BBI išleido garsųjį Charleso Tayloro „pasaulietinį amžių“. „pasaulietinis amžius“ „pasaulietinis amžius? Charleso Tayloro ir Raymondo Pannikaro pamąstymai“

Straipsnyje keliamas „modernumo krizės“ klausimas ir lyginami du tyrimai: C. Taylor „Sekuliarus amžius“ ir R. Panikaro „Būties ritmas“.

Straipsnyje lyginami du mūsų šiuolaikinės būklės vertinimai: Charleso Tayloro Pasaulietinis amžius(2007 m.) ir Raimono Panikaro Būties ritmas(2010 m.).

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: modernumas, sekuliarizmas, C. Taylor, R. Panikkar.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: modernumas, pasaulietiškumas, Charles Taylor, Raimon Panikkar.

Ir kai jie pažvelgė į dangų, Jo žengimo į dangų metu, staiga jiems pasirodė du vyrai baltais drabužiais ir tarė: „Vyrai iš Galilėjos! Kodėl tu stovi ir žiūri į dangų? Šis Jėzus, pakilęs iš jūsų į dangų, ateis taip, kaip jūs matėte Jį kylantį į dangų“.

Apaštalų darbai, 1:10-11.

Laikas, kuriuo gyvename, paprastai vadinamas – bent jau Vakarų atžvilgiu – „modernybės“ laiku, kartais pridedant būdvardį „vėlyvoji modernybė“ arba priešdėlį „post-“ („postmodernybė“). Pats žodis „modernumas“ yra gana miglotas; pažodžiui tai tiesiog reiškia „naujovių metas“ arba „naujovių metas“. Todėl reikia šiek tiek papildomo paaiškinimo, apie kokią naujovę kalbame. „Modernybės“ epocha dar vadinama „proto amžiumi“ arba nušvitimo ir mokslo laiku, taip atskiriant šią epochą nuo prieš ją buvusio laiko, kuris suvokiamas kaip neprotingumo, metafizinių spekuliacijų, intelektualinio tamsumo ir bendrų dalykų metas. tamsa. Su šiuo supratimu „modernumas“ daugeliui žmonių, įskaitant mokslo ir socialinės pažangos propaguotojus, yra džiaugsmo ir pasidžiaugimo šaltinis; kažkas, kas nusipelno besąlyginės paramos ir tobulėjimo. Tačiau, kaip žinoma, greta šio džiaugsmo choro jau gana seniai pasigirdo ir kiti balsai, nurodantys tamsią „modernumo“ papilvę – į tai, ką Maxas Weberis pavadino pasaulio „nusivylimu“ (mirti). Entzauberung der Welt), o kiti dar dramatiškiau tai pavadino „Dievo mirtimi“ arba „dievų pabėgimu“. Pastaruoju metu pasirodė teiginių apie tam tikrą giliai įsišaknijusią „modernumo“ krizę – krizę, pasireiškiančią slinkimu į materializmą, vartotojiškumą ir nereligingumą, taip pat bendru „prasmės praradimu“.

Čia noriu pažvelgti į du labai sudėtingus ir filosofiškai drąsius mūsų šiuolaikinės būklės tyrimus: Charleso Tayloro „Secular Age“. , 2007) ir Raymondo Panikaro knyga „Būties ritmas“. , 2010). Abi knygos yra labai modifikuoti Giffordo paskaitų tekstai, kuriuos autoriai skaitė atitinkamai 1999 ir 1989 m. Nuo pat pradžių turiu perspėti: nei vienas, nei kitas autorius nepriklauso kraštutinėms stovykloms – tai yra, nei vienas, nei kitas nėra nei beatodairiškas šiuolaikinio amžiaus „girėjas“, nei besąlygiškas „smerkėjas“. Tarp šių dviejų mąstytojų yra daug panašumų. Abu rašo apie kai kuriuos ryškius trūkumus, būdingus modernumui, ypač šiandien; abu pirmiausia apgailestauja dėl religingumo ar dvasingumo stokos. Dviejų autorių skirtumai daugiausia yra jų diagnozės ir siūlomų gydymo metodų detalės.

Pasak Tayloro, modernusis amžius, kurį jis vadina „pasaulietišku amžiumi“, yra paženklintas nusileidimu į pasaulietinį agnosticizmą ir „išskirtinį humanizmą“, bet visų pirma tai, kas vadinama „imanentiška schema“. ), kuri neapima teistinės „transcendencijos“ arba ją marginalizuoja.

Panikkaras taip pat yra susirūpinęs „prasmės praradimu“, tačiau nemano, kad jį sukelia (mono)teistinės transcendencijos atmetimas; Pasaulietiškumo ar sekuliarizmo kaip tokio jis nelaiko priežastimi, nes, jo nuomone, pats tikėjimas yra laikinas, tai yra, egzistuoja laike, taigi būtinai susijęs su tam tikru amžiumi („saeculum“). Panikkar neteikia didelės reikšmės imanencijos-transcendencijos dichotomijai, tačiau atkreipia mūsų dėmesį į mūsų laikais vyraujantį „būties užmaršumą“ – užmarštį, kurią galima įveikti tik atnaujinus dieviškojo, kaip Dievo, atminimą. holistinis įvykis „kosmoteandriniu“ režimu (žr. toliau).

« Pasaulietinis amžius pagal Charles Taylor

Pačioje savo didžiulio tyrimo pradžioje Tayloras išskiria tris sekuliarumo (arba „pasaulietiškumo“) tipus (tipus):

„sekuliarumas 1“ – tikėjimo pasitraukimas iš viešojo gyvenimo (iš viešosios sferos);

„sekuliarumas 2“ - tam tikrų (atskirų) žmonių tikėjimo išsekimas arba išnykimas;

„sekuliarumas 3“ yra tų pačių sąlygų, kurioms esant įmanomas bendras žmonių tikėjimas, išnykimas.

Pirmojo tipo sekuliarumo atveju viešoji sfera laikoma „tuščia nuo Dievo ir nuo bet kokios nuorodos į aukštesnę tikrovę“. Antrojo tipo sekuliarumo atveju yra „religinio tikėjimo ir religinės praktikos nuosmukis; žmonės nusigręžia nuo Dievo“. Trečiasis tipas susijęs su didesniais pokyčiais, būtent: „Perėjimas nuo visuomenės, kurioje tikėjimas Dievu yra neabejotinas ir, tiesą sakant, be problemų, į tokią, kurioje tikėjimas laikomas tik vienu iš galimų pasirinkimų, o dažnai ir ne pačiu lengviausiu. "pasirinkimas." Trečiąja prasme sekuliarumas yra daug daugiau nei viešosios sferos išlaisvinimas iš dieviškojo arba individualaus troškimo tikėti praradimas: pasaulietiškumas šia prasme veikia „visą supratimo kontekstą, kuriame yra mūsų moralinė, dvasinė ir religinė patirtis. vieta“. Laikantis šio požiūrio, amžius ar visuomenė turėtų būti vadinami pasaulietine arba nesvietine, „atsižvelgiant į tai, ar yra arba nėra sąlygų dvasiniam patyrimui ir dvasiniams ieškojimams“. Kaip pabrėžia Tayloras, savo tyrimuose jam pirmiausia rūpi trečiasis sekuliarumo tipas. Jis rašo: „Taigi aš noriu mūsų visuomenę laikyti sekuliaria trečiąja prasme. Trumpai tai apibūdinčiau taip: Noriu nustatyti ir atsekti poslinkį, per kurį mes perėjome iš visuomenės, kurioje buvo beveik neįmanoma netikėti Dievu, į visuomenę, kurioje tikėjimas, net ir labiausiai atkakliausiems tikintiesiems, yra bet viena žmogiškoji galimybė tarp kitų.<…>Tikėjimas Dievu nebėra aksioma“ [Taylor 2007, 2-3].

