսինքն՝ այն ժամանակի մեջ է, հետևաբար անպայման կապված է որոշակի տարիքի («saeculum») հետ։ Փանիկքարը մեծ նշանակություն չի տալիս իմմանենցիա-տրանսցենդենցիա երկփեղկությանը, այլ մեր ուշադրությունը հրավիրում է մեր ժամանակներում տեղի ունեցող համատարած «կեցության մոռացության» վրա. մոռացություն, որը հնարավոր է հաղթահարել միայն աստվածային հիշողության նորոգմամբ՝ ամբողջական իրադարձություն «կոսմոթեանդրիկ» ռեժիմով (տես ստորև):
« Աշխարհիկ դարաշրջան Չարլզ Թեյլորի կողմից
Իր զանգվածային ուսումնասիրության հենց սկզբում Թեյլորը առանձնացնում է աշխարհիկության (կամ «աշխարհիկ») երեք տեսակ (տեսակ).
«աշխարհիկություն 1» - հավատքի հեռացում հասարակական կյանքից (հասարակական դաշտից).
«աշխարհիկություն 2» - որոշակի (անհատական) մարդկանց շրջանում հավատի սպառում կամ անհետացում.
«Աշխարհիկություն 3»-ը հենց այն պայմանների անհետացումն է, որոնց դեպքում հնարավոր է մարդկանց ընդհանուր հավատքը:
Աշխարհիկության առաջին տեսակի մեջ հանրային ոլորտը համարվում է «Աստծուց դատարկված և բարձրագույն իրականության ցանկացած հղումից»։ Երկրորդ տեսակի աշխարհիկության մեջ կա «կրոնական հավատքի և կրոնական պրակտիկայի անկում. մարդիկ հեռանում են Աստծուց»։ Երրորդ տեսակը ներառում է ավելի մեծ փոփոխություններ, այն է՝ «Անցում մի հասարակությունից, որտեղ հավատքն առ Աստված անկասկած է և, փաստորեն, անխնդիր, այն հասարակությունից, որտեղ հավատքը համարվում է միայն հնարավոր ընտրություններից մեկը և հաճախ ոչ ամենահեշտը: «ընտրություն». Այս երրորդ իմաստով աշխարհիկությունը շատ ավելին է, քան հանրային ոլորտի ազատագրումը աստվածայինից կամ հավատալու անհատական ցանկության կորուստը. տեղը»։ Այս մոտեցմամբ տարիքը կամ հասարակությունը պետք է անվանվի աշխարհիկ կամ ոչ աշխարհիկ «կախված հոգևոր փորձառության և հոգևոր որոնումների համար պայմանների առկայությունից կամ բացակայությունից»: Ինչպես ընդգծում է Թեյլորը, իր հետազոտության մեջ նա առաջին հերթին մտահոգված է աշխարհիկության երրորդ տիպով։ Նա գրում է. «Ուրեմն ես ուզում եմ մեր հասարակությունը համարել աշխարհիկ այս երրորդ իմաստով։ Համառոտ, ես դա կբնութագրեի հետևյալ կերպ. Ես ուզում եմ բացահայտել և հետևել այն տեղաշարժին, որով մենք տեղափոխվեցինք մի հասարակությունից, որտեղ գրեթե անհնար էր չհավատալ Աստծուն, դեպի մի հասարակություն, որտեղ հավատքը, նույնիսկ ամենահամառ հավատացյալների համար, բայց մեկ մարդկային հնարավորություն, ի թիվս այլոց:<…>Աստծուն հավատալն այլևս աքսիոմա չէ» [Taylor 2007, 2-3]:
Փորձելով ավելի կոնկրետ և մանրամասն նկարագրել աշխարհիկության իմաստը՝ որպես ժամանակակից մարդու փորձ, Թեյլորը ներկայացնում է «բացառիկ հումանիզմ» կամ «ինքնաբավ հումանիզմ» հասկացությունը։ Նման հումանիզմին բնորոշ է տրանսցենդենտի հանդեպ արհամարհանքը: «Կյանքի լիություն» հասկացության նկատմամբ վերաբերմունքը ցուցիչ է. հնարավո՞ր է այդ լիությանը հասնել բացառապես մարդկային ուժերով, թե՞ անհրաժեշտ է մարդուց «անդուր» գնալ։ Թեյլորը գրում է. «Ակնհայտ տարբերությունն այստեղ հետևյալն է. հավատացյալների համար կյանքի լիարժեքությունն անհնար է առանց Աստծո հետ կապելու, այսինքն՝ մի բանի, որը դուրս է մարդկային կյանքից և/կամ բնությունից. ոչ հավատացյալների համար դա ամենևին էլ այդպես չէ»: Կարելի է ասել, որ հավատացյալների տեսակետից կյանքի լրիվությունը կամ ամբողջականությունը ձեռք է բերվում որպես նվեր, մինչդեռ ոչ հավատացյալների համար այս լրիվության/լրության աղբյուրը հենց իրենց մեջ է: Ներքին ռեսուրսներին ուղղված այս կոչը կարող է տարբեր ձևեր ունենալ: դարաշրջանում «Արդիականությունը» ամենից հաճախ վերաբերում է բանականության և ռացիոնալ գիտելիքի ուժին: Այնուամենայնիվ, նման ինքնաբավությունը կարող է արդարացվել նաև «խիստ նատուրալիզմով»։ Այս դեպքում կեցության լրիվության աղբյուրները տրանսցենդենտալ չեն, այլ «գտնվում են Բնության մեջ, կամ մեր ներքին խորքերում, կամ երկուսն էլ»: Նման նատուրալիզմի օրինակներ են «անջատված բանականության ռոմանտիկ քննադատությունը և մեր օրերի որոշ բնապահպանական էթիկա, մասնավորապես՝ խորը էկոլոգիա»։ Ինքնաբավության կամ ինքնապահովման այլ ձևերը նիցշեականության և էքզիստենցիալիզմի տարբեր տարբերակներն են, որոնք ուժի աղբյուրը տեսնում են «մեր քաջության և մեծության զգացողության մեջ՝ անխուսափելիին դիմակայելու և դեռ շարունակելու ապրելու մեր կարողությունը»: Այս աշխարհայացքի այլ տարատեսակներ մենք գտնում ենք պոստմոդեռնիզմի վերջին տարբերակներում, որոնք, մերժելով ինքնաբավ պատճառի մասին պնդումները, այնուամենայնիվ «չեն առաջարկում իշխանության որևէ արտաքին աղբյուր»:[Taylor 2007, 8-10]:
Թեյլորի հետագա քննարկման մեջ «ներսի» և «դրսի» («ներսից-առանց») միջև տարբերությունն ավելի է ամրապնդվում երկուական հակադրությունների օգտագործմամբ, ինչպիսիք են իմմանենտությունը/տրանսցենդենցիան և բնական/գերբնականը: Թեյլորը գրում է. «Բուն հիմքի փոփոխությունը, կամ, ավելի լավ է ասել, նախորդ հիմքի ոչնչացումը, ավելի ակնհայտ է դառնում, եթե մենք դիմենք մեր ներկայիս տարբերություններին, ինչպիսիք են իմմանենտ - տրանսցենդենտալ, բնական - գերբնական:<...>Հենց հիմքի այս տեղաշարժն է, ամբողջ համատեքստի այս փոփոխությունը, որում մենք փնտրում և գտնում ենք կյանքի լիարժեքությունը, ես անվանում եմ աշխարհիկ դարաշրջանի գալուստը երրորդ (իմ ընդգծածներից) իմաստով:<...>. Սա այն է, ինչ ես ուզում եմ նկարագրել և միգուցե նաև (շատ թերի) բացատրել»։ Ընդհանուր առմամբ, «արդիականությունը», ըստ Թեյլորի, ձեռք է բերում «աշխարհիկ դարաշրջանի» բնույթ, երբ նախապատվությունը տրվում է իմմանենտությանը տրանսցենդենտից և ինքնաբավ մարդասիրությանը աստվածային նախախնամությունից: Թեյլորը գրում է. «[ժամանակակից] Արևմուտքի մեծ հայտնագործությունը Բնության իմմենենտ կարգի բացահայտումն է, որը կարող է համակարգված կերպով հասկանալ և բացատրվել իր տերմիններով»: Իմմանենտի այս գաղափարը ներառում է «մի կողմից Բնության (Բնության) միջև փոխներթափանցման ցանկացած ձևի, մյուս կողմից «գերբնականի» միջև ժխտումը կամ առնվազն կասկածը նման որևէ բանի առկայության մեջ: Թեյլորն ավելացնում է. «Կրոնի սահմանումը իմմանենտի և տրանսցենդենտի միջև տարբերակման առումով հարմարեցված է մեր մշակույթի չափանիշներին»: Հումանիզմի տեսանկյունից հիմնական հարցն այն է, թե «արդյո՞ք մարդիկ ճանաչում են ինչ-որ բան իրենց կյանքից դուրս, տրանսցենդենտալ իրենց կյանքի հետ կապված»:[Taylor 2007, 13-16]:
Ըստ Թեյլորի՝ ժամանակակից աշխարհիկ տեղաշարժի առանցքը մարդկային գոյության լրիվության, մարդկային «ծաղկման» կամ, այլ կերպ ասած, «ի՞նչ է հաջողակ, կատարյալ, լիովին իրականացված կյանքը» հարցը։ Եվ այստեղ ի հայտ է գալիս մի ինտրիգային արմատականություն. ոչ միայն քննադատվում են մարդու ինքնազարգացման աշխարհիկ նպատակները, այլ կասկածի տակ է դրվում հենց մարդկային ծաղկման գաղափարը:
Թեյլորը նշում է, որ ավելի վաղ ժամանակներում դեռ հնարավոր էր պատկերացնել, որ լավագույն կյանքը ներառում է «լավի որոնումը, որը ինչ-որ տեղ է. դրսում, այսինքն՝ մարդկային ծաղկումից անկախ բարիք»։ Այս դեպքում մարդկային բարձրագույն ձգտումները կարող են ներառել «մարդկային ծաղկումից բացի այլ բանի» ցանկությունը։ Բացառիկ կամ ինքնաբավ հումանիզմի հովանու ներքո նման ավելի բարձր նկրտումների հնարավորությունը ատրոֆիայի ենթարկվեց կամ ընդհանրապես անհետացավ:
Եկեք նույն բանը ձևակերպենք այլ կերպ. «աշխարհիկություն 3»-ը Թեյլորի իմաստով առաջացել է բացառիկ հումանիզմի հնարավորության և նույնիսկ հավանականության հետ մեկտեղ: Ըստ Թեյլորի, կարելի է առաջարկել ավելի վաղ ժամանակների և աշխարհիկ դարաշրջանի միջև եղած տարբերությունների այս «մեկ տող նկարագրությունը». Սա առանցքային կապն է «աշխարհիկության և ինքնաբավ մարդասիրության միջև»: Ավանդական կրոնում, հատկապես քրիստոնեության մեջ, առաջարկվում է մեկ այլ ճանապարհ, այն է՝ «վերափոխման հնարավորությունը.<...>որը մեզ դուրս է բերում զուտ մարդկային կատարելությունից»: Այս ճանապարհով գնալու համար պետք է ապավինել «ավելի բարձր ուժի, տրանսցենդենտալ Աստծո վրա»: Իսկ քրիստոնեական հավատքը պահանջում է, որ «մեր կյանքում տեսնենք մի բան, որը դուրս է «բնական» ուղուց՝ ծնունդից մինչև մահ. [որպեսզի մենք իմանանք, որ] մեր կյանքը տարածվում է «այս կյանքից» այն կողմ» [Taylor 2007, 19-20]:
Այստեղ ես չեմ կարող ինձ խնդիր դնել՝ թեկուզ համառոտ ներկայացնել Թեյլորի բարդ և երկարատև աշխատանքը. Իմ նպատակների համար բավական է համառոտ ակնարկել գրքի կենտրոնական գլուխը, որն ուսումնասիրում է վերոհիշյալ երկուական հակադրությունը։ Գլուխը կոչվում է «Իմմանենտ շրջանակ»: Այն վերաձեւակերպում է «բացառիկ հումանիզմի» հայեցակարգը «բուֆերային ես»-ի առումով։ Ըստ Թեյլորի՝ ժամանակակից աշխարհիկությունը տանում է դեպի «ծակոտկեն «ես»-ի փոխարինումը բուֆերային եսով», այսինքն՝ «ես»-ի, որի համար «ոգիների, բարոյական ուժերի, նպատակային պատճառների հասկացությունները գրեթե անհասկանալի են, անհասկանալի»: «Բուֆերացում» ասելով մենք հասկանում ենք «ինտերիերիզացիա», այսինքն՝ մտնել «մտքերի և զգացմունքների ներաշխարհ, և այս աշխարհը ուսումնասիրելու մեջ»: Ներքին շրջադարձի օրինակներ են, ըստ Թեյլորի, ռոմանտիզմը, «վստահության էթիկան» և այլ նմանատիպ շարժումներ, որոնք մեզ խրախուսում են «ճանաչել ինքներս մեզ որպես ներքին խորքերի տեր»: Ներքին շրջադարձի հետևանքներից են «տիեզերական կարգի մասին նախկին պատկերացումների ատրոֆիան» և անհատի ինքնաբավության և ինքնազարգացման մասին պատկերացումների զարգացումը, ինչպես նաև «գործիքային անհատականության» զարգացումը, այսինքն. աշխարհի ռեսուրսների շահագործումը բացառապես անհատական շահույթի համար: Ամփոփելով աշխարհիկ դարաշրջանում տեղի ունեցած և տեղի ունեցող տարբեր տեղաշարժերն ու մուտացիաները. արդիականություն», - Թեյլորը հասնում է այս հակիրճ ձևակերպմանը. «Այսպիսով, կարգապահ [ինքնաբավ] անհատի բուֆերային ինքնությունը գոյություն ունի կառուցված սոցիալական տարածքում, որտեղ գործիքային ռացիոնալությունը հիմնական արժեքն է, իսկ ժամանակը համակողմանիորեն աշխարհիկ է [ինչպես ժամացույցի ժամանակը]: Եվ այս ամենը կազմում է այն, ինչ ես ուզում եմ անվանել «իմմանենտ սխեմա»: Պետք է հաշվի առնել ևս մեկ հիմնարար հանգամանք. «այս սխեման ձևավորում է «բնական» կարգ՝ հակադրվող «գերբնական» կարգին. «Իմանենտ» աշխարհ՝ հակադրված հնարավոր «տրանսցենդենտ» աշխարհին»[Taylor 2007, 539-542]:
Թեյլորն ընդունում է, որ երկու «աշխարհների» միջև սահմանը միշտ չէ, որ հստակորեն գծված է։ Թեև իմմենենտ կարգը պատրաստ է «կեղևավորել տրանսցենդենտը», երբեմն առաջինը զիջումների է գնում երկրորդին: Դա տեղի է ունենում «քաղաքացիական կրոնի» տարբեր տեսակների, ինչպես նաև տարբեր հոգևոր շարժումներում, ինչպիսիք են հիսունականությունը կամ «ռոմանտիկ արվեստը»: Այնուամենայնիվ, նման զիջումները լավագույն դեպքում կիսատ են և չեն ներկայացնում լուրջ մարտահրավեր և չեն նվազեցնում իմմանենտության «բարոյական գրավչությունը», նյութապաշտության և նատուրալիզմի այս աշխարհիկությունը: Վերջինիս վերաբերյալ Թեյլորը նշում է. «Տրանսցենդենտի նատուրալիստական ժխտման մեջ մենք կարող ենք տեսնել.<...>այնպիսի բարոյական աշխարհայացք, որը տանում է դեպի փակում» իմանենտում, հատկապես, երբ այս ժխտումը զուգորդվում է ժամանակակից բնական գիտության և հարակից տեխնիկական նվաճումների հանդեպ անվերապահ հավատի հետ։ Ժամանակակից քաղաքակրթության զարգացումը, անքակտելիորեն կապված նման համոզմունքի հետ, կարելի է համարել «փակ իմմանենտ սխեմայի ստեղծման հոմանիշ»։ Իհարկե, Թեյլորը պնդում է, որ իմմանենտության «բարոյական կոչը» բացարձակապես պարտադրված կամ կանխորոշված չէ. այն պարզապես գերակշռում է՝ լինելով գերիշխող ազդակը կամ գերիշխող հնարավորությունը՝ որոշակի տեղ թողնելով այլ, ճնշված այլընտրանքների համար: Դիմադրելով գերիշխող սխեմային՝ որոշ անհատներ զգում են տարբեր, մրցակցող ձգումների միաժամանակյա ազդեցությունը, և դա երբեմն առաջացնում է արմատական հեռանալու ցանկություն, կտրուկ «հավատքի թռիչք» (à la Kierkegaard): Այնուամենայնիվ, խաչաձև ճնշումների այս անձնական փորձը չի վիճարկում աշխարհիկ արդիականության հիմնական կառուցվածքը:
Համաձայն Թեյլորի սեփական եզրակացության, իր գրքում նա փորձել է նկարագրել «[աշխարհիկ] արդիականության սահմանադրությունը» և ցույց տալ, որ այս սահմանադրությունը ընդգծում է «փակ» կամ «հորիզոնական» աշխարհները՝ քիչ տեղ թողնելով «ուղղահայաց» աշխարհին: «կամ «տրանսցենդենտալ»[Taylor 2007, 543, 547-549, 555-556]:
Անկասկած, Թեյլորի «Աշխարհիկ դարաշրջանը» մտավորական է տուր դե ֆորս,ինչպես նաև կրոնական հավատքի ոգեշնչված պաշտպանություն (որում հեղինակը տեսնում է բացություն տրանսցենդենտալ ոլորտների նկատմամբ): Մի դարաշրջանում, որտեղ գերիշխում են նյութապաշտությունը, սպառողականությունը և հաճույքի անխոհեմ ձգտումը, այս գիրքը մի տեսակ կոչ է արթնանալու, վերափոխման կոչ, այն, ինչ հունարենում կոչվում է « մետանոիա«(ապաշխարություն). Այնուամենայնիվ, նույնիսկ այն ընթերցողները, ովքեր գնահատում են այս կոչի համոզիչ լինելը, չեն կարողանա խուսափել այն տպավորությունից, թե գիրքը ինչ-որ չափով միաչափ է: Թեև հեղինակը կրկին ու կրկին մերժում է «պատմություն հանումով» կոչվող մոտեցումը (որում «արդիականությունը» պարզապես մշակույթ է` հանած հավատք), գրքում ներկայացված ընդհանուր պատկերը հենց հյուծման և աղքատացման պատկերն է.
Իհարկե, սա միակ պատմությունը չէ, որ կարելի է պատմել, և գուցե ամենաազդեցիկ պատմությունը չէ: Թեյլորի պատկերման մեջ իմմանենտությունն ու տրանսցենդենցիան այս աշխարհը և աշխարհը «անդին» հայտնվում են որպես անփոփոխ երկուական հակադրություններ, որոնք փոփոխություններ չեն ճանաչում: Ակնհայտ է, որ հնարավոր է մեկ այլ (ավելի համոզիչ) պատմվածք, որտեղ իմմանենտն ու տրանսցենդենտալը, մարդկայինն ու աստվածայինը բախվում են միմյանց անընդհատ նոր ձևերով, ինչը հանգեցնում է երկու (բոլոր) կողմերի խորը փոխակերպումների: Հետաքրքիր է, որ Թեյլորի ավելի վաղ գրվածները թեքվել են այս ուղղությամբ: Նրա ամենահայտնի ավելի վաղ գրքերից մեկը՝ «Ես»-ի աղբյուրները, պատմում էր մարդու «ես»-ի մասին պատկերացումների զարգացումը հնությունից մինչև արդիականություն շատ ավելի նրբերանգներով՝ չնվազեցնելով պատմությունը դեպի անցում ծակոտկենությունից դեպի «բուֆերային փակում»: Աշխարհիկ դարաշրջանում «Եսի աղբյուրներում» պատմված պատմությունից շատ քիչ բան է մնացել: Նմանապես, «հավաստիության էթիկան» (մանրամասնորեն քննարկվել է Թեյլորի նախորդ գրքերից մեկում) այժմ թվում է, որ ժամանակակից բուֆերացման և ինքնաբավության ևս մեկ հոմանիշ է: Նույնիսկ անձնական կրոնականության շարժը, որը նախկինում գովաբանվում էր հեղինակի կողմից՝ օգտագործելով Ուիլյամ Ջեյմսի օրինակը, այժմ կարծես թե տեղափոխվում է «իմմանենտ սխեմայի» ծայրամաս: 1996 թվականի Մարիամ Աստվածածնի մրցանակի ընդունման իր ելույթում Թեյլորը «երախտագիտություն հայտնեց Վոլտերին և մյուսներին» այն բանի համար, որ նրանք «թույլ տվեցին մեզ ապրել Ավետարանով ավելի մաքուր ձևով՝ զերծ «խղճի վրա ճնշումներից, հաճախ արյունոտ»[Taylor 1999, 16-19] . «Աշխարհիկ դարաշրջանում» մենք այլևս նման բան չենք գտնում:
Գրքի ամենատարօրինակ և անհանգստացնող առանձնահատկություններից մեկն ինձ թվում է «ուղղահայաց» և «տրանսցենդենտալ» «հորիզոնական աշխարհների» նկատմամբ վճռական նախապատվությունը։ Նույնիսկ եթե համաձայնենք, որ եղել է տրանսցենդենտալի որոշակի ատրոֆիա, «արդիականությունը», որը կոչվում է «աշխարհիկ դար», եղել և մնում է կարևոր «հորիզոնական» սոցիալ-քաղաքական գործընթացների, որոնք ոչ մի կերպ զուրկ են կրոնական ռեգիստրից, ինչպիսիք են. ստրուկների էմանսիպացիա, կայուն շարժում դեպի ավելի մեծ ժողովրդավարություն, խոստանալով հավասար իրավունքներ բոլոր մարդկանց համար՝ անկախ սեռից, ռասայից կամ կրոնից: Տարօրինակ է թվում, որ մի գրքում, որը փորձում է սահմանել արևմտյան «արդիականության» էությունը, այս և նմանատիպ գործընթացներին շատ քիչ ուշադրություն է դարձվում, և հիմնական շեշտը դրվում է «ուղղահայացության» վրա (որի գաղափարը հիմնականում կապված է. որոշակի միաստվածական համոզմունքներ): Այս շեշտադրումը հատկապես տարօրինակ է թվում հիմնականում քրիստոնեական պատմվածքի համատեքստում, եթե հիշենք, որ քրիստոնեական հավատքը ներառում է գաղափարներ Աստծո մարմնավորման մասին:
Հորիզոնական հարթության նսեմացումը կամ հարաբերական ժխտումը հստակ հետևանքներ ունի «հումանիզմի» և աստվածայինի և մարդկայինի միջև փոխհարաբերությունների վրա: Կարելի է մտածել, որ «բացառիկ հումանիզմ» հասկացությունը տեղ է թողնում հումանիզմի ավելի բաց և ոչ բացառիկ տարբերակի համար։ Այնուամենայնիվ, չնայած նման ոչ բացառիկ հումանիզմի հնարավորության անցողիկ ճանաչմանը, այս թեման ավելի մանրամասն մշակված չէ։ Նմանապես, անտեսվում է աստվածայինի, մարդկայինի և «բնականի» միջև սիմբիոզի հնարավորությունը. նման եռամիասնական կառույցը կպահանջի բոլոր ներգրավված կողմերի արմատական բաց լինելը: Մի պահ Թեյլորը գրում է որոշակի «ոչ կրոնական հակահումանիզմի» (հիմնականում Նիցշեի և նրա հետևորդների անվան հետ կապված) վնասակար ազդեցության մասին։ Այնուամենայնիվ, Թեյլորի սեփական նախասիրությունը «ուղղահայացության» նկատմամբ արթնացնում է արմատական կրոնական հակահումանիզմի ուրվականը. մի ուրվական, որը չի կարող չվախեցնել ֆունդամենտալիստական հռետորաբանության ներկայիս ձևը [Taylor 2007, 19]:
«Կեցության ռիթմը» («Կեցության ռիթմը») Ռայմոնդ Փանիկկարի կողմից
Նախորդ պարբերությունը որոշ չափով կարող է ծառայել որպես ներածություն իսպանա-հնդիկ հայտնի փիլիսոփա և իմաստուն Ռայմոնդ Փանիկկարի (որ կյանքից հեռացավ 2010թ. օգոստոսի 26-ին): Ի թիվս այլ բաների, Փանիկքարը հայտնի է գոյության եռամիասնական կառուցվածքի գաղափարի մշակմամբ, այսպես կոչված «կոսմոթեանդրիկ» հայեցակարգով, ըստ որի՝ Աստված (կամ աստվածային), մարդիկ և բնությունը (կամ տիեզերքը) կապված են։ սիմբիոզի անխզելի հարաբերություն: Այս հայեցակարգի տեսանկյունից, տրանսցենդենտալի և «իմմանենտ սխեմայի» միջև արմատական բաժանումը կամ հակադրությունը հեռու է և նույնիսկ պարզապես աներևակայելի է թվում: Ակնհայտ է, որ Փանիկքարը չկարողացավ կամ չէր գրի «Աշխարհիկ դարաշրջանը» վերնագրով գիրք՝ ուղղված իմմանենտության խնդրին: Նախ, այս վերնագրի երկու բառերը հոմանիշ են Panikkar-ի համար՝ անգլերեն «age» բառը համարժեք է լատիներեն «saeculum» բառին։ Ավելի կարևոր է, որ աստվածայինը (կամ տրանսցենդենտալը), Փանիկկարի տեսանկյունից, չի կարող տարանջատվել ժամանակավորից (կամ «աշխարհիկից»), քանի որ դա կվտանգի կամ ամբողջովին կկործանի աստվածայինի և մարդկայինի սերտ հարաբերությունները, և, համապատասխանաբար, վերոհիշյալ եռամիասնական կառույցը։ Ավելի վաղ մի քանի գրություններում, որոնք արդիական են մնում այս հոդվածի համատեքստում, Փանիկքարը առաջ քաշեց աշխարհիկության և աշխարհիկության տարբերվող, ոչ ավանդական հայեցակարգ: Այսպիսով, «Երկրպագություն և աշխարհիկ մարդը» (1973) աշխատության մեջ Փանիկքարը ձևակերպեց այս սադրիչ թեզը. «Միայն պաշտամունքը կարող է կանխել աշխարհիկացումը անմարդկային դառնալը. և միայն աշխարհիկացումը կարող է փրկել Աստծո պաշտամունքը անիմաստությունից»: Եվ այս թեզին նա ավելացրեց նույնքան ուշագրավ մեկնաբանություն. «Մեր օրերում ի հայտ է գալիս այն, ինչը կարելի է անվանել «հապաքս ֆենոմեն», այսինքն՝ մարդկության պատմության մեջ եզակի երեւույթ. սա, պարադոքսալ կերպով, ոչ թե աշխարհիկություն է, այլ. աշխարհիկության սուրբ որակը» [Panikkar 1973, 1-2, 10-13]:
Փանիկքարը երբեք չի հրաժարվել իր այս սադրիչ թեզից, այդ թվում՝ «Կեցության ռիթմում»։ Ինչպես նշում է Փանիկկարը այս գրքի առաջաբանում (գրված Պենտեկոստե 2009-ին), նրա Gifford Lectures-ի սկզբնական վերնագիրը տարբեր էր. . Թեև սկզբնական վերնագիրը փոխվել է մի շարք պատճառներով, սակայն գրքի «առաջատար թելը», նշում է հեղինակը, «մնաց նույնը»։ Սա իրականության երեք հիմնական չափումների՝ տիեզերքի (բնության), մարդկանց և Աստծո (կամ աստվածային) հիմնարար «հարաբերականության» կամ «առնչության» գաղափարն է, և այս չափումներից յուրաքանչյուրը դիտվում է ոչ որպես որոշ: ստատիկ էություն, բայց որպես իրականության շարունակվող փոխակերպման հաստատուն ակտիվ և դինամիկ մասնակից («Ծննդոց»): Ըստ Փանիկքարի՝ իր գրքում նա ցանկանում է նոր իմաստ տալ այն փաստին, որ « ստեղծագործական շարունակություն» («շարունակվող ստեղծագործություն»), որին մեզանից յուրաքանչյուրը, ըստ Բոնավենտուրայի, մասնակցում է որպես «համաստեղծ»։ Վերոհիշյալ «հարաբերականության»/«հարաբերության» ամենակարեւոր հատկությունը «ժամանակավորի» («ժամանակավոր») և «հավերժականի», այսինքն՝ ժամանակի և Կեցության միջև սերտ կապն է։ «Ժամանակը,- կարդում ենք Փանիկքարից,- պատահական չէ կյանքի կամ Կեցության հետ կապված<...>Ամեն գոյություն է ժամանակավորապես ընդմիշտ (ժամանակավոր) <...>, և հենց այս դիտարկումն է որոշում «Կեցության ռիթմը» գրքի թեման՝ թեմա, որը հավերժ հին է և հավերժ նոր»։ Այս ռիթմն անուղղելի խզումների ու երկփեղկվածությունների մեջ ընկնելու փոխարեն շարժվում է միջնորդության ռեժիմով (լատիներեն՝ ուտրում»,և... և») և դրանով իսկ՝ «Ադվայտայի լեզվով» [Panikkar 2010, xxvi-xxx, xxxii]։
Այլ բացերի և երկփեղկվածությունների հետ մեկտեղ «Կեցության ռիթմը» հրաժարվում է ճանաչել իրականության «ուղղահայաց» և «հորիզոնական» չափումների միջև եղած բացը: Չնայած իր ընդհանուր առմամբ փիլիսոփայական և մեդիտացիոն բնույթին, Փանիկկարի գիրքն ավելի հստակ է խոսում ընթացիկ հասարակական-քաղաքական վատությունների մասին, քան կանադացի քաղաքական մտածողի գիրքը: Փանիկքարի համար «Կեցության ռիթմի» մասին ենթադրությունները փախուստի ձև չէ, այլ կյանքի և իրականության «բուն իմաստի» համար պայքարի անբաժանելի մասը. պայքար, որը պետք է հաշվի առնի իրականության բոլոր չափումները, նույնիսկ ամենաանգեղ. «Ճգնաժամի, անկարգությունների և անարդարության աշխարհում,- հարցնում է Փանիկքարը,- կարո՞ղ ենք մենք ամբարտավանորեն հեռու մնալ մարդկության ճնշող մեծամասնության ծանր վիճակից և նվիրվել «սպեկուլյատիվ» և/կամ «տեսական» հարցերի քննարկմանը: Մենք դրանով չե՞նք դառնում ստատուս քվոյի կողմնակից ուժերի զոհը։ Եվ նա ավելի ու ավելի կրքոտ շարունակում է. «Կարո՞ղ ենք մենք «սովորական կերպով զբաղվել մեր գործերով» մի աշխարհում, որտեղ մեր մարդկանց կեսը տառապում է այլ մարդկանց պատճառով: Արդյո՞ք մեր տեսություններից որևէ մեկը թերի չէ այն պատճառով, որ այն բխում է այս թերի պրակտիկայից: Արդյո՞ք մենք խամաճիկներ չե՞նք ընկած կեղեքման համակարգի ձեռքում, տերությունների լակեյներ, կեղծավորներ, որոնք ենթարկվում են փողի, հեղինակության և պատվի շողոքորթ հմայքին: Մի՞թե փախուստ չէ խոսել Երրորդության մասին, երբ աշխարհը քանդվում է, և մեր շրջապատի մարդիկ տառապում են:<...>Տեսնու՞մ ենք մշտական սարսափը, որի տակ ստիպված են ապրել «բնիկներն» ու «աղքատները»: Ի՞նչ գիտենք մենք իրականում հարյուր հազարավոր սպանվածների, սովի, խոշտանգումների և անհետացել է, թե՞ միլիոնավոր անօթևան փախստականների մասին, որոնք վիճակագրական սովորական բան են դարձել լրատվամիջոցներում: [Panikkar 2010, 3-4] .
Փանիկքարը հավատում էր, որ մենք չենք կարող մնալ աշխարհում տեղի ունեցողի պասիվ դիտորդներ, այլ պետք է ակտիվորեն մասնակցենք այս աշխարհի գործերին՝ չընկնելով անմիտ կամ ինքնասպասարկման ակտիվության մեջ: Պառակտված և ապակողմնորոշված աշխարհում ամենից առաջ անհրաժեշտ է Գոյության ճշմարտության և կյանքի իմաստի իրական որոնում, ինչը, ըստ էության, նշանակում է արդարության և «լավ կյանքի» որոնում: «Մենք բոլորս միասին պատասխանատու ենք աշխարհի վիճակի համար», - ասում է Փանիկքարը: Մտավորականների կամ փիլիսոփաների դեպքում այս պատասխանատվությունը նշանակում է, որ նրանք «պետք է մարմնավորվեն իրենց ժամանակին և կատարեն օրինակի, մոդելի գործառույթ»։ Սա իր հերթին նշանակում է «ճշմարտությունը փնտրելու (մի բան, որն ունի փրկող ուժ) և անտեղի ճշմարտությունների հետամուտ չլինելու պարտականություն։ Ճշմարտության ճշմարիտ որոնումը, սակայն, առաջանում է այն ժամանակ, երբ կա որոշակի պակաս կամ զգացված կարիք, որը ստեղծում է որոնումների շարժիչ շարժառիթը. փոփոխություն. Ծարավն առաջանում է ջրի պակասից»։ Այսպիսով, այստեղ մենք գործ չունենք իմացաբանական, տրամաբանական կամ զուտ ակադեմիական հարցերի հետ։ Կյանքը և դրա ճշմարտությունը գտնելու ձգտումը, ի վերջո, բխում է «արդարության մեր էկզիստենցիալ ծարավից», այլ ոչ թե անցորդ հետաքրքրությունից կամ հետաքրքրությունից. Խոսքը գնում է հոգևոր ջանքերի մասին՝ ապրելու այն կյանքը, որը տրված է մեզ»։ [Panikkar 2010, 4-5] .
Կյանքը և դրա իմաստը գտնելու ձգտումը, ըստ Փանիկկարի, պարզապես մարդկային նախաձեռնություն կամ անհատական «նախագիծ» չէ (սարտրեական իմաստով). բայց սա դրսից կամ վերևից պարտադրված ինչ-որ ճակատագիր չէ։ Փաստն այն է, որ կատարելով այդ ցանկությունը, որոնումների ընթացքում ինքն իրեն փնտրող անձը անընդհատ փոխակերպվում է, և նրա որոնման նպատակը անընդհատ վերաձեւակերպվում և բարելավվում է։ Եվ հենց այստեղ է ի հայտ գալիս Panikkar-ի «ամբողջական», ոչ դուալիստական մոտեցումը՝ անընդհատ զարգացող և ներքուստ փոխազդող եռյակ կառուցվածքի նրա գաղափարը: Նա գրում է. «Ես կցանկանայի օգնել արթնացնել անհատի արժանապատվությունն ու պատասխանատվությունը՝ տալով նրան ամբողջական տեսլական», և դա կարող է տեղի ունենալ միայն այն դեպքում, եթե, ի լրումն մեր մարդկային ազատության, մենք մշտապես ընկալունակ լինենք «այն. Գոյության ազատություն, որի վրա հիմնված է մեր մարդկային ու տիեզերական արժանապատվությունը»։ Այս ամբողջական մոտեցման տեսանկյունից իրականության տարբեր տարրերը մեկուսացված բեկորներ չեն, այլ փոխկապակցված գործընկերներ սիմբիոզի սիմֆոնիայի մեջ, որտեղ նրանք ոչ նույնական են, ոչ էլ առանձնացված միմյանցից: «Յուրաքանչյուր էություն,- պնդում է Փանիկքարը,- ոչ միայն մի մասն է, այլ ամբողջի պատկերն է, անկախ նրանից, թե որքան նվազագույն կամ անկատար լինի այդ պատկերը»: Այս ամբողջական մոտեցումը (հոլիզմը) հակադրվում է դեկարտյան դուալիստական (սուբյեկտ-օբյեկտ) իմացաբանությանը, բայց նույնական չէ դիալեկտիկական սինթեզի հետ, որտեղ տարբերությունները «հեռացվում են» համընդհանուր համակարգում à la Hegel: Կարևոր է նշել, որ նման ամբողջականությունը նույնական չէ «տոտալիզմի» կամ «տոտալիտարիզմի» հետ, քանի որ ոչ ոք հնարավորություն չունի ընդունելու կամ ուսումնասիրելու ամբողջ «ամբողջությունը» որպես ամբողջություն: Փանիկքարից կարդում ենք. «Ոչ մի անհատ չի կարող հավակնել, որ ունի համաշխարհային դիրք: Ոչ մի անհատ չի կարող սպառել իրականության բոլոր հնարավոր մոտեցումները»։
Ըստ Panikkar-ի՝ այս ամբողջականությունը արտահայտելու համար ամենադեկվատ լեզուն Advaita Vedanta-ի հնդկական լեզուն է. «Advaita-ն առաջարկում է համարժեք մոտեցում.<...>[քանի որ] այն ստեղծում է հասկանալիության հիմնական կարգ խելք, որը դիալեկտիկորեն չի աշխատում»։ Ի տարբերություն ռացիոնալիստական ապացույցների մեթոդի/կարգի, Ադվայտայի մեթոդը/կարգը «բնույթով բազմակարծիք է» [Panikkar 2010, 6-7, 17, 23-24]:
Անդրադառնալով դեկարտյան իմացաբանությանը, ադվայական ամբողջականությունը սերտ կապ է հաստատում մարդու գիտակցության և իրականության միջև, կամ (այլ կերպ ասած) «մտածելու» և «Կեցության» միջև. մտածողությունը ոչ միայն մտածում է. ՕԼիությունը (որպես որոշակի արտաքին օբյեկտ), բայց Ինքը լինելը ներթափանցում է մտածողությունը որպես իր կենդանացնող հիմք: Panikkar-ը գրում է. «Հիմնական խնդիրը մտածողության և լինելի խնդիրն է»: Եվ այս խնդրի հետևում առաջանում է «Ատման-Բրահման» վեդանտական հայեցակարգը կամ «Թոմիստական բանաձևը». anima est quodammodo omnia» — «Հոգին ինչ-որ կերպ ամեն ինչ է» (Արիստոտել, Դե Անիմա III, 8, 431b):
Մեկ այլ, ավելի ունիվերսալ լեզու է գոյաբանական լեզուն: Ինչպես գրում է Panikkar-ը. «Ամբողջության մասին մեր մտորումների համար կա ավանդույթի կողմից սրբացված «Կեցություն» բառը, և մենք այլևս չենք խուսափի այս բառից»: Հետագայում գրքի տեքստում հետևում է մի հատված, որը ոչ միայն ասոցիատիվ է, այլ ակնհայտորեն նման է Հայդեգերի ձևակերպումներին. «Մտածելը «մտածում է լինելության մասին»: Լիությունը սկսում է մտածել; կարելի է նույնիսկ համարձակվել ասել. «Մտածելը գոյություն ունի» » (տես Հայդեգերի արտահայտությունը. «Լինելով «առաջացնում» մտածողություն»): Այնուհետև կարդում ենք. «Մտածելը այդպիսին է միայն այն դեպքում, եթե այն ներծծված է Կեցությամբ: Մտածելը Լիության գործունեությունն է: Լինելը մտածում է; հակառակ դեպքում մտածելը ոչինչ կլիներ»։ Սա, իհարկե, չի նշանակում, որ մարդկային մտածողությունը երբևէ կարող է սպառել Էությունը, ինչը կհանգեցնի «տոտալիզմի» կամ «տոտալացման»: Մտածելը և լինելը արձագանքում են միմյանց, երկխոսության մեջ մտնում՝ ռիթմիկ «կոմպլեմենտարությամբ» կամ նույնիսկ հոգևոր գրկում. ռիթմիկ. Ռիթմը «հավերժական վերադարձ» չէ ստատիկ կրկնության մեջ, <...>[բայց] ավելի շուտ, կյանքի շրջանակը կոնկրետի և Ամբողջի միջև պարի մեջ է, պարի մեջ, որտեղ կոնկրետը ընդունում է Ամբողջի ավելի ու ավելի նոր ձևեր»: [Փանիկքար 2010, 22, 32-33] .
Մարդու համար այս պարին մասնակցելը ոչ թե անհոգ զվարճություն է, այլ ներգրավվածություն փոխակերպող պայքարի, որի նպատակն է հաղթահարել սեփական շահը և ձեռքբերովի եսակենտրոնությունը: Փանիկքարը գրում է, որ մարդուն այս պարին միանալու համար անհրաժեշտ է «սրտի մաքրում», և մեջբերում է Հյու Սեն-Վիկտորացու խոսքերը. Ռիչարդ Սեն-Վիկտորից. «Թող մարդն ինքն իրենից բարձրանա՝ իրենից վեր»: Այստեղ մենք խոսում ենք ոչ միայն իմացական սկզբունքի կամ զուտ էթիկական պարտավորության, այլ «գոյաբանական անհրաժեշտության» մասին։ Ինչպես ընդգծում է Փանիկքարը, այստեղ խոսքը որևէ էզոտերիզմի կամ անձնական տարօրինակությունների մասին չէ, այլ սա՝ մենք չենք ըմբռնի մեր իրական վիճակը, թե՛ հավաքականորեն, թե՛ անհատապես, «եթե մեր սրտերը մաքուր չեն, եթե մեր կյանքը ներդաշնակ չէ ինքներս մեզ հետ»։ , ինչպես նաև այն, ինչ մեզ շրջապատում է, և, ի վերջո, տիեզերքը [Կեցությամբ] որպես ամբողջություն»։ Հաջորդը գալիս է մի հատված, որը կարող է ծառայել որպես Փանիկկարի ողջ աշխարհայացքի բանալին. «Միայն եթե (երբ) սիրտը մաքուր է, մենք ներդաշնակ ենք իրականության հետ, ներդաշնակ ենք իրականությանը, [միայն այդ դեպքում] կարող ենք լսել նրա ձայնը, զգալ նրա դինամիզմը և իսկապես «խոսել» դրա ճշմարտությունը, քանի որ մենք ադեկվատ ենք դարձել Կեցության շարժմանը, Կեցության ռիթմին»: Հետևում է չինական (կոնֆուցիական) տրակտատին Չժոնգ Յունին (թարգմանել է Էզրա Փաունդը). «Միայն երկնքի տակ գտնվող ամենամաքուր անկեղծությունը կարող է փոփոխություն բերել» և Փանիկկարի մեկնաբանությունը. «Բոլոր դարերի հոգևոր ուսուցիչները համաձայն են, որ միայն այն դեպքում, երբ մեր ոգին հանգիստ է, նրանք կարող են արտացոլել իրականությունն առանց խեղաթյուրման»: [Փանիկքար 2010, 34-35]:
Հասկանալի է, որ Փանիկկարի որոշ առանցքային հասկացություններ, օրինակ՝ «տիեզերական» տեսլականը կամ «սրբազան աշխարհիկությունը», պարզապես նկարագրության չեզոք սարքեր չեն, այլ դինամիկ, փոխակերպող ներուժ ունեցող հասկացություններ: Բայց պետք է նաև նշել, և դա կարևոր նշանակություն ունի, որ Փանիկկարի հայեցակարգերը ոչ թե մռայլ լավատեսության կամ «ավելի լավ ապագայի» հանդեպ հավատի արտացոլումն են, այլ հիմնված են «հույսի» վրա. դա հույս է «անտեսանելիի համար»: , խոստացված հնարավորության հույս։ Ինչ վերաբերում է «սրբազան աշխարհիկությանը», ապա այս հնարավորությունը դատարկ երազանք չէ. այն հիմնված է նոր երեւույթի վրա ( նոր) մեր ժամանակի «Սա նոր ապաստան չի փնտրում ամենաբարձր բարձունքներում՝ անտեսելով ցածր աշխարհը. նա չի նախընտրում հոգևորը՝ անտեսելով նյութականը. այն չի փնտրում հավերժականը՝ ժամանակավորի հաշվին»: Հակառակ դեպքում ասեք. նորազնվության նկատմամբ անընդհատ աճող ուշադրությունն է՝ ի տարբերություն հակադրությունների սովորական շեշտադրման ( սաաշխարհ - Դաաշխարհ, ներքին - արտաքին, աշխարհիկ - աստվածային): Նոր- դա նաև «Կեցության ռիթմի» աճող գիտակցումն է և այս ռիթմին մասնակցելու աճող ցանկությունը: Panikkar-ը գրում է. պարզ է դառնում, որ «մենք բոլորս մասնակցում ենք այս Ռիթմին», և որ «Ռիթմը Կեցության մեկ այլ անուն է, իսկ Լիությունը Երրորդություն է»։ Վերջին ձևակերպումը ևս մեկ անգամ վերաբերում է իրականության «տիեզերական» կառուցվածքին։ Քանի որ, ինչպես ասում է Փանիկկարը, «ռիթմը էական է աստվածների, մարդկանց և բնության բոլոր գործողությունների համար»: Ավելի ավանդական լեզվով կարելի է ասել, որ ռիթմը «տիեզերքի տիեզերական կարգն է, փոխադարձ համակեցություն (պերիխորեզ, շրջապատ) արմատ Երրորդություն» [Panikkar 2010, 10, 36, 38-39, 42]:
Ինչպես Թեյլորի գրքում, այնպես էլ Փանիկկարի գիրքն ամբողջությամբ հնարավոր չէ մանրամասն վերանայման և վերլուծության ենթարկել: Ես ընդամենը մի քանի լրացուցիչ մեկնաբանություն կանեմ։
Մեկ նշում միաստվածության ավանդական հասկացության մասին. «Պերիխորեզիս» հասկացությունը, որը զուգորդվում է Կեցության «մետա-տրանսցենդենտալ» կարգավիճակի շեշտադրմամբ, կարծես թե համահունչ չէ միաստվածական «տրանսցենդենցիային»: Փաստորեն, Փանիկքարի տեքստը խիստ քննադատության է ենթարկում այս հայեցակարգը: Մի պահ նա գրում է. «Ես կասկածում եմ, որ անվերապահ թեիզմի ապագան այնքան էլ պայծառ չէ»: Փանիկքարի մտահոգությունը (փիլիսոփայական նկատառումներից դուրս) այն է, որ միաստվածությունը անուղղակիորեն կապված է հետերոնոմ ուժային կառույցի հետ («Աստված, թագավոր/ցար, նախագահ, ոստիկանություն»): «Թագավոր և Վարպետ տիտղոսները լավ են համապատասխանում միաստված Աստծուն, և հակառակը, մարդկային թագավորը հեշտությամբ կարելի է պատկերացնել որպես Աստծո ներկայացուցիչ, իսկ թագավորական շքախումբը որպես երկնային հիերարխիայի պատճեն»: Սա է «քաղաքական աստվածաբանության» էությունը։ Իհարկե, ավանդական ուժային հիերարխիաներն այլևս չեն գերակշռում, չնայած «թեոկրատիաներ» կառուցելու բազմակի փորձերին։ Ժամանակակից ժողովրդավարության համատեքստում պահանջվում է միաստվածական հրամանատարական կառույցների արմատական վերաիմաստավորում: Ըստ Փանիկկարի՝ «չնայած ֆունդամենտալիզմի որոշ ձևերին, և՛ քրիստոնեությունը, և՛ հուդայականությունը պարզ են դարձնում, որ մարդու ազատությունն ու սերը մերձավորի հանդեպ ամենաշատն են։ ըստ էությաննրանց ուղերձները մարդկությանը»: Սա նշանակում է, որ յուրաքանչյուր «աստվածային ներշնչված» միաստվածություն, ի վերջո, պետք է ճանաչի իր էական կապը իր «մարդկային ընկալման» (և հետևաբար իր «circuminsessio»-ի հետ): Այլ կերպ ասած, աստվածային հայտնությունը «պետք է ընկնի մարդկային երկրի վրա, որպեսզի դառնա մարդկանց հավատքը»։ Եվ այս համոզմունքը «մարդկային փորձ է, որը մեկնաբանվում է մարդկանց կողմից և ընկալվում մարդկանց կողմից որոշակի մշակույթի հավաքական գիտակցության մեջ որոշակի ժամանակ»:
Ամփոփելով՝ Փանիկքարը գրում է. «Իմ դիրքորոշումը<...>ոչ միամիտ պատկերակազմություն է, ոչ բարեփոխված միաստվածությամբ բավարարվածություն: Այս դիրքորոշումը գիտակցում է Աստծո հանդեպ հավատքի կարևորությունը, բայց միևնույն ժամանակ ընդունում է, որ Աստված այդ երրորդ չափման միակ խորհրդանիշը չէ, որը մենք անվանում ենք Աստվածային, և փորձում է խորացնել Աստվածայինի մարդկային փորձը՝ սահմանելով Աստվածայինը ավելին: համոզիչ ճանապարհ մեր ժամանակների համար Panikkar 2010, 110, 128, 133-135].
Իր գրքի կենտրոնական գլխում՝ «Աստվածային բնակավայրը», Փանիկկարը վերադառնում է եռամիասնական կառույցի կենտրոնական կարևորությանը, որը հասկացվում է որպես. փոխադարձ համակեցություն(պերիխորեզ, շրջապատ). Եվ նա կրկին պնդում է, որ միակողմանի թեիզմը «կարծես այլևս ընդունակ չէ բավարարելու ժամանակակից աշխարհայացքի ամենախորը կարիքները»։ Նման թեիզմը փոխարինվում է հենց պերիխորեզ -արմատական հարաբերակցության իմաստով, որում «ամեն ինչ ներթափանցված է մնացած ամեն ինչով»։ Այս տեսանկյունից «մարդը «ավելին» է, քան պարզապես անհատական անհատականություն. Աստվածայինը «տարբերվում է» Գերագույն Տիրոջից, և աշխարհը «ուրիշ» բան է, քան զուտ հումք, որը կարող է թալանվել օգտագործման կամ շահույթի համար»: Նման տեսակետը չի կարող նկարագրվել ոչ տրանսցենդենցիոնալ լեզվով, ոչ էլ իմմանենտության լեզվով, քանի որ «մենք չենք կարող նույնիսկ մտածել» մեկի մասին առանց մյուսի։
Եթե այո, որտե՞ղ է բնակվում Աստվածը: «Ես կասեի,- գրում է Փանիկքարը,- որ մարդու տարածությունը Աստծո մեջ է, ինչպես Աստծո տարածությունն է մարդու մեջ»: Այս մոտեցմամբ մարդն ու Աստված երկու առանձին, անկախ սուբյեկտներ չեն. «Չկա երկուսորը ներառում է մարդուն և Աստծուն<...>, բայց դրանք ինչ-որ բան չեն մեկ. Մարդն ու Աստված երկուսն էլ չեն մեկ, ոչ էլ երկու« Սա կրկին «ադվաիտիստական ինտուիցիայի» լեզուն է (և գուցե նաև «Unterschied» - «Խտրականություն» à լա Հայդեգեր): Ադվաիտան, ասում է Փանիկքարը, չի նշանակում պարզապես «մոնիզմ», այլ «դուալիստական դիալեկտիկայի հաղթահարում սիրո [կամ իմաստության] միջոցով իրականության ամենաբարձր մակարդակում»։ Ինչ վերաբերում է եռամիասնական կառույցին, Փանիկքարը շատ զգույշ է, որպեսզի ընդլայնի այս հայեցակարգը ավանդական քրիստոնեական աստվածաբանությունից դուրս: Նա պնդում է, որ և՛ «էզոթերիկ հուդայականությունը, և՛ էզոթերիկ իսլամը» գիտեն Աստվածայինի եռամիասնական կառուցվածքը: Այսպիսով, Փիլոն Ալեքսանդրացին մեկնաբանեց Աբրահամի տեսիլքը մա և իր երեք «հյուրերը» եռամիասնական ոգով: Մահմեդական միստիկ Իբն Արաբին էլ ավելի անկեղծ խոսեց. «Իմ սիրելին եռյակ է, || երեք, բայց միայն մեկ; || շատ բաներ հայտնվում են որպես եռյակ, || որոնք իրականում մեկն են»: Իսկ չինացի դաոսիստ Յան Սյոնգը (մ.թ.ա. 53 - մ.թ. 18) կարծում էր, որ «մեծ գաղտնիքը» միաժամանակ պարունակում է «երկնքի ուղին, երկրի ուղին և մարդու ուղին»: [Փանիկքար 2010, 171-172, 174, 179 216, 230] .