Siekdamas konkrečiau ir detaliau apibūdinti sekuliarumo, kaip šiuolaikinio žmogaus patirties, reikšmę, Tayloras įveda „išskirtinio humanizmo“ arba „savarankiško humanizmo“ sąvoką. Tokiam humanizmui būdinga panieka transcendentams. Požiūris į tokią sąvoką kaip „gyvenimo pilnatvė“ yra orientacinis: ar šią pilnatvę įmanoma pasiekti tik žmogiškosiomis jėgomis, ar reikia „už žmogaus“ ribų. Tayloras rašo: „Akivaizdus skirtumas čia yra toks: tikintiesiems gyvenimo pilnatvė yra neįmanoma, nesusiejant jos su Dievu, tai yra su kažkuo, kas yra anapus žmogaus gyvenimo ir (arba) prigimties; netikintiems tai visai netinka“. Galima sakyti, kad tikinčiųjų požiūriu gyvenimo pilnatvė arba išbaigtumas įgyjamas kaip dovana, o netikintiems šios pilnatvės/užbaigtumo šaltinis yra „viduje“. Šis kreipimasis į vidinius išteklius gali būti įvairių formų. Epochoje „Moderniškumas“ dažniausiai reiškia proto ir racionalaus žinojimo galią. Tačiau toks savarankiškumas taip pat gali būti pateisinamas „griežtu natūralizmu“. Šiuo atveju būties pilnatvės šaltiniai nėra transcendentiniai, o „randami gamtoje arba mūsų vidinėse gelmėse, arba abiejose“. Tokio natūralizmo pavyzdžiai yra „romantiška atsiribojusio proto ir kai kurių mūsų dienų aplinkos etikos, ypač gilios ekologijos, kritika“. Kitos savarankiškumo ar pasitikėjimo savimi formos yra įvairios Nietzscheanizmo ir egzistencializmo versijos, kurios stiprybės šaltinį mato „mūsų drąsos ir didybės jausme – mūsų gebėjime susidurti su tuo, kas neišvengiama ir vis tiek gyventi toliau“. Kitų šios pasaulėžiūros atmainų randame naujausiose postmodernizmo versijose, kurios, nors ir atmeta teiginius apie savarankišką priežastį, vis dėlto „nesuteikia jokių išorinių galios šaltinių“[Taylor 2007, 8-10].

Tolesnėje Taylor diskusijoje skirtumas tarp „vidaus“ ir „išorės“ dar labiau sustiprinamas naudojant dvejetaines opozicijas, tokias kaip imanencija / transcendencija ir natūralus / antgamtinis. Taylor rašo: „Paties pagrindo poslinkis arba, geriau sakant, ankstesnio pagrindo sunaikinimas tampa dar akivaizdesnis, jei atsigręžiame į mūsų dabartinius skirtumus, tokius kaip imanentinis - transcendentalinis, natūralus - antgamtinis.<...>Būtent šitą paties pagrindo poslinkį, šitą viso konteksto, kuriame ieškome ir randame gyvenimo pilnatvės poslinkį, vadinu pasaulietinio amžiaus atėjimu trečiąja (iš tų, kuriuos pabrėžiau) prasme.<...>. Tai aš noriu apibūdinti ir galbūt (labai nepilnai) paaiškinti. Apskritai „modernumas“, pasak Taylor, įgyja „pasaulietiško amžiaus“ pobūdį, kai pirmenybė teikiama imanencijai, o ne transcendencijai, o savarankiškam humanizmui, o ne dieviškajai apvaizdai. Tayloras rašo: „Didysis [šiuolaikinių] Vakarų atradimas yra imanentinės gamtos tvarkos, kurią galima sistemingai suprasti ir paaiškinti savais terminais, atradimas. Ši imanento idėja apima „bet kokios formos įsiskverbimą tarp gamtos (gamtos), viena vertus, ir „antgamtiškumo“, kita vertus, neigimą – arba bent jau abejonę, kad kažkas panašaus egzistuoja. Tayloras priduria: „Religijos apibrėžimas pagal skirtumą tarp imanentinio ir transcendento yra pritaikytas mūsų kultūros standartams“. Humanizmo požiūriu pagrindinis klausimas yra „ar žmonės atpažįsta kažką už savo gyvenimo ribų, transcendentinį jų gyvenimo atžvilgiu?[Taylor 2007, 13-16].

Pasak Taylor, šiuolaikinio pasaulietinio poslinkio esmė yra žmogaus egzistencijos pilnatvės, žmogaus „klestėjimo“ klausimas arba, kitaip tariant, klausimas „kas yra sėkmingas, pilnavertis, pilnai realizuotas gyvenimas? Ir čia atsiranda intriguojantis radikalizmas: kritikuojami ne tik pasaulietiniai žmogaus savirealizacijos tikslai, bet ir suabejojama pačia žmogaus klestėjimo idėja.

Taylor pažymi, kad ankstesniais laikais vis dar buvo galima įsivaizduoti, kad geriausias gyvenimas buvo ieškojimas „gėrio, kuris yra kažkur“. lauke, tai yra gėris, nepriklausomas nuo žmogaus klestėjimo. Šiuo atveju aukščiausi žmogaus siekiai galėtų apimti troškimą „kažko kito, nei klestėti“. Išskirtinio arba savarankiško humanizmo globoje pati tokių aukštesnių siekių galimybė atrofavosi arba visai išnyko.

Tą patį suformuluokime kitaip: „sekuliarumas 3“ Teiloro prasme atsirado kartu su išskirtinio humanizmo galimybe ir net tikimybe. Pasak Taylor, galima pasiūlyti tokį „viena eilutę“ skirtumą tarp ankstesnių laikų ir pasaulietinio amžiaus: „pasaulietinis amžius yra laikas, kai tampa įmanoma pamiršti visus žmogaus egzistencijos tikslus, išskyrus žmogaus klestėjimą“. Tai yra pagrindinis ryšys „tarp pasaulietiškumo ir savarankiško humanizmo“. Tradicinėje religijoje, ypač krikščionybėje, siūlomas kitas kelias, būtent: „persikeitimo galimybė,<...>kuri perkelia mus už žmogaus tobulumo ribų“. Norint eiti šiuo keliu, reikia pasikliauti „aukštesne jėga, transcendentiniu Dievu“. O krikščioniškasis tikėjimas reikalauja, „kad savo gyvenime matytume kažką, kas yra anapus „natūralaus“ kelio nuo gimimo iki mirties; [kad žinotume, kad] mūsų gyvenimas tęsiasi už „šio gyvenimo“ [Taylor 2007, 19-20].