Գրքի վերջում Փանիկքարը վերադառնում է փոխակերպման գործընթացներում խորհրդածության և պրակտիկայի, մտածողության և գործողության փոխհարաբերությունների թեմային: Նա գրում է. «Տիեզերքի փոխակերպումը հնարավոր չէ հասնել ոչ պասիվ խորհրդածությամբ, ոչ ինքնին գործունեությամբ»։ Պահանջվում է «սիներգիա», որպեսզի մարդ արարածը չդիտվի որպես ինժեներ, ոչ էլ որպես զոհ. «Աշխարհը մեզանից անկախ չի «շարժվում»։ Մենք նույնպես արդյունավետ գործոն ենք տիեզերքի ճակատագրի համար։ Հակառակ դեպքում, ցանկացած խոսակցություն մարդու արժանապատվության, նրա «աստվածացման» կամ աստվածային էության մասին ուղղակի պատրանք է»։ Ադվայտայի տեսանկյունից ««մարդը» «միկրոտիեզերք» է կամ նույնիսկ «միկրոթեոս»: Հետևաբար, մարդու մասնակցությունը տիեզերքի ռիթմին նշանակում է «մասնակցություն աստվածային հարթությանը» կամ այն, ինչ երբեմն կոչվում է «փրկության պատմություն»: Այս դինամիզմին մասնակցելը «ավելի լավ աշխարհի» ցանկություն է, բայց այդպիսի ցանկություն, որի նպատակը «ոչ երկրի վրա դրախտի երազանքն է, ոչ էլ սեփական անձի մեջ [հեռանալը]», այլ պայքար «աշխարհի համար»: որտեղ կա ավելի քիչ ատելություն և ավելի շատ սեր, ավելի քիչ բռնություն և ավելի շատ արդարություն»: Ըստ Փանիկքարի, նման պայքարը հրատապ է անհրաժեշտ, քանի որ այսօր աշխարհի վիճակը «ողբերգական» է և «բավականաչափ լուրջ, որպեսզի պահանջի արմատական միջոցներ»: Ի վերջո, այս պայքարը ներառում է «կյանքի իմաստի» որոնումը, որի իմաստը երբեք չի գտնվի եսասիրական ջանքերի կամ բռնի նվաճումների միջոցով, այլ միայն «կյանքի այն լիության ձեռքբերման միջոցով, որին տանում է (ադվաիտիստական) խորհրդածությունը»: Փանիկքարը եզրափակում է` նշելով. «Կյանքի լիություն, երջանկություն, ստեղծագործականություն, ազատություն, բարեկեցություն, ձեռքբերումներ և այլն: - այս ամենը չպետք է լքվի, այլ ընդհակառակը, այս ամենը պետք է ամրապնդվի փոխակերպիչ անցումով» մարդու ստեղծած պատմությունից դեպի եռապատիկ փրկագնող պատմություն [Panikkar 2010, 350-351, 359]:
Եզրափակիչ դիտողություններ
Հենց նոր մեջբերված հատվածը ընդգծում է Թեյլորի և Փանիկկարի միջև կարևոր տարբերությունը: «Կեցության ռիթմը» «կյանքի» հաստատումն ու փառաբանումն է իր խորքում. Advaiticիմաստը. Փանիկկարը որպես համարժեք բառեր օգտագործում է «[կյանքի] լիություն, երջանկություն, ստեղծագործականություն, ազատություն, բարեկեցություն» բառերը. նրա մյուս ծանոթ բառը «ծաղկում» է, որը հաճախ օգտագործվում է Արիստոտելի բառը թարգմանելու համար եu daimonia). Ուրիշ տեղ Փանիկքարը ներկայացնում է «կյանք» բառը «Կեցության մակարդակով, որպես ամբողջի մարդկային փորձ». այս բառն այստեղ նշանակում է «ոչ միայն անիմա, կենդանական կյանք, այլեւ ֆիզիկա, բնություն, պրակրիտի»,վերաբերում է «իրականությանը որպես ամբողջություն»:
Այս հարցում «Աշխարհիկ դարաշրջանը» ապշեցուցիչ (և անարդարացիորեն) մերժողական դիրքորոշում է ընդունում: Ինչպես Թեյլորը նշում է իր Ներածությունում, դարաշրջանում «արդիականություն» «մենք տեղափոխվել ենք մի աշխարհից, որտեղ [գոյության] լրիվության տարածությունը ընկալվում էր որպես տեղավորված, անկասկած, մարդկային կյանքից դուրս կամ «դուրս», դեպի հակամարտությունների դարաշրջան, որտեղ նման հայեցակարգը վիճարկվում է ուրիշների կողմից, ովքեր դա դնում են. [գոյության] լիությունը «մարդու կյանքի ներսում»: Թեյլորի համար (ինչպես արդեն ասվեց) ժամանակակից աշխարհիկ դարաշրջանի կողմից դրված հիմնարար հարցն այն է, թե «արդյո՞ք մարդիկ [դեռևս] ճանաչում են ինչ-որ բան իրենց կյանքից վեր, վեր կամ տրանսցենդենտալ», այսինքն՝ արդյոք նրանց բարձրագույն նպատակը կայանում է նրանում, որ «ծառայեն բարին։ գոյություն ունի մարդկային ծաղկումից դուրս և անկախ նրանից», թե՞ բաղկացած է «մարդկային ծաղկումից բացի այլ բանից»: Իսկական հավատացյալ կամ բարեպաշտ անձնավորությունը, այս ըմբռնմամբ, նա է, ով պատրաստ է «խորը ներքին ընդմիջում կատարել (մարդկային) ծաղկման նպատակների հետ»: Դա չկատարելը համարվում է «ինքնաբավ մարդասիրության» նշան։ Եվ եզրակացությունը հետևյալն է. «Աշխարհիկ դարաշրջանն այն ժամանակն է, երբ հնարավոր է դառնում մոռանալ բոլոր այլ նպատակները, բացի մարդկային ծաղկումից»։[Փանիկքար 2010, 270-271; Թեյլոր 2007, 15-17, 19]:
Թեյլորի խոսքերն այստեղ առաջացնում են հոնքեր և մտահոգություններ: Վախ – որովհետև մեր ժամանակներում շատ ենթադրաբար կրոնասեր մարդիկ պատրաստ են զոհաբերել իրենց կյանքը՝ հուսալով արագ մուտք գործել դեպի «անդին»: Տարակուսանք - քանի որ այս դիտողությունները կասկածի տակ են դնում հավատքի բուն իմաստը: Հավատացյալների մեծամասնության համար փրկություն (կամ « մոքսա«) նշանակում է հենց բարգավաճման ամենաբարձր մակարդակը և կյանքի ամենաբարձր ձեռքբերումը: Այդ դեպքում ի՞նչ պետք է նշանակի հավատացյալի համար ինչ-որ բան փնտրելը: դրսի՞, թե՞ «մարդկային կյանքից այն կողմ», թե՞ «նրանց կյանքին գերազանցող» մի բան։ Մահը սովորաբար համարվում է կյանքի հակադրությունը: Արդյո՞ք Աստված (միաստված Աստված) ուրեմն մահվան Աստված է, թե՞ մահացածների Աստված: Դա անհնար է, եթե հիշենք Եսայի մարգարեի խոսքերը. «Ձեր մեռելները կապրեն, ձեր դիակները հարություն կառնեն» (Եսայի 26.19): Ավելի պերճախոս են Հիսուսի խոսքերը. «Հետևե՛ք ինձ, և թող մեռելները թաղեն իրենց մեռելներին» (Մատթ. 8.22) և նրա խրատը. «Հայրը հարություն է տալիս մեռելներին և կյանք տալիս» (Հովհ. 5.21): Ինքը՝ Թեյլորը, ակնհայտորեն այստեղ որոշակի վարանում է և դիմում խուսափողական, երկիմաստ լեզվի։Այսպիսով, նա գրում է. «Քրիստոնեության մեջ հիմնարար լարվածություն կա: Բարեկեցությունը լավ բան է, բայց բարգավաճման ձգտումը մեր բարձրագույն նպատակը չէ: Բայց նույնիսկ մերժելիս մենք վերահաստատում ենք դա»։ Եվ նա ավելացնում է. «Քո կամքը թող լինի» հրահանգը համարժեք չէ «Թող մարդիկ բարգավաճեն» հրահանգին, թեև մենք գիտենք, որ Աստված ցանկանում է, որ մարդիկ բարգավաճեն։
Բայց ես չեմ ուզում ընդգծել երկու մտածողների տարբերությունները, այլ ընդգծել նրանց ընդհանրությունը։ Շատ առումներով տարբերվելով միմյանցից՝ ոչ Թեյլորը, ոչ էլ Պանիկարը համակրանք չեն ցուցաբերում աստվածապետական գաղափարների կամ կրոնական հաղթականության որևէ տարբերակի նկատմամբ։ Երկու մտածողներն էլ վանվում են մեգալոմանիայի և մեծ ուժերի խաղերից, որոնք բնութագրում են այսօրվա աշխարհը, և նրանք երկուսն էլ զգայուն են կրոնականության նոր տեսակների նկատմամբ, որոնք տեղ են գտնում հանրային տեսարանից և աղմկոտ իրադարձություններից դուրս: Ինձ թվում է, որ մեր ժամանակների բնորոշ գիծը ոչ այնքան «Աստծո մահն» է կամ հավատքի բացակայությունը, որքան աստվածայինի հետ քաշվելն ու փակվելը առօրյա կյանքի անտեսանելի, աննկատ երևույթների մեջ: Հնդիկ գրող Արունդհաթի Ռայը այս հատկանիշն արտահայտել է իր «Փոքր բաների Աստվածը» վեպում: Ոգեշնչված այս հնդկական վեպից՝ ես փորձեցի արտահայտել «փոքրիկ հրաշքի» զգացումը (ինչպես ես այն անվանեցի) իմ նախորդ գործերից մեկում։ Ահա մի քանի տող իմ այդ տեքստից. «Ես վախենում եմ, որ շատ երկար ժամանակ աստվածայինը յուրացվել և յուրացվել է ուժային էլիտաների կողմից իրենց նպատակների համար:<...>Մարդկության պատմության մեջ չափազանց երկար ժամանակ աստվածայինը խաչվել է աշխարհիկ զորության խաչի վրա: Այնուամենայնիվ, վերջին ժամանակներում նշաններ կային, որ այս երկարաժամկետ դաշինքը կարող է ավարտվել, և որ կրոնական հավատքը սկսում է ազատվել աշխարհիկ մանիպուլյացիայի շղթաներից: Հավատքը, թողնելով իշխանություն ունեցողների պալատներն ու ապարանքները, փիլիսոփայական իմաստության հետ մեկտեղ ապաստան է գտնում զուսպ մանրուքների մեջ, առօրյա կյանքի այն անկյուններում, որոնք հնարավոր չէ յուրացնել» [Dalmayr 2005, 4]:
Կրոնական զգացողության այս փոփոխությունը վառ կերպով դրսևորվում է ժամանակակից արվեստում, հատկապես ժամանակակից և ժամանակակից գեղանկարչության մեջ։ Ինչպես գիտենք, միջնադարյան արվեստում աստվածայինի կամ սրբության ներկայությունը խորհրդանշվում էր ոսկե ֆոնով կամ ոսկեգույն շողերով, որոնք շրջապատում էին սուրբ կերպարները: Ժամանակակից արվեստը չի կարող լրջորեն ընդօրինակել կամ հետևել նման կերպարային տեխնիկայի։ Բայց դա չի նշանակում, որ սրբության զգացումը լիովին կորել կամ լքված է: Ինձ թվում է, որ այդ զգացումը դրսևորվում է ոչ այնքան ակնհայտ ձևերով, ավելի զուսպ ձևերով. օրինակ՝ Պոլ Կլիի մանրանկարներում կամ Պոլ Սեզանի նատյուրմորտներում։ Կարելի է ասել, որ ժամանակակից աշխարհիկությունն ունի թաքնված իմաստ, որն, ըստ էության, հակադրվում է տարածված «աշխարհիկացման թեզի» (որը հռչակում է այս աշխարհիկության հաղթանակը)։ Ֆրանսիացի փիլիսոփա Մորիս Մերլո-Պոնտին, Սեզանի մեծ երկրպագու, արտահայտել է իմ ասածի թաքնված իմաստը՝ «տեսանելիի անտեսանելին»։
Վերոնշյալի լույսի ներքո վերը քննարկված երկու գրքերի՝ «Աշխարհիկ դարաշրջանը» և «Կեցության ռիթմը» փոխհարաբերությունները նոր իմաստ են ստանում: Կարելի է ենթադրել, որ Թեյլորի ուրվագծած «աշխարհիկ դարը» մի տեսակ ճանապարհ է, որը կարող է հասունացած և ավելի իմաստուն մարդկությանը տանել «Կեցության ռիթմի» ըմբռնմանը։ Եթե դա այդպես է (գոնե մոտավորապես), ապա թերևս ժամանակն է հիշել Հելդերլինի տողերը. «Որտեղ վտանգ կա, այնտեղ հայտնվում է փրկարար շնորհ»:
գրականություն
Առունդատի 1997 — Առունդատի Ռ.Փոքր բաների Աստվածը. NY, 1997 թ.
Գվարդինի 1956 — Գվարդինի Ռ.Ժամանակակից աշխարհի վերջը. NY, 1956 թ.
Հոլդերլինը 1966 — Հոլդերլին Ֆ.Բանաստեղծություններ և հատվածներ. Տրանս. Մայքլ Համբուրգեր. Էնն Արբոր, 1966 թ.
Գենոն 1962 — Գենոն Ռ.Ժամանակակից աշխարհի ճգնաժամը. Տ r ընդ. M. Pallis եւ R. Nicholson. Լոնդոն, 1962 թ.
Դալմայր 2002 — Դալլմայր Ֆ.Երկխոսություն քաղաքակրթությունների միջև. որոշ օրինակելի ձայներ. NY, 2002 թ.
Դալմայր 2005 —Դալլմայր Ֆ.Փոքր հրաշք. գլոբալ ուժը և դրա դժգոհությունները. Lanham, MD, 2005 թ.
Դալմայր 2010 — Դալլմայր Ֆ.Ինտեգրալ բազմակարծություն. մշակութային պատերազմներից այն կողմ: Lexington, KY, 2010 թ.
Մարիտեն 1973 — Մարիթեն Ջ.Ամբողջական հումանիզմ. Նոր քրիստոնեական աշխարհի ժամանակային և հոգևոր խնդիրները. Տրանս. Ջոզեֆ Վ. Էվանս. Նոտր Դամ, ԻՆ, 1973
Merlot - Ponty 1964 — Մերլո-Պոնտի Մ. Սեզանի կասկածը / Զգացողությունը և անիմաստը. Տրանս. Hubert L. և Patricia A. Dreyfus. Էվանսթոն, 1964 թ. R. 9-25.
Մերլո-Պոնտի 1968 — Մերլո-Պոնտի Մ . Տեսանելին ու անտեսանելիը՝ որին հաջորդում են աշխատանքային գրառումները: Էդ. Կլոդ Լեֆոր, թարգմ. Ալֆոնսո Լինգիս. Էվանսթոն, 1968 թ.
Փանիկքար 1973 — Փանիկկար Ռ.Երկրպագություն և աշխարհիկ մարդ. Maryknoll, NY, 1973 թ.
Փանիկքար 2010 — Փանիկքար Ռ . The Rhythm of Being: The Gifford Lectures. Maryknoll, NY, 2010 թ.
Թեյլոր 1989 - Թեյլոր Չ. Ինքնության աղբյուրները. Ժամանակակից ինքնության ստեղծումը. Քեմբրիջ, ՄԱ, 1989 թ.
Թեյլորը 1992 — Թեյլոր Չ.Իսկականության էթիկան. Քեմբրիջ, ՄԱ, 1992 թ.
Թեյլոր 1999 - Թեյլորը ՀԵՏհ.Կաթոլիկ արդիականությո՞ւն: Չարլզ Թեյլորի Մարիանիստների մրցանակաբաշխությունը՝ Ուիլյամ Մ. Շիի, Ռոզմարի Լյուլինգ Հոթոնի, Ջորջ Մարսդենի և Ջեյմս Լ. Հեֆթի պատասխաններով, 1999 թ.
Թեյլորը 2007 — Թեյլոր Չ.Աշխարհիկ դարաշրջան. Քեմբրիջ, ՄԱ, 2007 թ.
Հայդեգեր 1968 — Հայդեգեր Մ.Ի՞նչ է կոչվում մտածողություն: Տրանս. Fred D. Wieck և J. Glen Gray: NY, 1968 թ.
Հայդեգեր 1977 — Հայդեգեր Մ.Հիմնական գրություններ. Էդ.Դեյվիդ Ֆ. Կրել. NY, 1977 թ.