Čia negaliu kelti sau užduoties, nors ir trumpai, pristatyti sudėtingą ir ilgą Taylor darbą; Mano tikslams užtenka trumpai apžvelgti centrinį knygos skyrių, kuriame nagrinėjama minėta dvejetainė opozicija. Skyrius vadinasi „Imanentinis kadras“. Ji iš naujo suformuluoja „išskirtinio humanizmo“ sąvoką „buferinio savęs“ terminais. Pasak Taylor, šiuolaikinis sekuliarizmas veda prie „akytos aš pakeitimo buferiniu aš“, tai yra, „aš“, kuriai „dvasių, moralinių jėgų, tikslinių priežasčių sąvokos yra beveik neįsivaizduojamos, nesuprantamos“. Sakydami „buferizavimą“ turime omenyje „interjerizavimą“, ty įėjimą į „vidinį minčių ir jausmų pasaulį – ir šio pasaulio tyrinėjimą“. Tokio vidinio posūkio pavyzdžiai, pasak Tayloro, yra romantizmas, „autentiškumo etika“ ir kiti panašūs judėjimai, skatinantys „atpažinti save kaip vidinių gelmių savininkus“. Tarp šio vidinio posūkio pasekmių galima paminėti „ankstesnių idėjų apie kosminę tvarką atrofiją“ ir idėjų apie individo savarankiškumą ir saviugdą vystymąsi, taip pat „instrumentinio individualizmo“ vystymąsi, t. pasaulio išteklių eksploatavimas tik siekiant individualaus pelno. Apibendrinant įvairius poslinkius ir mutacijas, įvykusias ir vykstančias pasaulietinėje eroje “ modernumas“, Taylor pateikia šią glaustą formuluotę: „Taigi disciplinuoto [savarankiško] individo buferinė tapatybė egzistuoja sukonstruotoje socialinėje erdvėje, kurioje instrumentinis racionalumas yra pagrindinė vertybė, o laikas yra visapusiškai pasaulietinis [kaip laikrodžio laikas]. Ir visa tai sudaro tai, ką noriu pavadinti „imanentiška schema“. Reikėtų atsižvelgti į dar vieną esminę aplinkybę: „ši schema sudaro „natūralią“ tvarką, prieštaraujančią „antgamtinei“ tvarkai; „imanentinis“ pasaulis, priešingas galimam „transcendentiniam“ pasauliui“[Taylor 2007, 539-542].

Tayloras pripažįsta, kad riba tarp dviejų „pasaulių“ ne visada yra aiškiai nubrėžta. Nors imanentinė tvarka yra pasirengusi „nulupti transcendentą“, kartais pirmoji daro nuolaidų antrajai. Tai pasitaiko įvairiose „pilietinės religijos“ rūšyse, taip pat įvairiuose dvasiniuose judėjimuose, tokiuose kaip sekmininkai ar „romantinis menas“. Tačiau tokios nuolaidos geriausiu atveju yra pusgalviškos ir nekelia rimto iššūkio bei nesumažina imanencijos „moralinio patrauklumo“, materializmo ir natūralizmo šio-pasaulietiškumo. Kalbėdamas apie pastarąjį, Tayloras pastebi: „Natūralistiniame transcendento neigime matome<...>tokia etinė pasaulėžiūra, vedanti į užsidarymą“ imanente, ypač kai šis neigimas derinamas su besąlygišku tikėjimu šiuolaikiniu gamtos mokslu ir su jais susijusiais technikos pasiekimais. Šiuolaikinės civilizacijos raida, neatsiejamai susijusi su tokiu įsitikinimu, gali būti laikoma „sinonimu uždaros imanentinės schemos sukūrimui“. Žinoma, Taylor tvirtina, kad imanencijos „moralinis patrauklumas“ nėra absoliučiai priverstinis ar iš anksto nustatytas; ji tik vyrauja, būdama dominuojančiu impulsu arba dominuojančia galimybe, palikdama šiek tiek erdvės kitoms, slopintoms alternatyvoms. Atsispirdami dominuojančiai schemai, kai kurie asmenys tuo pačiu metu jaučia skirtingų, konkuruojančių traukų įtaką – ir tai kartais sukelia radikalaus pasitraukimo, aštraus „tikėjimo šuolio“ (à la Kierkegaard) troškimą. Tačiau ši asmeninė kryžminio spaudimo patirtis neprieštarauja pagrindinei pasaulietinės modernybės struktūrai.

Pasak paties Tayloro baigiamosios pastabos, savo knygoje jis bandė apibūdinti „[pasaulietiškos] modernybės konstituciją“ – ir parodyti, kad ši konstitucija pabrėžė „uždaruosius“ arba „horizontalius“ pasaulius, paliekant mažai vietos „vertikaliam“ pasauliui. "arba "transcendentinis"[Taylor 2007, 543, 547-549, 555-556].

Be jokios abejonės, Taylor „pasaulietinis amžius“ yra intelektualas Tour de force, taip pat įkvėptas religinio tikėjimo gynimas (kuriame autorius įžvelgia atvirumą transcendentinėms sferoms). Epochoje, kurioje vyrauja materializmas, vartotojiškumas ir beatodairiškas malonumų siekimas, ši knyga yra savotiškas kvietimas pabusti, kvietimas transformuotis, į tai, kas graikiškai vadinama „ metanoja“ (atgaila). Tačiau net ir tie skaitytojai, kurie vertina šio kreipimosi įtaigumą, neišvengs įspūdžio, kad knyga yra kiek vienalytė. Nors autorius vėl ir vėl išsižada požiūrio, vadinamo „istorija atėmus“ (kuriame požiūryje „modernumas“ yra tik kultūra atėmus tikėjimą), bendras knygoje pateiktas vaizdas yra kaip tik išsekimas ir nuskurdimas: nuo holistinės sistemos, palankios transcendencijai, iki „imanentinės schemos“, priešiškos šiai transcendencijai.

Žinoma, tai nėra vienintelė istorija, kurią galima papasakoti – ir ji gali būti ne pati įtikinamiausia. Tayloro vaizde imanencija ir transcendencija šis pasaulis ir pasaulis „anapus“ atrodo kaip nekintančios dvejetainės opozicijos, kurios nepažįsta jokių pokyčių. Akivaizdu, kad galimas ir kitas (įtikinamesnis) pasakojimas, kuriame imanentinis ir transcendentinis, žmogiškasis ir dieviškasis susitinka vis naujais būdais, o tai veda į gilias transformacijas iš abiejų (visų) pusių. Įdomu, kad Taylor ankstesni raštai pakrypo šia kryptimi. Viena žinomiausių ankstesnių jo knygų „Savęs šaltiniai“ daug niuansuodavo apie žmogaus „aš“ raidą nuo antikos iki modernumo, nesumažinant istorijos iki perėjimo nuo poringumo prie „buferio uždarymo“. Pasaulietiniame amžiuje išliko labai mažai istorijos, pasakojamos „Savęs šaltiniuose“. Taip pat „autentiškumo etika“ (išsamiai aptarta vienoje iš ankstesnių Taylor knygų) dabar atrodo tik dar vienas šiuolaikinio buferio ir savarankiškumo sinonimas. Net judėjimas link asmeninio religingumo, kurį anksčiau autorius gyrė Williamo Jameso pavyzdžiu, dabar atrodo nustumtas į „imanentinės schemos“ periferiją. Savo kalboje dėl 1996 m. Mergelės Marijos apdovanojimo Tayloras išreiškė „dėkingumą Volterui ir kitiems“ už tai, kad „sudarėme galimybę gyventi pagal Evangeliją tyriau, be „spaudimo sąžinei, dažnai kruvino“.[Taylor 1999, 16-19] . Pasaulietiniame amžiuje nieko panašaus neberandame.

Man atrodo, kad vienas keisčiausių ir labiausiai nerimą keliančių knygos bruožų yra „vertikalaus“ ir „transcendentinio“ pirmenybė „horizontaliems pasauliams“. Net jei sutinkame, kad buvo tam tikra transcendentalumo atrofija, „Modernybė“, vadinama „pasaulietiniu amžiumi“, buvo ir tebėra svarbių „horizontalių“ socialinių ir politinių procesų, anaiptol neturinčių religinio registro, liudininkas, pavyzdžiui: senovės kastų struktūrų naikinimas, kova su imperializmu, vergų emancipacija, nuolatinis judėjimas didesnės demokratijos link, žadantis lygias teises visiems žmonėms, nepaisant lyties, rasės ar religijos. Keista, kad knygoje, kurioje siekiama apibrėžti vakarietiško „modernumo“ esmę, šiems ir panašiems procesams skiriama labai mažai dėmesio, o pagrindinis akcentas – „vertikalumas“ (kurio idėja daugiausia siejama su tam tikri monoteistiniai įsitikinimai). Šis pabrėžimas ypač keistai atrodo daugiausia krikščioniško pasakojimo kontekste, jei prisiminsime, kad krikščioniškasis tikėjimas apima ir Dievo įsikūnijimo idėjas.

Horizontalios dimensijos pažeminimas arba santykinis neigimas turi aiškių pasekmių „humanizmui“ ir dieviškojo bei žmogiškojo santykiams. Galima manyti, kad „išskirtinio humanizmo“ sąvoka palieka vietos atviresnei ir neišskirtinei humanizmo versijai. Tačiau, nepaisant to, kad praeityje pripažįstama tokio neišskirtinio humanizmo galimybė, ši tema nėra išsamiau plėtojama. Taip pat išvengiama simbiozės tarp dieviškojo, žmogiškojo ir „natūralaus“ – tokia trejybinė struktūra pareikalautų radikalaus visų dalyvaujančių šalių atvirumo. Vienu metu Tayloras rašo apie žalingą tam tikro „nereliginio antihumanizmo“ (daugiausia siejamo su Nietzsche's ir jo pasekėjų vardu) įtaką. Tačiau paties Tayloro polinkis į „vertikalumą“ užburia radikalaus religinio antihumanizmo šmėklą – šmėklą, kuri negali neišgąsdinti dabartinės fundamentalistinės retorikos mados [Taylor 2007, 19].

"Būties ritmas" („Būties ritmas“), autorius Raymondas Panikkaras

Ankstesnė pastraipa tam tikru mastu gali būti įvadas į Raymondo Panikkaro, garsaus ispanų ir indų filosofo ir išminčių (mirusio 2010 m. rugpjūčio 26 d.), kūrybą. Be kita ko, Panikkaras yra žinomas dėl to, kad sukūrė trejybinės egzistencijos struktūros idėją, vadinamąją „kosmoteandrinę“ koncepciją, pagal kurią Dievas (arba dieviškasis), žmonės ir gamta (arba kosmosas) yra susiję. neišardomas simbiozės ryšys. Šios koncepcijos požiūriu radikalus transcendentalinio ir „imanentinės schemos“ padalijimas ar priešprieša atrodo toli menantis ar net neįsivaizduojamas. Akivaizdu, kad Panikkar negalėjo arba nenorėjo parašyti knygos pavadinimu Pasaulietinis amžius, orientuotos į imanencijos problemą. Visų pirma, du žodžiai šiame pavadinime yra Panikkar sinonimai: angliškas žodis „age“ atitinka lotynišką žodį „saeculum“. Dar svarbiau yra tai, kad Panikaro požiūriu dieviškasis (arba transcendentinis) negali būti atskirtas nuo laikinojo (arba "pasaulietinio"), nes tai keltų pavojų arba visiškai sugriaus artimus dieviškojo ir žmogiškojo santykius, ir, atitinkamai, minėta trejybės struktūra. Keliuose ankstesniuose raštuose, kurie išlieka aktualūs šio straipsnio kontekste, Panikkar pateikė savitą, netradicinę sekuliarumo ir sekuliarizmo sampratą. Taigi knygoje „Worship and Secular Man“ (1973) Panikkar suformulavo šią provokuojančią tezę: „Tik garbinimas gali užkirsti kelią sekuliarizacijai tapti nežmonišku; ir tik sekuliarizacija gali išgelbėti Dievo garbinimą nuo beprasmybės“. Prie šios tezės jis pridėjo ne mažiau ryškų komentarą: „Mūsų dienomis atsiranda tai, ką galima pavadinti „hapaksiniu reiškiniu“, tai yra unikalus reiškinys žmonijos istorijoje: tai, paradoksalu, nėra sekuliarizmas, o šventoji sekuliarizmo savybė“ [Panikkar 1973, 1-2, 10-13].

Panikkaras niekada neatsisakė šios provokuojančios savo tezės, įskaitant „Būties ritmą“. Kaip Panikkar pažymi šios knygos pratarmėje (parašyta 2009 m. Sekminėmis), originalus jo Giffordo paskaitų pavadinimas buvo kitoks: „Dievybės būstas šiuolaikiniame pasaulyje“ – ir ši frazė atkartoja sakralinio pasaulietiškumo idėją. . Nors originalus pavadinimas buvo pakeistas dėl daugelio priežasčių, knygos „vadovaujanti gija“, teigia autorius, „išliko ta pati“. Tai yra trijų pagrindinių tikrovės dimensijų: kosmoso (gamtos), žmonių ir Dievo (arba dieviškojo) esminio „koreliatyvumo“ arba „susiejimo“ idėja – ir kiekviena iš šių dimensijų nėra vertinama kaip kažkokia. statiška esybė, bet kaip aktyvus ir dinamiškas nuolatinės tikrovės transformacijos dalyvis ("Genesis"). Pasak Panikaro, savo knygoje jis nori suteikti naują reikšmę faktui, kad „ creatio continua“ („tęstinė kūryba“), kurioje kiekvienas iš mūsų, anot Bonaventure, dalyvaujame kaip „bendrakūrėjas“. Svarbiausia minėto „koreliatyvumo“/“koreliacijos“ savybė yra glaudus ryšys tarp „laikinio“ („laikinio“) ir „amžinojo“, tai yra tarp laiko ir Būtybės. „Laikas, – skaitome iš Panikkar, – nėra atsitiktinis gyvenimo ar būties atžvilgiu<...>Kiekviena egzistencija yra laikinai visam laikui (laikinas) <...>, ir būtent šis pastebėjimas nulemia knygos „Būties ritmas“ temą – temą, kuri yra amžinai sena ir amžinai nauja. Užuot įklimpęs į nepataisomus plyšimus ir dichotomijas, šis ritmas juda tarpininkavimo būdu (lot. utrum“, ir... ir"), taigi - „Advaitos kalba" [Panikkar 2010, xxvi-xxx, xxxii].