Շպենգլերը 1939 — Շպենգլեր Օ.Արևմուտքի անկումը. NY, 1939 թ.
Շտրաուս 1964 — Շտրաուս Լ. Մեր ժամանակի ճգնաժամը / The Predicament of Modern Politics. Էդ. Harold J. Spaeth. Դեթրոյթ, 1964 թ. R. 41-54.
Նշումներ
[i]Ռուսերենում անգլերեն «արդիականություն» բառի ընդհանուր ընդունված համարժեքը չկա (և սա, ի թիվս այլ բաների, ցույց է տալիս, որ Ռուսաստանը դեռ իրականում չի հասել «պատմական զարգացման այս փուլին»): Հետևաբար, այստեղ և ներքևում «արդիականություն» բառը մնացել է առանց թարգմանության։ — Պեր. [Taylor 2007, 19]:
Ահա ևս մեկ հակիրճ ձևակերպում. «Ժամանակակից գիտությունը, նկարագրված այլ երևույթների հետ մեկտեղ՝ բուֆերային ինքնություն<…>ժամանակակից ինդիվիդուալիզմը, իր հենվելով պրագմատիկ բանականության և աշխարհիկ գործունեության վրա, այս ամենը ձևավորում է իմմանենտ սխեմա.<...>Գիտություն, ժամանակակից ինդիվիդուալիզմ, պրագմատիկ բանականություն, աշխարհիկ ժամանակ. այս ամենը կարծես վկայում է իմմանենտության ճշմարտության մասին» [Taylor 2007, 566]:
Տարբեր «սխեմաների» կամ «աշխարհների» վերաբերյալ Թեյլորի քննարկումները հաճախ բավականին երկիմաստ են, այնպես որ տարբերություններն իրենք երբեմն վտանգի են ենթարկվում: Այսպիսով, մի տեղ մենք կարդում ենք նատուրալիզմի մասին. «Երկրի հետ կապը, մեր մութ ծագման զգացումը նույնպես կարող են լինել քրիստոնեական հավատքի մաս, բայց միայն այն դեպքում, եթե կապը կտրվի իմմանենտ սխեմայի որոշ հատկանիշների հետ, հատկապես՝ բնական-գերբնական տարբերությունը» [Taylor 2007, 548]:
Իր գրքի մի կետում ինքը՝ Թեյլորը, ցավում է, որ մենք անցել ենք «մի ժամանակից, երբ կրոնական կյանքն ավելի «մարմնավորված» էր, երբ սուրբի ներկայությունը կարող էր վերստեղծվել ծիսակարգի մեջ, դեպի մի ժամանակ, երբ սուրբը հիմնականում «մարմնավորված» էր։ միտքը.'" . Եվ, որպես հետևանք, «պաշտոնական քրիստոնեությունը ենթարկվեց այն, ինչը կարելի է անվանել «մարմնավորում» [«մարմնազերծում»], այսինքն՝ անցում մարմնավորած - «մարմնի մեջ» կրոնական կյանքի ձևերից այնպիսի ձևերի, որոնք հանդիպում են «մարդկանցում» ղեկավար» [Taylor 2007, 554]:
Ուղղահայացության վրա Թեյլորի շեշտադրումը կարծես թե կրում է ֆրանսիական պոստմոդեռնիզմի «տրանսցենդենտալիստական» շարժումը, հատկապես Ժակ Դերիդայի ուշ աշխատանքը (որն իր հերթին ազդվել է Էմանուել Լևինասի և «արմատապես այլ» հասկացության վրա): Հումանիզմի այլ, ավելի «բաց» հասկացություններ կարելի է գտնել, օրինակ, Ժակ Մարիտենի աշխատություններում և Մարտին Հայդեգերի «Նամակ հումանիզմի մասին» աշխատության մեջ, տես՝ [Marittain 1973; Հայդեգեր 1977, 189-242]:
Այստեղ Փանիկքարը մի շատ խոսուն կողմնակի նշում է անում. «Կյանքում շարունակելու ամենակարևոր ճանապարհը ապրելն է. բայց այս կյանքը ոչ բացառապես հանրային ոլորտ է, ոչ էլ զուտ մասնավոր սեփականություն։ Ո՛չ աշխարհից հեռանալը, ո՛չ դրա մեջ ամբողջական ընկղմվելը մարդկային պատասխանատու դիրքորոշում չեն» [Panikkar 2010, 5]:Փանիկքարը հավելում է, որ պետք է «մշտապես զգույշ լինել նման ջանքերի հետ կապված նենգ վտանգից, այն է՝ տոտալիտար գայթակղությունից։ Ես ձգտում եմ ամբողջականության, բայց ոչ գլոբալության; Ես ոչ մի համակարգ չեմ առաջարկում» [Panikkar 2010, 24]:
Քիչ առաջ կարդում ենք. «Գոյությունը բան չէ. Կեցությունից «դուրս» ոչինչ չկա: Ուստի Գոյության ռիթմը կարող է արտահայտել այն ռիթմը, որն ինքնին Գոյություն է» [Panikkar 2010, 51]: Հայդեգերի ձևակերպումների համար տե՛ս «Նամակ հումանիզմի մասին» [Heidegger 1977, 235-236] և «What is Thinking» [Heidegger 1968]:
Քիչ առաջ կարդում ենք. «Ռիթմը մետա-տրանսցենդենտալ հատկություն է, այսինքն՝ հատկություն, որը պատկանում է յուրաքանչյուր էակին (էակին) որպես Էություն։ Ռիթմը ոչինչ չի ավելացնում Կեցությանը, այլ միայն արտահայտում է Կեցության որակը որպես Էություն: Եթե ճշմարտությունը համարվում է տրանսցենդենտալ, քանի որ այն արտահայտում է լինելը որպես ըմբռնելի, այսինքն՝ ինտելեկտի հետ կապված, ապա ռիթմը Կեցությանը պատկանում է ոչ թե բանականության կամ կամքի հետ կապված, այլ ամբողջականության [կամ Ամբողջի] հետ կապվածության մեջ» [Panikkar]։ 2010, 52]: Այն նաև ասում է, որ նման տեսակետը համահունչ է «Կեցության ռիթմի ադվեյտիստական տեսլականին»։
Հետաքրքիր նշումը ավելացնում է. «Ես կենթադրեի, որ արևմտյան, հիմնականում քրիստոնեական, ապա մահմեդական միաստվածությունը աստվածաշնչյան միաստվածության համադրություն է հելլենիստական գիտակցության հետ, որը հիմնականում ներկայացնում է Պլոտինոսը։<...>Ո՛չ Պլատոնը, ո՛չ Արիստոտելը, խիստ ասած, միաստված չէին» [Panikkar 2010, 135]: (կայսերական) քաղաքական աստվածաբանության քննադատության համար տե՛ս «Աշխարհիկն ու սուրբը. որտե՞ղ է քաղաքական աստվածաբանությունը» գլուխը։ գրքում [Dalmayr 2010, 45-66]:
Panikkar-ը կտրուկ հարցնում է. «Ո՞վ կամ ի՞նչը կկանգնեցնի տեխնոկրատիայի մարդասպան երթը: Ավելի կոնկրետ՝ ո՞վ է վերահսկելու զենքը, արդյունաբերությունը, աղտոտող բնությունը, կործանարար սպառողականությունը և այլն։ Ո՞վ է վերջ տալու փողի չվերահսկվող բռնակալությանը»։ [Փանիկքար 2010, 358]:
[Taylor 2007, 17-18]: Նույն համատեքստում Թեյլորը հղումներ է անում բուդդիզմին, և այդ հղումները հավասարապես երկիմաստ են և հակասական:
Բնօրինակով «Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch»:Տես՝ [Hölderlin 1966, 462-463 ]. Համեմատել՝ [Merleau-Ponty 1964; Merleau-Ponty 1968].
Փիլիսոփայություն և աստվածաբանություն - BBI Gold Series
Թեյլորի գիրքն առանձնանում է արդիականության (կամ հետմոդեռնիզմի) աշխարհում տեղի ունեցող բարդ գործընթացների էության և պատմության վերաբերյալ բազմաթիվ աշխատությունների շարքում, որը սովորաբար կոչվում է աշխարհիկացում (կամ ապաաշխարհիկացում): Գրքի շրջանակը հսկայական է թվում՝ ավելի քան 500 տարվա բարեփոխում եվրոպական և հյուսիսամերիկյան տարբեր համայնքներում, ինչը սովորաբար կոչվում է արևմուտք կամ արևմտյան քաղաքակրթություն: Միևնույն ժամանակ, հեղինակը դիմում է աղբյուրների լայն շրջանակի` պատմական և փիլիսոփայական գործերից մինչև բազմաթիվ բանաստեղծներ, ովքեր իրենց ձևով կարող էին շատ ճշգրիտ արտացոլել հասարակության մեջ տեղի ունեցող գործընթացները և մարդու հոգին, այս հասարակության անդամը: .
Գրեթե բոլոր ակնարկները, որոնք ես հնարավորություն ունեցա կարդալ, վերաբերում էին Թեյլորի աշխատանքի այս կամ այն կողմին, դրանցից հազվադեպ էին հասնում առաջարկվող մոտեցման լայն շրջանակի, հատկապես որ հեղինակը խուսափում է հստակ պարադիգմ կառուցելուց՝ պնդելով բարդությունը, երկիմաստությունը։ , տեղի ունեցող գործընթացների բազմաշերտ և բազմավեկտոր բնույթ։ Եվ այնուամենայնիվ, հեղինակի ներածությունից ոգեշնչված ընթերցողը, ով հաղթահարել է Թեյլորի գլուխներից մեկի նյութը կամ նրա նկարած արդիականության պատկերի գույներից մեկը օգտագործելու գայթակղությունը՝ հաստատելով իր որոշ մտքերը և հասել է վերջաբանին։ , կպարգևատրվի նոր հեռանկարի, նոր տեսլականի հնարավորությամբ, կարծես թե հայտնի, ծանոթ բաներով։ Այս աշխատության այլ լեզուներով հրապարակումը մշտապես ուղեկցվում էր բուռն գիտական և հասարակական քննարկումներով, ներառյալ թե՛ հավատացյալներին, թե՛ ոչ հավատացյալներին, մինչդեռ աշխարհիկացման և հավատքի ու անհավատության դերի մասին վեճերի նախապատմությունը փոխվեց ժամանակակից հասարակության մեջ: Հեղինակը չի թաքցնում իր կրոնական պատկանելությունը, բայց ոչ մի կերպ չի զբաղվում ներողություն խնդրելով, ընթերցողին տալով իր եզրակացությունների լիակատար ազատություն և այդ նպատակով լայն տարածություն բացելով բեղմնավոր անկախ մտավոր աշխատանքի համար:
Չարլզ Թեյլորը ռուսերեն հրատարակության նախաբանում գրում է, որ իր գրքում չի անդրադարձել Ռուսաստանին (չնայած, իհարկե, ակտիվորեն օգտվել է ռուսական աղբյուրներից)։ Նրա գիրքը նվիրված է արևմտյան քաղաքակրթությանը։ Լայն իմաստով այս հայեցակարգը, անշուշտ, ներառում է Ռուսաստանը, և արևմտյան աշխարհում քննարկվող շատ գործընթացներ ուղղակիորեն կապված են հետխորհրդային տարածքում նմանատիպ գործընթացների հետ։ Բայց մեր զարգացման շատ առանձնահատկություններ առաջարկում են քննարկման այլ ուղղություններ։ Ուստի ժամանակակից արևմտյան փիլիսոփայի ռուսերեն գրքի հրատարակումը հատկապես կարևոր է մեր մտածողության շտկման համար՝ թե՛ մասնագետների, թե՛ լայն հասարակության մակարդակով։ Այստեղ անփոխարինելի պայման է մտավոր և մշակութային բաց լինելն ու ազնվությունը սեփական անձի նկատմամբ։ Թեյլորը նշում է. «Համեմատության միջոցով է, որ մենք շատ բաներ սովորում ենք ոչ միայն միմյանց, այլև մեր մասին։ Եվ նման մտորումներ հրահրելու ակնկալիքով էր, որ այլ համատեքստի տեսանկյունից ես գրեցի իմ գիրքը այսքան նեղ տեսանկյունից: Ես շատ գոհ եմ, որ խոսակցությունն այժմ կարող է դուրս գալ սահմանված սահմաններից և ավելի զարգանալ: Եվ ես անհամբեր սպասում եմ իմ ռուս գործընկերների արձագանքին այս գրքին»։
Թեյլորի հարազատ թարգմանիչներից էր ամերիկացի հայտնի սոցիոլոգ Ռոբերտ Բելլան (1927-2013): Թեյլորը հաճախ է անդրադառնում իր աշխատանքին և գովաբանում է իր վերջին աշխատանքը՝ «Կրոնը մարդկային էվոլյուցիայում. պալեոլիթից մինչև առանցքային դարաշրջան», որը հրատարակվել է 2011 թվականին և կհրապարակվի ռուսերեն BBI-ից: Թեյլորը մեծապես հիմնված է Ռենե Ժիրարի և Հանս Ուրս ֆոն Բալթասարի ստեղծագործությունների վրա, և նրանց գրքերը հասանելի են նաև ռուսերենով։ Սա, անշուշտ, հեշտացնում է ընթերցողի աշխատանքը, և կասկած չկա, որ նման գիրք կարդալը լուրջ ինտելեկտուալ աշխատանք է: Այդ նպատակով, որտեղ հնարավոր է, մենք տրամադրել ենք Թեյլորի աղբյուրների ռուսերեն թարգմանությունները:
Այս աշխատության ռուսերեն հրատարակությանը պատրաստվելը շատ ժամանակ և ջանք էր պահանջում։ Հաճախ խնդիրներ են առաջանում հեղինակային տերմինների ռուսերեն համարժեքներ գտնելու, երբեմն էլ նորաբանություններ գտնելու հետ կապված։ Ահա «նոր աստղի մշակույթը», «հանման պատմությունները», և «փխրունությունը» և «ժամանակակից» ածականը: Բանն այն է, որ Թեյլորը տարբերում է ժամանակակիցն ու ժամանակակիցը, որոնք սովորաբար թարգմանվում են մեկ ռուսերեն բառով՝ ժամանակակից։ Սակայն հեղինակի համար առաջին ածականը լայն իմաստով վերաբերում է արդիականության դարաշրջանին, իսկ երկրորդը՝ մեր արդիականությանը։ Ժամանակակիցը շատ հաճախ է հանդիպում բնագրում, և դժվար է այն միշտ փոխարինել «արդի դարաշրջանին վերաբերող» և այլ արտահայտություններով։ Հետևաբար, երկար քննարկումներից հետո մենք որոշեցինք տեքստի պարզության և հակիրճության համար առաջին բառը թարգմանել որպես ժամանակակից, նույնիսկ եթե դա հաճախ անսովոր է հնչում ռուսերենի ականջին:
Բայց ինչպես էլ մենք դիտարկում ենք նման գործընթացը՝ լինի դա պաշտոնական կանոնակարգերի, թե ծիսական կամ ծիսական ներկայության տեսանկյունից, կրոնի այս հեռացումը ինքնավար հանրային ոլորտներից, իհարկե, համապատասխանում է այն փաստին, որ մարդկանց մեծամասնությունը շարունակում է. հավատալ Աստծուն և ակտիվորեն մասնակցել կրոնական ծեսերին: Այստեղ անմիջապես միտք է գալիս կոմունիստական Լեհաստանը, բայց այս օրինակը, թերևս, լիովին հաջողված չէ, քանի որ հանրային աշխարհիկությունը լեհերին պարտադրվել է բռնապետական և ոչ ժողովրդական ռեժիմի կողմից: Այնուամենայնիվ, այս առումով իսկապես ապշեցուցիչը Միացյալ Նահանգներն է. այն առաջին հասարակություններից է, որը առանձնացրել է կրոնը պետությունից, և, այնուամենայնիվ, արևմտյան հասարակությունների մեջ տարածվածության ամենաբարձր վիճակագրական ցուցանիշներն ունի ԱՄՆ-ն։ կրոնական հավատքի և հարակից պրակտիկայի մասին:
Հենց այս տվյալներին են հաճախ դիմում մարդիկ, երբ մեր դարաշրջանը աշխարհիկ բնութագրելով՝ հակադրում են այն տխրության կամ ուրախության հետ հավատքի ու բարեպաշտության հնագույն ժամանակների հետ: Այս երկրորդ իմաստով աշխարհիկացումը բաղկացած է կրոնական հավատալիքների և հարակից պրակտիկաների վերացումից և այն փաստից, որ մարդիկ հեռանում են Աստծուց և այլևս չեն գնում եկեղեցի: Այս առումով, Արևմտյան Եվրոպայի երկրները դարձել են հիմնականում աշխարհիկ երկրներ, նույնիսկ նրանք, որտեղ Աստծո մասին մնացորդային հիշատակումները դեռևս մնում են հանրային տարածքում:
Կարծում եմ, որ աշխարհիկ մեր դարաշրջանի վերլուծությունը պետք է ձեռնարկվի ևս մեկ երրորդ ուղղությամբ, որը սերտորեն առնչվում է վերը նշված ըմբռնումներից առաջինին և ոչ լրիվ խորթ է երկրորդին։ Այստեղ քննարկումն առաջին հերթին պետք է լինի հասարակության մեջ հավատի բուն դիրքի, նրա գոյության պայմանների մասին։ Այս իմաստով, շարժումը դեպի աշխարհիկություն, ի թիվս այլ բաների, ներկայացնում է անցում մի հասարակությունից, որտեղ հավատքն առ Աստված համարվում էր մի բան, որը ենթադրյալ էր համարվում և ենթակա չէր նվազագույն կասկածի, դեպի մի հասարակություն, որտեղ հավատքը համարվում է հնարավորներից մեկը, այլ ընտրությունների հետ միասին, և շատ հաճախ նման ընտրությունը ամենահեշտը չէ: Այս երրորդ իմաստով, ի տարբերություն երկրորդի, միջավայրը, որտեղ բազմաթիվ խմբեր գոյություն ունեն Միացյալ Նահանգներում, աշխարհիկ է, ինչպես, ես կպնդեի, որ Միացյալ Նահանգներն է որպես ամբողջություն: Դրան ակնհայտ հակադրություն է նկատվում այսօր իսլամական հասարակությունների մեծ մասում, ինչպես նաև այն միջավայրում, որտեղ ապրում է հնդկացիների ճնշող մեծամասնությունը: Եվ եթե ինչ-որ մեկը ցույց տա, որ ԱՄՆ-ում կամ ԱՄՆ-ի որոշ շրջաններում եկեղեցի/սինագոգ հաճախելը մոտենում է Պակիստանի ուրբաթօրյա մզկիթ հաճախելու մակարդակին (կամ այդ հաճախումը զուգորդվում է ամենօրյա աղոթքներին), դա ոչինչ չի փոխի: Նման տվյալները ցույց կտան այս հասարակությունների նմանությունը աշխարհիկացման առումով միայն երկրորդ իմաստով։ Որովհետև ինձ ակնհայտ է թվում, որ այս հասարակությունների միջև էական տարբերություն կա նրանց մեջ հավատքի դիրքորոշման մեջ. տարբերություն մասամբ պայմանավորված է նրանով, որ քրիստոնեական (կամ «հետքրիստոնեական») հասարակության մեջ հավատքն արդեն դարձել է մեկ։ գաղափարական ընտրության (և որոշ առումներով՝ թեժ վիճելի տարբերակ), մինչդեռ մահմեդական հասարակություններում իրավիճակը (դեռևս) այլ է։
Այսպիսով, ես ուզում եմ ուսումնասիրել մեր հասարակությունը որպես աշխարհիկ այս երրորդ ըմբռնման մեջ: Չափազանց հակիրճ ձևով իմ ծրագիրը կարող է արտահայտվել հետևյալ կերպ. ես մտադիր եմ նկարագրել և հետևել փոփոխությունների գործընթացին, որը մեզ տանում է մի հասարակությունից, որտեղ գործնականում անհնար էր չհավատալ Աստծուն, մի հասարակություն, որտեղ հավատք, նույնիսկ ամենաշատը: հավատացյալների ամուր, մարդկային ընտրության համար բացված հնարավորություններից միայն մեկն է: Ես ինքս գուցե չեմ էլ պատկերացնի, թե ինչպես կհրաժարվեմ իմ հավատքից, բայց կան ուրիշներ, և նրանց մեջ ինձ շատ մոտ մարդիկ, որոնց ապրելակերպը ես իմ ողջ խղճով չէի կարող ուղղակի մերժել որպես անբարոյական, անխոհեմ կամ անարժան. , ընդհանրապես հավատ չունենալ (համենայն դեպս՝ հավատ առ Աստված կամ որևէ տրանսցենդենտալ բան): Հավատքն առ Աստված դադարել է ընդունված համարվել, այն ունի այլընտրանքներ: Եվ սա գուցե նաև նշանակում է, որ գոնե որոշ տեսակի սոցիալական միջավայրերում մարդը կարող է դժվարանալ պահպանել իր հավատքը: Անշուշտ, կան մարդիկ, ովքեր իրենց հարկադրված են զգում հրաժարվել դրանից, նույնիսկ եթե հավատքի կորուստը նրանց անկեղծ վիշտ է պատճառում: Նմանատիպ օրինակներ կարելի է հեշտությամբ գտնել մեր արևմտյան հասարակություններում, առնվազն 19-րդ դարի կեսերից։ Մյուս կողմից, շատերի մտքով չի անցնի լրջորեն դիտարկել հավատքի հնարավորությունը՝ որպես ցանկացած իրական տարբերակ: Այսօր, անկասկած, դա իրավամբ կարելի է ասել միլիոնների մասին։
Այս իմաստով մեկնաբանված աշխարհիկությունը վերաբերում է ըմբռնման ողջ համատեքստին, որում իրականացվում են մեր բարոյական, հոգևոր կամ կրոնական որոնումները և տեղի են ունենում համապատասխան փորձառություններ: «Ըմբռնման համատեքստ» ասելով ես այստեղ նկատի ունեմ և՛ այն, ինչը մեզանից գրեթե յուրաքանչյուրը, թերևս, կարող էր ձևակերպել լիակատար պարզությամբ, օրինակ՝ ընտրությունների բազմազանությունը, և այն բաները, որոնք կազմում են անուղղակի, հիմնականում անգիտակից և չարտահայտված ֆոն այս փորձառությունն ու որոնումը: , դա, եթե օգտագործենք Հայդեգերի տերմինը՝ «նախաօնտոլոգիա»։
Հետևաբար, դարաշրջանը կամ հասարակությունը աշխարհիկ է կամ չէ՝ ելնելով հոգևոր փորձառության և որոնման ընդհանուր պայմաններից։ Իհարկե, նրանց տեղը այս երրորդ հարթությունում մեծապես կախված է տվյալ դարաշրջանի կամ հասարակության աշխարհիկության աստիճանից՝ վերը նկարագրված իմաստներից երկրորդում, սակայն, ինչպես ցույց է տալիս Միացյալ Նահանգների օրինակը, այստեղ ուղղակի հարաբերակցություն չկա: Ինչ վերաբերում է աշխարհիկության առաջին ըմբռնմանը, որը վերաբերում է հանրային տարածքին, ապա այն կարող է ընդհանրապես կապված չլինել մյուս երկուսի հետ (ինչը կարելի է ցույց տալ Հնդկաստանի օրինակով): Այնուամենայնիվ, ես մտադիր եմ պնդել, որ Արևմուտքի դեպքում դեպի հանրային աշխարհիկություն շարժումը գործընթացի այն տարրերից մեկն էր, որն արագացրեց «աշխարհիկ դարաշրջանի» գալուստը իմ առաջարկած երրորդ իմաստով:
Ինչպես հայտնի է, մինչև վերջերս սա հենց այն տեսակետն էր, որը ես անվանում եմ աշխարհիկություն առաջին իմաստով (աշխարհիկություն-1): Այնուամենայնիվ, մենք կարող ենք կասկածի տակ դնել դրա որոշ մանրամասներ, օրինակ, կրոնի գաղափարը որպես «մասնավոր»: Տե՛ս Խոսե Կազանովա, Հանրային կրոնները ժամանակակից աշխարհում (Chicago: University of Chicago Press, 1994):
Իր հետագա աշխատանքում Կազանովան էլ ավելի հստակ ցույց տվեց այն բարդ բնույթը, ինչ ես այստեղ անվանում եմ աշխարհիկություն-1: Նա առանձնացնում է, մի կողմից, աշխարհիկությունը որպես կրոնի ենթադրյալ սեփականաշնորհում (դեռ փորձում է վիճարկել այն), իսկ մյուս կողմից՝ աշխարհիկացումը որպես «տարանջատում, որը սովորաբար հասկացվում է որպես «էմանսիպացիա» հատուկ աշխարհիկ ոլորտների (պետ. տնտեսություն, գիտություն) կրոնական հաստատություններից և նորմերից»։ Հենց դրանում է նա տեսնում «աշխարհիկացման դասական տեսությունների իմաստային առանցքը՝ կապված այս տերմինի սկզբնական ստուգաբանական և պատմական նշանակության հետ։ Դա գործընթաց է, որի միջոցով մարդկանց, իրերի, իմաստների և այլնի օգտագործման, տիրապետման և վերահսկման բնույթը եկեղեցականից կամ կրոնականից փոխվում է քաղաքացիական կամ աշխարհիկ»: Իր հետագա գրքերում Կազանովան փորձում է տարանջատել ճշմարտությունը աշխարհիկացման հիմնական տեսություններից:
Լատ. saeculum տարիքը, սերունդը, աշխարհը; երկնային մեխանիկայի աշխարհիկ կամ աշխարհիկ տատանումներ, հավասարակշռության դիրքի շուրջ փոքր տատանումներ. Lem's World - Բառարան և ուղեցույց
Շմեման, Ալեքսանդր Դմիտրիևիչ- Ալեքսանդր Դմիտրիևիչ Շմեման Զբաղմունք. Ամերիկայի ուղղափառ եկեղեցու պրոտոպրոսբիտեր, աստվածաբան Ծննդյան ամսաթիվ՝ 1921 թվականի սեպտեմբերի 13 (1921 թ. 09 13) ... Վիքիպեդիա
Ա.Շմեման
Շմեման, Ալեքսանդր- Ալեքսանդր Դմիտրիևիչ Շմեման Զբաղմունք. Ամերիկայի ուղղափառ եկեղեցու պրոտոպրոսբիտեր, աստվածաբան Ծննդյան տարեթիվ՝ 1921 թվականի սեպտեմբերի 13 Ծննդյան վայրը՝ Ռևել Մահվան ամսաթիվ ... Վիքիպեդիա
Շմեման Ալեքսանդր Դմիտրիևիչ- Ալեքսանդր Դմիտրիևիչ Շմեման Զբաղմունք. Ամերիկայի ուղղափառ եկեղեցու պրոտոպրոսբիտեր, աստվածաբան Ծննդյան տարեթիվ՝ 1921 թվականի սեպտեմբերի 13 Ծննդյան վայրը՝ Ռևել Մահվան ամսաթիվ ... Վիքիպեդիա
ԶԵՆԿՈՎՍԿԻ Վասիլի Վասիլևիչ- Վասիլի Վասիլևիչ (07/4/1881, Պրոսկուրով (այժմ՝ Խմելնիցկի, Ուկրաինա) 08/5/1962, Փարիզ), պրոտեկտոր, փիլիսոփայության պատմաբան և փիլիսոփա, աստվածաբանական, հոգեբանական և մանկավարժական բազմաթիվ աշխատությունների հեղինակ։ Զ. պապը քահանա էր. հայր…… Ուղղափառ հանրագիտարան
ԱՇԽԱՐՀԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆ- հասարակական և անձնական կյանքի բոլոր ոլորտները կրոնի վերահսկողությունից ազատելու գործընթացը (լատիներեն saeculum-ից՝ կյանքի տերմին, անցողիկ, ժամանակավոր գոյության հատկանիշ՝ ի տարբերություն աստվածային, հավերժականի. սկսած Օգոստինոսից՝ «աշխարհիկ. «աշխարհիկ է... Փիլիսոփայական հանրագիտարան
Հռոմեական հասարակության գաղափարախոսությունը Պրինցիպատի ստեղծման տարիներին. Հռոմեական գրականություն- Իշխանության գաղափարախոսությունը Նույնիսկ քաղաքացիական պատերազմների ժամանակ լայն զանգվածների մեջ կրկին մեծ տարածում գտավ աստվածային փրկչի գաղափարը, որը կուրախացնի մարդկանց և կվերադարձնի խաղաղությունն ու առատությունը երկրի վրա: Բանաստեղծ Վիրգիլիոս (70 19... ... Համաշխարհային պատմություն. Հանրագիտարան
ՀՈՒՄԱՆԻԶՄ- [լատ. humanitas կրթություն, մարդկություն], բազմարժեք փիլիսոփայական և մշակութային-պատմական տերմին, որը կապված է մարդու ըմբռնման, գոյության մեջ նրա առանձնահատուկ տեղի հետ, ներառելով կյանքի մի շարք տարասեռ երևույթներ. 1) մանկավարժության, կրթության և ... .. . Ուղղափառ հանրագիտարան
ՍՈԼՈՎԻԵՎ Վլադիմիր Սերգեևիչ- (01/16/28/1853, Մոսկվա 07/31/08/13/1900, գյուղ Ուզկոե, այժմ Մոսկվայի սահմաններում) փիլիսոփա, բանաստեղծ, հրապարակախոս, գրականագետ։ Պատմաբանի որդի և պրոֆ. Ս.Մ. Սոլովյովի Մոսկվայի համալսարան. 1869 թվականին գիմնազիան ավարտելուց հետո Ս.-ն ընդունվել է բնական գիտություններ... ... Ռուսական փիլիսոփայություն. բառարան
ՍՈԼՈՎԻԵՎ Վլադիմիր Սերգեևիչ- (01/16/28/1853, Մոսկվա 07/31/08/13/1900, գյուղ Ուզկոե, այժմ Մոսկվայի սահմաններում) փիլիսոփա, բանաստեղծ, հրապարակախոս, գրականագետ։ Պատմաբանի որդի և պրոֆ. Ս.Մ. Սոլովյովի Մոսկվայի համալսարան. 1869 թվականին գիմնազիան ավարտելուց հետո Ս.-ն ընդունվել է բնական գիտություններ... ... Ռուսական փիլիսոփայություն. Հանրագիտարան
Դասախոսություն
Նոտր Դամի համալսարանի պրոֆեսոր (ԱՄՆ)
Ֆրեդ Դալմեյր
«Աշխարհիկ տարիք. Մտորումներ Չարլզ Թեյլորի և Ռայմոնդ Պաննիկարի տեսակետների վերաբերյալ»
(Ֆրեդ Դալմայր, Նոտր Դամի համալսարան. «Աշխարհիկ դարաշրջան. Մտորումներ Թեյլորի և Փանիկկարի մասին»)
Դասախոսությունը անգլերեն լեզվով թարգմանությամբ՝ պրոֆեսոր Ս.Դ. Արծաթե.