Kartu su kitomis spragomis ir dichotomijomis „Būties ritmas“ atsisako pripažinti atotrūkį tarp „vertikalios“ ir „horizontalios“ tikrovės dimensijos. Nepaisant iš esmės filosofinio ir meditacinio pobūdžio, Panikkar knyga aiškiau kalba apie dabartines socialines ir politines problemas nei Kanados politinio mąstytojo knyga. Panikkarui spėlionės apie „būties ritmą“ nėra pabėgimo forma, o neatsiejama kovos už „pačios gyvenimo prasmės“ ir tikrovės dalis – kovos, kurioje turi būti atsižvelgiama į visas tikrovės dimensijas, net į pati negražiausia. „Krizės, neramumų ir neteisybės pasaulyje, – klausia Panikaras, – ar galime arogantiškai atsiriboti nuo didžiosios žmonijos daugumos bėdų ir atsiduoti „spekuliatyvių“ ir (arba) „teorinių“ klausimų svarstymui? Ar taip netampame jėgų, kurios palaiko status quo, aukomis? Ir toliau aistringiau tęsia: „Ar galime „dirbti savo reikalus kaip įprasta“ pasaulyje, kuriame pusė mūsų artimųjų kenčia dėl kitų žmonių? Ar nė viena iš mūsų teorijų nėra klaidinga vien dėl to, kad ji kyla iš šios ydingos praktikos? Ar mes nesame marionetės priespaudos sistemos rankose, esamų galių lakūnai, veidmainiai, pasiduodantys glostančiam pinigų, prestižo ir garbės žavesiui? Argi ne eskapizmas kalbėti apie Trejybę, kai pasaulis griūva, o aplinkiniai kenčia?<...>Ar matome nuolatinį terorą, kuriame „vietiniai“ ir „vargšai“ priversti gyventi? Ką mes iš tikrųjų žinome apie šimtus tūkstančių nužudytų, badaujančių, kankinamų ir PRADINGO, ar apie milijonus benamių pabėgėlių, kurie žiniasklaidoje tapo statistine kasdienybe? [Panikkar 2010, 3-4].

Panikkaras tikėjo, kad negalime likti pasyviais stebėtojais to, kas vyksta pasaulyje, bet turime aktyviai dalyvauti šio pasaulio reikaluose – nepakliūdami į beprotišką ar savanaudišką aktyvizmą. Suskaldytame ir dezorientuotame pasaulyje visų pirma reikia nuoširdžių Būtybės tiesos ir gyvenimo prasmės paieškų – kas iš esmės reiškia teisingumo ir „gero gyvenimo“ paieškas. „Visi esame kolektyviai atsakingi už pasaulio būklę“, – sako Panikaras. Intelektualų ar filosofų atveju ši atsakomybė reiškia, kad jie „turi įsikūnyti savo laiku ir atlikti pavyzdžio, modelio funkciją“. Tai savo ruožtu reiškia pareigą „ieškoti tiesos (to, kas turi gelbstinčią galią) ir nesiekti nereikšmingų teisybių“. Tačiau tikrosios tiesos paieškos kyla tada, kai trūksta ar jaučiamas poreikis, kuris sukuria varomąją motyvaciją ieškoti: „Be šio „gyvo vandens“ troškulio, rašo Panikkar, „nėra nei žmogaus gyvybės, nei dinamiškumo, nei pakeisti. Troškulys kyla dėl vandens trūkumo“. Taigi čia nenagrinėjame epistemologinių, loginių ar grynai akademinių klausimų. Siekis rasti gyvenimą ir jo tiesą galiausiai kyla iš „mūsų egzistencinio teisingumo troškulio“, o ne iš praeinančio susidomėjimo ar smalsumo: „Mes susiduriame ne tik su akademiniu iššūkiu. Kalbame apie dvasines pastangas gyventi tą gyvenimą, kuris mums duotas“. [Panikkar 2010, 4-5].

Siekis rasti gyvenimą ir jo prasmę, anot Panikaro, nėra tiesiog žmogaus iniciatyva ar individualus „projektas“ (sartreaniška prasme); bet tai nėra kažkoks iš išorės ar iš viršaus primestas likimas. Faktas yra tas, kad, įgyvendinant šį norą, paieškų metu savęs ieškantis žmogus nuolat transformuojamas, o jo paieškos tikslas nuolat formuluojamas ir tobulinamas. Ir čia atsiranda Panikkar „holistinis“, nedualistinis požiūris – jo idėja apie nuolat besikeičiančią ir viduje sąveikaujančią trinarė struktūrą. Jis rašo: „Norėčiau padėti pažadinti individo orumą ir atsakomybę, suteikdamas jam holistinę viziją“, ir tai gali įvykti tik tada, jei, be savo žmogiškosios laisvės, nuolat būsime imlūs „tam būties laisvė, kuriuo grindžiamas mūsų žmogiškasis ir kosminis orumas“. Šio holistinio požiūrio požiūriu įvairūs tikrovės elementai yra ne pavieniai fragmentai, o tarpusavyje susiję partneriai simbiozės simfonijoje, kurioje jie nėra nei tapatūs, nei atskirti vienas nuo kito. „Kiekviena esybė, – tvirtina Panikaras, – yra ne tik dalis, bet ir visumos įvaizdis, kad ir koks minimalus ar netobulas tas vaizdas būtų. Šis holistinis požiūris (holizmas) prieštarauja dekartiškajai dualistinei (subjektas - objektas) epistemologijai, tačiau nėra tapatus dialektinei sintezei, kai skirtumai „pašalinami“ universalioje sistemoje à la Hegel. Svarbu pažymėti, kad toks holizmas nėra tapatus „totalizmui“ ar „totalitarizmui“, nes niekas negali aprėpti ar apžvelgti visos „Visumos“ kaip visumos. Iš Panikkar skaitome: „Nė vienas asmuo negali teigti, kad turi pasaulinį požiūrio tašką. Nė vienas asmuo negali išnaudoti visų įmanomų požiūrių į tikrovę.

Anot Panikkar, tinkamiausia kalba šiam holizmui išreikšti yra indų Advaita Vedanta kalba: „Advaita siūlo adekvatų požiūrį<...>[nes] sukuria pagrindinę suprantamumo tvarką intelektas, kuri neveikia dialektiškai. Skirtingai nuo racionalistinių įrodymų metodo/tvarkos, Advaitos metodas/tvarka yra „pliuralistinio pobūdžio“ [Panikkar 2010, 6-7, 17, 23-24].

Peržengdamas Dekarto epistemologiją, Advaitiškas holizmas nustato glaudų ryšį tarp žmogaus sąmonės ir tikrovės arba (kitaip tariant) tarp „mąstymo“ ir „būties“: mąstymas ne tik mąsto. O Būtis (kaip tam tikras išorinis objektas), bet pati Būtis persmelkia mąstymą kaip savo gyvavimo pagrindą. Panikaras rašo: „Pagrindinė problema yra mąstymo ir būties problema“. Ir už šios problemos kyla vedantinė „Atman-Brahman“ samprata arba tomistinė formulė „ anima est quodammodo omnia» — „siela tam tikra prasme yra viskas“ (Aristotelis, De Anima III, 8, 431b).

Kita, universalesnė kalba yra ontologijos kalba. Kaip rašo Panikkaras: „Mūsų apmąstymų apie Visumą tema yra žodis „Būtis“, pašventintas tradicijos – ir mes daugiau šio žodžio nevengsime. Toliau knygos tekste seka ištrauka, kuri yra ne tik asociatyvi, bet ir aiškiai panaši į à la Heideggerio formuluotes: „Mąstymas „galvoja būtį“. Būtis pradeda mąstyti; Galima net sakyti: „mąstyti egzistuoja“ » (plg. Heideggerio frazę: „Būtis „sukelia“ mąstymą). Toliau skaitome: „Mąstymas yra toks tik tada, kai jis persmelktas būties. Mąstymas yra būties veikla. Būtis mąsto; kitaip galvoti būtų nieko. Tai, žinoma, nereiškia, kad žmogaus mąstymas kada nors gali išsekinti Būtį – tai vestų į „totalizmą“ arba „totalizaciją“. Mąstymas ir Būtis atkartoja vienas kitą, užmezga dialogą – ritmiškai „papildomai“ ar net dvasiniame glėbyje: „Matyti konkretų Visumą ir Visumą konkrečiame iš tikrųjų yra dar vienas būdas pasakyti, kad šis santykis yra ritmingas. Ritmas nėra „amžinas sugrįžimas“ į statinį pasikartojimą, <...>[bet] veikiau gyvenimo ratas yra šokyje tarp konkretaus ir visumos – šokyje, kuriame konkretus įgauna vis naujų visumos formų. [Panikkar 2010, 22, 32-33] .

Žmogui dalyvavimas šiame šokyje yra ne nerūpestinga pramoga, o įsitraukimas į transformuojančią kovą, kurios tikslas – įveikti savanaudiškumą ir įgyjamą egocentrizmą. Panikkar rašo, kad norint prisijungti prie šio šokio, būtinas „širdies apvalymas“, ir cituoja Hugh of Saint-Victor žodžius: „Norint pakilti pas Dievą, reikia nusileisti į save“, taip pat panašų teiginį. Ričardas iš Sen Viktoro: „Tegul žmogus pakils per save – aukščiau savęs“. Čia kalbame ne tik apie episteminį principą ar grynai etinį įsipareigojimą, bet ir apie „ontologinį poreikį“. Kaip pabrėžia Panikkaras, esmė čia yra ne kokia nors ezoterika ar asmeniniai keistenybės, o tai: mes nesuvoksime savo tikrosios padėties nei kolektyviai, nei individualiai, „jei mūsų širdys nėra tyros, jei mūsų gyvenimas nesuderinamas su savimi“. , taip pat su tuo, kas mus supa, ir galiausiai su visata [su Esybe] kaip visuma. Toliau seka ištrauka, kuri gali būti raktas į visą Panikaro pasaulėžiūrą: „Tik tada, kai (kai) širdis yra tyra, esame harmonijoje su tikrove, harmonijoje su tikrove, [tik tada] galime išgirsti jos balsą. pajusti jos dinamiškumą ir tikrai „kalbėti“ jos tiesą, nes tapome adekvatūs būties judėjimui, būties ritmui. Toliau pateikiama nuoroda į kinų (konfucianizmo) traktatą Zhong Yun (išvertė Ezra Pound): „Tik tyriausias nuoširdumas po dangumi gali sukelti pokyčius“ – ir Panikkar komentaras: „Visų amžių dvasiniai mokytojai sutinka, kad tik tada, kai mūsų dvasia rami, jos gali atspindėti tikrovę be iškraipymų“ [Panikkar 2010, 34-35].

Akivaizdu, kad kai kurios pagrindinės Panikkar sąvokos – pavyzdžiui, „kosmoteandrinė“ vizija arba „šventasis pasaulietiškumas“ – yra ne tik neutralios apibūdinimo priemonės, o sąvokos, turinčios dinamišką, transformacinį potencialą. Tačiau taip pat reikia pažymėti – o tai labai svarbu – kad Panikaro koncepcijos nėra alpusio optimizmo ar tikėjimo „geresne ateitimi“ atspindys, o yra pagrįstos „viltimi“: tai viltis „neregėtam“. , viltis dėl pažadėtos galimybės. Kalbant apie „šventą pasaulietiškumą“, ši galimybė nėra tuščia svajonė; jis pagrįstas nauju reiškiniu ( novum) mūsų laikų: „Tai naujas neieško prieglobsčio aukščiausiose aukštumose, nepaisydamas žemo pasaulio; ji neteikia pirmenybės dvasiniam, apleidžia materialųjį; ji neieško amžinojo laikinumo sąskaita“. Priešingu atveju pasakykite: naujas slypi nuolat didėjančiame dėmesiu vientisumui, priešingai nei įprastai pabrėžiamas prieštaravimas ( tai pasaulis - Tai pasaulis, vidinis - išorinis, pasaulietinis - dieviškas). Nauja- tai taip pat augantis „Būties ritmo“ suvokimas ir augantis noras dalyvauti šiame ritme. Panikkar rašo: tampa aišku, kad „mes visi dalyvaujame šiame ritme“ ir kad „Ritmas yra kitas būties pavadinimas, o Būtis yra Trejybė“. Paskutinė formuluotė dar kartą nurodo „kosmoteandrinę“ tikrovės struktūrą. Nes, kaip teigia Panikkaras, „ritmas yra būtinas visai dievų, žmonių ir gamtos veiklai“. Tradiciškesne kalba galima sakyti, kad ritmas yra „kosmoteandrinė visatos tvarka, abipusis sambūvis (perichorezė, perimetras) šaknų Trejybė“ [Panikkar 2010, 10, 36, 38-39, 42].

Kaip ir Taylor knygos atveju, Panikkar knygos kaip visumos negalima išsamiai peržiūrėti ir analizuoti. Pateiksiu tik keletą papildomų komentarų.

Viena pastaba apie tradicinę monoteizmo sampratą. „Perichorezės“ sąvoka kartu su „meta-transcendentinės“ Būtybės statuso pabrėžimu neatrodo suderinama su monoteistine „transcendencija“. Tiesą sakant, Panikaro tekstas šią koncepciją kritikuoja griežtai. Vienu metu jis rašo: „Įtariu, kad besąlygiško teizmo ateitis nėra labai šviesi“. Panikkar rūpestis (neskaitant filosofinių samprotavimų) yra tai, kad monoteizmas netiesiogiai siejamas su heteronomine galios struktūra („Dievas, karalius/caras, prezidentas, policija“). „Karaliaus ir Mokytojo titulai puikiai tinka monoteistiniam Dievui, ir atvirkščiai, žmonių karalius gali būti lengvai įsivaizduojamas kaip Dievo atstovas, o karališkoji palyda – kaip dangiškosios hierarchijos kopija. Tai yra „politinės teologijos“ esmė. Žinoma, tradicinės valdžios hierarchijos nebevyrauja – nepaisant pasikartojančių bandymų konstruoti „teokratijas“. Šiuolaikinės demokratijos kontekste reikia radikaliai permąstyti monoteistines valdymo struktūras. Anot Panikkar, „nepaisant kai kurių fundamentalizmo formų, tiek krikščionybė, tiek judaizmas aiškiai parodo, kad žmogaus laisvė ir meilė artimui yra svarbiausia. iš esmės jų žinutės žmonijai“. Tai reiškia, kad kiekvienas „dieviškojo įkvėpimo“ monoteizmas galiausiai turi pripažinti savo esminį ryšį su savo „žmogaus suvokimu“ (taigi ir su savo „circuminsessio“). Kitaip tariant, dieviškasis apreiškimas „turi kristi ant žmonių žemės, kad taptų žmonių tikėjimu“. Ir šis įsitikinimas yra „žmogaus patirtis, kurią žmonės interpretuoja ir suvokia tam tikru metu į kolektyvinę tam tikros kultūros sąmonę“.