Ֆոտոռեպորտաժ
Հատված Ֆրեդ Դալմեյրի ելույթից
Ժամանակակից դարաշրջանի մեծ երկընտրանքը, որն ավելի կարևոր է, քան աշխարհիկությունը կամ աշխարհիկությունը, մենախոսության միտումն է: Գիտությունը, տեխնիկան զանգվածների հետ խոսում են մենաբանական ձևով։ Այն իրեն ներկայացնում է որպես ուժ: Հայդեգերն այն անվանել է DAS GESTELL- “ ենթակառուցվածքը ” . Այն հաճախ թարգմանվում է որպես«i nframing ” , մենք ենք “ inframed ” ինչ-որ բանով. Սակայն տեխնոլոգիայի կամ DAS GESTELL-ի հիմնական բանն այն է, որ այն մենաբանական է:ՄեկըԱյս դարի մեր ժամանակների մեծագույն պայքարներից է լինելու մենախոսության դեմ երկխոսական տարրի հաստատումը։ Դա հիմնականումխնդիրն այն, ինչ մենք անվանում ենք հումանիտար գիտություններ, մարդկային ուսումնասիրություններ. Եվ դուք կարող եք տեսնել մարդկային ուսումնասիրությունները, հումանիտար գիտությունները վտանգի տակ են, վտանգի տակ են. Հումանիտար գիտությունները վտանգի տակ են,ապա երկխոսությունը վտանգի տակ է: Շատ տեղերում, որտեղ մենեջմենթները… երբ ունեն որոշակի գումար, առաջինը հումանիտար գիտությունները վերացնելն է։ Այսպիսով, մեր ժամանակների հիմնական խնդիրներից մեկը ոչ միայն կրոնը վերահաստատելն է կամ ոչ այնքան, այլ վերահաստատելն է մեր մարդասիրությունը: Եվ սա Թեյլորին ուղղված իմ քննադատություններից մեկն է, որ նա ուզում է Աստծուն, Աստծուն, Աստծուն: Աստված հաստատվելու կարիք չունի:Մենքանհրաժեշտ է վերահաստատել.
Ժամանակակից դարաշրջանի գլխավոր երկընտրանքը, նույնիսկ ավելի կարևոր, քան աշխարհիկությունը, մենախոսության գերակշռությունն է այսօրվա աշխարհում: Գիտությունն ու տեխնիկան մենախոսություններ են թելադրում զանգվածներին։ Նրանք մենախոսությամբ պարտադրվում են մարդկանց։ Հայդեգերը սա անվանել է DAS GESTELL - այն, ինչ մենք թարգմանել ենք որպես POSTAV: POSTAV-ը թարգմանվել է անգլերեն որպես FRAME/WINDOW U RIVAL/FRAMEWORK տեխնոլոգիա, որը մարդկությանը առաջարկում է որոշակի շրջանակ երկրորդ մշակույթի համար: Տեխնոլոգիական աշխարհի, այս շրջանակի խնդիրն այն է, որ դա միայն մենախոսություն է, երկխոսության տեղ չկա, հետադարձ կապի մեխանիզմի տեղ չկա։ Եվ այս դարի և մեր բոլոր ժամանակների ամենամեծ մարտերից մեկը մարդկային գոյության երկխոսության համար արժանի տեղ ապահովելն է։ Եվ սա է հումանիտար գիտությունների, հումանիտար գիտությունների էությունը որպես երեւույթ։ Եվ իրականում հումանիտար գիտություններն իսկապես ահավոր սպառնալիքի տակ են։ Այս վտանգը գալիս է նրանից, որ որտեղ հայտնվում է մեծ քսակը, հումանիտար գիտությունները անմիջապես հանվում են, և այն ամենը, ինչ կարող է տալ երկխոսությունը, անմիջապես լքվում է։ Ամբողջ կառավարումը կառուցված չէ երկխոսության վրա... Հետեւաբար, մեր ժամանակների գլխավոր խնդիրներից մեկը կրոնին տեղ չտալն է կամ հասարակության մեջ այն իր արժանի տեղը վերադարձնելը։ Ո՛չ։ Հետ բերեք մարդկությունը, հետ բերեք մարդասիրությունը։ Ահա թե ինչու եմ ես քննադատում Թեյլորին. նրան պետք է Աստված և ուրիշ ոչինչ: Փաստորեն, Աստծուն պետք չէ պաշտպանել, մենք պետք է պաշտպանենք ԱՄՆ-ին.
Չարլզ Թեյլոր, թարգմ. անգլերենից, շարք «Փիլիսոփայություն և աստվածաբանություն», ISBN 978-5-89647-307-7, հատոր xii + 955 pp.., կոշտ կազմ
Մեր ժամանակների համար այս նշանակալից գրքում Չարլզ Թեյլորը բարձրացնում է այն հարցը, թե կոնկրետ ինչ է տեղի ունենում, երբ հասարակությունը, որտեղ գրեթե անհնար է չհավատալ Աստծուն, վերածվում է հասարակության, որտեղ հավատքը, նույնիսկ ամենահավատարիմ հավատացյալների համար, միայն մեկն է: մարդկային հնարավորությունները ուրիշների հետ միասին: Թեյլորը՝ ոլորտի ամենախորաթափանց մտածողներից մեկը, մեզ առաջարկում է պատմական հեռանկար։ Նա ուսումնասիրում է «արևմտյան քրիստոնեության» արդիականության այն կողմերի զարգացումը, որոնք մենք անվանում ենք աշխարհիկ: Այն, ինչ նա նկարագրում է, մեկ շարունակական փոխակերպում չէ, այլ մի շարք նոր ուղղություններ, որոնցում լուծարվեցին կամ ապակայունացվեցին կրոնական կյանքի նախկին ձևերը, իսկ դրանց փոխարեն ստեղծվեցին նորերը: Ինչ է սա նշանակում աշխարհի համար, ներառյալ կոլեկտիվ կրոնական կյանքի նոր ձևերը, որոնք այն խրախուսում է, զանգվածներին մոբիլիզացնելու իրենց միտումով բռնություն առաջացնելու համար, դա այն է, ինչ Չարլզ Թեյլորը փորձում է հասկանալ մի գրքում, որը որքան ժամանակին է, որքան ժամանակավրեպ:
«Սա ամենակարևոր գրքերից մեկն է, որը որևէ մեկը գրել է իմ ողջ կյանքում: Ես վաղուց էի հիանում Թեյլորով: Սակայն, կարծում եմ, նրա այս գիրքն իսկական բեկում է, այն չափազանց կարևոր գործ է, քանի որ նա կարողացավ նոր ձև հաղորդել աշխարհիկության մասին բանավեճին։ Թեյլորը կենտրոնանում է «փորձառության պայմանների և հոգևոր որոնումների վրա», որոնք թույլ են տալիս մեզ խոսել մեր դարաշրջանի մասին որպես «աշխարհիկ դարաշրջան»։ Դժվար կլինի գտնել մի գիրք այս ոլորտում, որն այդքան քիչ բանավեճային լինի, այնքան մեծահոգի լինի բոլոր հնարավոր տեսակետների մասին, ներառյալ Թեյլորի տեսակետից հեռու գտնվողները, և այնքան քիչ մտահոգված լինի ցույց տալով, որ մի կողմը այս բազմակողմանի գործընթացում. փոփոխությունն ավելի առաքինի է, քան ցանկացած այլ»:
«Չարլզ Թեյլորը նախկինում գրել է աշխարհիկության մասին։ Բայց ոչինչ չէր հուշում, որ նա մեզ նման հրաշալի բան կտա, որքան այս գիրքը։ Նրա նպատակը երկակի էր. պատմական ակնարկ ներկայացնել արևմտյան մշակութային և սոցիալական կարգի աշխարհիկացման մասին և սահմանել, թե ինչ է նշանակում լինել աշխարհիկ և ապրել աշխարհիկ հասարակության մեջ: Ոչ մի ամփոփում չի կարող փոխանցել Թեյլորի արտասովոր ունակությունը՝ մի դետալ մյուսին այնպես ավելացնելու, որ ապշեցուցիչ, համընդհանուր պատկեր առաջանա: …Թեյլորի գիրքը ամենահզոր և ամենաօրիգինալ ներդրումն է աշխարհիկացման բանավեճում, որը շարունակվում է վերջին հարյուրամյակի ընթացքում: Չկա մի գիրք, որը նման բան լինի: Նա ամենակարևորն է բոլորից»:
«Սա ոչ միայն Չարլզ Թեյլորի աներևակայելի տպավորիչ կյանքի աշխատանքի ամփոփումն է, այլև այն ամենի ամփոփումը, որը քննարկվել և փաստագրվել է ուսումնասիրության տարբեր ոլորտներում, որոնք առնչվում են աշխարհիկության առաջացմանը և անհատի իմաստին համայնքի հետ կապված: »: Թեյլորի պատմած պատմությունը ծավալվում է դանդաղ, հստակ և ուշադիր, քայլ առ քայլ՝ համոզելով ընթերցողին մինչև մեր օրերի ճանապարհորդության հստակ և հակիրճ նկարագրությամբ: Արդյունքը մի գիրք է, որն ինքնին լուսավոր է, և այն քչերից մեկը, որը պարտադիր է կարդալ, եթե մտածեք «աշխարհի» հանդեպ արևմտյան վերաբերմունքի սոցիալական և ինտելեկտուալ չափումների մասին։ Աստվածաբանները պետք է կարդան այն: Կենսաբանները, գենետիկները և նրանց դաշնակիցները նույնպես պետք է կարդան այն՝ հասկանալու համար կրոնի բնույթի մասին բանավեճի ծայրահեղ բարդությունը և այն, ինչ նրանք պետք է իմանան, նախքան աշխարհին պատմեն իրենց բացահայտումները»:
Բովանդակություն
Ռուսերեն հրատարակության նախաբան
Նախաբան
Ներածություն
ՌՈՒՍԱԿԱՆ ՀՐԱՏԱՐԱԿՈՒԹՅԱՆ ՆԱԽԱԲԱՆ
ՆԱԽԱԲԱՆ
ՆԵՐԱԾՈՒԹՅՈՒՆ
ՄԱՍ I. ԱՇԽԱՏԱՆՔԱՅԻՆ ԲԱՐԵՓՈԽՈՒՄՆԵՐ
1 Հավատի բաստիոններ
2 Կարգապահական հասարակության առաջացումը
3 Մեծ թողարկում
4 Ժամանակակից սոցիալական երևակայությունը
5 Իդեալիզմի ուրվականը
ՄԱՍ II՝ շրջադարձային կետ
6 Նախախնամական դեիզմ
7 Անանձնական պատվեր
ՄԱՍ III. ՆՈՎԱ ԷՖԵԿՏԸ
8 Արդիականության չարիքները