Apibendrindamas Panikaras rašo: „Mano pozicija<...>nėra nei naivus ikonoklazmas, nei pasitenkinimas reformuotu monoteizmu. Šioje pozicijoje pripažįstama tikėjimo į Dievą svarba, tačiau tuo pat metu pripažįstama, kad Dievas nėra vienintelis tos trečiosios dimensijos, kurią mes vadiname dieviškumu, simbolis, ir bandoma pagilinti žmogiškąją dieviškumo patirtį, apibrėžiant dieviškumą labiau. įtikinamas mūsų laikų būdas Panikkar 2010, 110, 128, 133-135].

Centriniame savo knygos skyriuje „Dievybės būstas“ Panikaras grįžta prie pagrindinės trejybės struktūros svarbos, suprantamos kaip abipusis sambūvis(perichorezė, perimetras). Ir vėl tvirtina, kad vienpusis teizmas „nebeatrodo pajėgus patenkinti giliausių šiuolaikinės pasaulėžiūros poreikių“. Tokį teizmą pakeičia būtent perichorezė - radikalios koreliacijos prasme, kai „viską persmelkia visa kita“. Šiuo požiūriu „žmogus yra kažkas „daugiau“ nei tik individuali asmenybė; Dieviškumas „skiriasi“ nuo Aukščiausiojo Viešpaties, o pasaulis yra kažkas „kito“, nei paprastos žaliavos, kurias galima grobti siekiant panaudoti ar pasipelnyti. Tokio požiūrio negalima apibūdinti nei transcendencijos, nei imanencijos kalba, nes apie vieną be kito „negalime net pagalvoti“.

Jei taip, kur gyvena Dieviškumas? „Sakyčiau, – rašo Panikaras, – kad žmogaus erdvė yra Dieve, kaip ir Dievo erdvė yra žmoguje. Šiuo požiūriu žmogus ir Dievas nėra dvi atskiros, nepriklausomos būtybės: „Nėra dviese kuri apima žmogų ir Dievą<...>, bet jie nėra kažkas vienas. Žmogus ir Dievas nėra nė vienas vienas, nei du“ Tai vėlgi yra „advaistinės intuicijos“ (o gal ir „Unterschied“ – „Diskriminacija“) kalba. à la Heideggeris). „Advaita“, sako Panikkar, reiškia ne tik „monizmą“, bet ir „dualistinės dialektikos įveikimą per meilę [arba išmintį] aukščiausiame tikrovės lygyje“. Kalbant apie trejybinę struktūrą, Panikkar labai atsargiai siekia išplėsti šią sąvoką už tradicinės krikščioniškosios teologijos ribų. Jis teigia, kad tiek „ezoterinis judaizmas, tiek ezoterinis islamas“ žino apie trejybinę dieviškumo struktūrą. Taigi Filonas iš Aleksandrijos aiškino Abraomo viziją ma ir trys jo „svečiai“ trejybine dvasia. Musulmonų mistikas Ibn Arabi prabilo dar atviriau: „Mano mylimasis yra trejetas, || trys, bet tik vienas; || daugelis dalykų pasirodo kaip trys, || kurios iš tikrųjų yra viena“. O kinų daoistas Yang Xiong (53 m. pr. Kr. – 18 m. po Kr.) tikėjo, kad „didžiojoje paslaptyje“ vienu metu yra „dangaus kelias, žemės kelias ir žmogaus kelias“. [Panikkar 2010, 171-172, 174, 179 216, 230] .

Knygai einant į pabaigą Panikkaras grįžta prie kontempliacijos ir praktikos, mąstymo ir veiksmo santykio transformaciniuose procesuose temos. Jis rašo: „Kosmoso transformacija negali būti pasiekta nei pasyviu apmąstymu, nei pačia veikla“. Reikalinga „sinergija“, kad žmonės nebūtų vertinami nei kaip projektavimo inžinieriai, nei kaip aukos: „Pasaulis „nejuda“ nepriklausomai nuo mūsų. Mes taip pat esame veiksmingas kosmoso likimo veiksnys. Priešingu atveju bet kokios kalbos apie žmogaus orumą, apie jo „sudievinimą“ ar dieviškąją prigimtį yra tik iliuzija. Advaitos požiūriu „žmogus“ yra „mikrokosmas“ ar net „mikroteosas“. Todėl žmogaus dalyvavimas kosmoso ritme reiškia „dalyvavimą dieviškajame dimensijoje“ arba tai, kas kartais vadinama „išganymo istorija“. Dalyvavimas šioje dinamikoje yra „geresnio pasaulio“ troškimas, tačiau toks troškimas, kurio tikslas yra „ne svajonė apie dangų žemėje, nei [pasitraukimas] į save“, o kova už „pasaulį“. kurioje mažiau neapykantos ir daugiau meilės, mažiau smurto ir daugiau teisingumo“. Anot Panikaro, tokia kova būtina skubiai, nes šiandieninė pasaulio padėtis yra „tragiška“ ir „pakankamai rimta, kad pareikalautų radikalių priemonių“. Galiausiai ši kova apima „gyvenimo prasmės“ paieškas, kurios prasmė niekada nebus rasta savanaudiškomis pastangomis ar žiauriais užkariavimais, o tik „pasiekus tą Gyvenimo pilnatvę, į kurią veda (advaitistinė) kontempliacija“. Panikkar baigia teigdamas: „Gyvenimo pilnatvė, laimė, kūrybiškumas, laisvė, gerovė, pasiekimai ir kt. - viso to nereikėtų atsisakyti, o priešingai, visa tai turėtų sustiprinti transformuojantis perėjimas“ iš žmogaus sukurtos istorijos į trigubai atperkančią istoriją [Panikkar 2010, 350-351, 359].

Baigiamosios pastabos

Ką tik cituota ištrauka pabrėžia svarbų Taylor ir Panikkaro skirtumą. „Būties ritmas“ yra „gyvenimo“ tvirtinimas ir šlovinimas jo gilumoje Advaitic prasmė. Panikkar kaip lygiaverčius žodžius vartoja „[gyvenimo] pilnatvė, laimė, kūrybiškumas, laisvė, gerovė“; Kitas jo pažįstamas žodis yra „klestantis“, dažnai naudojamas verčiant Aristotelio žodžius eu daimonia). Kitur Panikkar įveda žodį „gyvenimas“ „Būties lygmenyje, kaip žmogaus visumos patyrimas“; šis žodis čia reiškia „ne tik anima, gyvūnų gyvenimą, bet ir fizika, natura, prakriti“, susiję su „tikrove kaip visuma“.

Šiuo klausimu „The Secular Age“ laikosi stulbinančiai (ir nesąžiningai) atmetančios pozicijos. Kaip Tayloras pažymi savo įvade, eroje „modernumas“ „perėjome iš pasaulio, kuriame pilnatvės [egzistencijos] erdvė buvo suprantama kaip neabejotinai esanti už žmogaus gyvenimo ribų arba už jos ribų, į konfliktų amžių, kuriame tokiai sampratai meta iššūkį kiti, kurie tai kelia. [egzistencijos] pilnatvė „žmogaus gyvenime“. Taylorui (kaip jau buvo pasakyta) pagrindinis šiuolaikinio pasaulietinio amžiaus klausimas yra „ar žmonės [vis dar] pripažįsta kažką anapus, anapus ar transcendentinio savo gyvenime“, tai yra, ar jų aukščiausias tikslas yra „tarnauti gėriui, egzistuoja anapus žmogaus klestėjimo ir nepriklauso nuo jo“ arba susideda iš „kažko kito, nei žmogaus klestėjimas“? Tikras tikintysis arba pamaldus žmogus, pagal šį supratimą, yra tas, kuris nori „padaryti gilų vidinį pertrauką su (žmogaus) klestėjimo tikslais“. To nepadarymas laikomas „savarankiško humanizmo“ ženklu. Ir išvada tokia: „pasaulietinis amžius yra laikas, kai tampa įmanoma pamiršti visus kitus tikslus, išskyrus žmogaus klestėjimą“.[Panikkar 2010, 270-271; Taylor 2007, 15-17, 19].

Tayloro pastabos čia kelia antakius ir kelia susirūpinimą. Baimė – nes mūsų laikais daugelis tariamai religingų žmonių yra pasirengę paaukoti savo gyvybes tikėdamiesi greitai patekti į „anapus“. Sumaištis – nes šios pastabos verčia suabejoti pačia tikėjimo prasme. Daugumai tikinčiųjų išgelbėjimas (arba " moksa“) reiškia aukščiausią gerovės lygį ir aukščiausią gyvenimo pasiekimą. Ką tuomet turėtų reikšti tikinčiajam kažko ieškoti? už žmogaus gyvenimo ribų ar „už“ ar kažkas „transcendento jų gyvenimui“? Mirtis paprastai laikoma gyvenimo priešingybe. Ar tada Dievas (monoteistinis Dievas) yra mirties Dievas ar mirusiųjų Dievas? Tai neįmanoma, jei prisiminsime pranašo Izaijo žodžius: „Tavo mirusieji atgys, tavo kūnai prisikels“ (Izaijo 26:19). Dar iškalbingesni yra Jėzaus žodžiai: „Sek paskui mane ir tegul mirusieji laidoja savo mirusiuosius“ (Mt 8,22) ir jo nurodymas: „Tėvas prikelia mirusius ir atgaivina“ (Jn 5,21). Pats Tayloras čia akivaizdžiai rodo tam tikrą dvejonę ir griebiasi išsisukinėjančios, dviprasmiškos kalbos. Taigi, jis rašo: „Krikščionybėje išlieka esminė įtampa. Gerovė yra geras dalykas, bet gerovės siekimas nėra mūsų aukščiausias tikslas. Bet net ir atmesdami jį, mes tai dar kartą patvirtiname. Ir priduria: „Įsakymas „tebūnie Tavo valia“ nėra lygiavertis įsakymui „Tegul žmonėms klesti“, nors žinome, kad Dievas nori, kad žmonėms klestėtų.

Bet noriu ne pabrėžti dviejų mąstytojų skirtumus, o išryškinti jų bendrumą. Daugeliu atžvilgių skiriasi vienas nuo kito, nei Tayloras, nei Panikaras nerodo simpatijų teokratinėms idėjoms ar bet kuriai religinio triumfalizmo versijai. Abu mąstytojus atstumia megalomanija ir didžiųjų galių žaidimai, būdingi šiandieniniam pasauliui, ir jie abu yra jautrūs naujoms religingumo rūšims, kurios randa vietą už viešų reginių ir triukšmingų įvykių. Man atrodo, kad būdingas mūsų laikų bruožas yra ne tiek „Dievo mirtis“ ar tikėjimo nebuvimas, kiek dieviškumo atitraukimas ir uždarymas į nematomus, nepastebimus kasdienybės reiškinius. Indijos rašytoja Arundhati Rai užfiksavo šį bruožą savo romane „Smulkių dalykų Dievas“. Įkvėptas šio indiško romano, viename iš ankstesnių savo kūrinių bandžiau išreikšti „mažo stebuklo“ (kaip aš jį vadinau) jausmą. Štai kelios eilutės iš to mano teksto: „Bijau, kad per ilgai dieviškumą užgrobė ir pasisavino valdžios elitas savo tikslams.<...>Per ilgai žmonijos istorijoje dieviškumas buvo nukryžiuotas ant pasaulietinės galios kryžiaus. Tačiau pastaruoju metu buvo ženklų, kad šis ilgalaikis aljansas gali baigtis ir religinis tikėjimas pradeda išsivaduoti iš pasaulietinių manipuliacijų grandinių. Palikdamas valdančiųjų rūmus ir dvarus, tikėjimas – kartu su filosofine išmintimi – randa prieglobstį diskretiškose smulkmenose, tose kasdienio gyvenimo kampeliuose, kurių negalima uzurpuoti“ [Dalmayr 2005, 4].

Šis religinio jausmo pokytis ryškiai pasireiškia moderniame mene, ypač šiuolaikinėje ir šiuolaikinėje tapyboje. Kaip žinome, viduramžių mene dieviškumo ar sakralumo buvimą simbolizavo auksinis fonas arba auksinis spindesys, supantis šventas figūras. Šiuolaikinis menas negali rimtai imituoti ar vadovautis tokia įvaizdžio technika. Bet tai nereiškia, kad šventumo jausmas visiškai prarastas ar apleistas. Man atrodo, kad šis jausmas pasireiškia ne tokiais akivaizdžiais, santūresniais būdais: pavyzdžiui, Paulo Klee miniatiūrose ar Paulo Cézanne'o natiurmortuose. Galima sakyti, kad šiuolaikinis sekuliarizmas turi paslėptą prasmę, kuri, tiesą sakant, yra priešinga įprastai „sekuliarizacijos tezei“ (skelbiančiai šio pasaulietiškumo triumfą). Prancūzų filosofas Maurice'as Merleau-Ponty, didis Sezano gerbėjas, išreiškė paslėptą to, apie ką kalbu, prasmę: „regimojo nematoma“.

Atsižvelgiant į tai, kas išdėstyta pirmiau, dviejų aukščiau aptartų knygų – „Sekuliarus amžius“ ir „Būties ritmas“ – santykis įgauna naują prasmę. Galima daryti prielaidą, kad Teiloro nubrėžtas „pasaulietinis amžius“ yra tam tikras kelias, galintis atvesti subrendusią ir išmintingesnę žmoniją į „Būties ritmo“ supratimą. Jei taip (bent jau apytiksliai), tai galbūt laikas prisiminti Hölderlino eilutes: „Kur pavojus, ten pasirodo išganinga malonė“.

Literatūra

Arundhati 1997 — Arundhati R. Mažų dalykų Dievas. NY, 1997 m.

Guardini 1956 — Guardini R.Šiuolaikinio pasaulio pabaiga. NY, 1956 m.

Hölderlinas 1966 — Holderlinas F. Eilėraščiai ir fragmentai. Trans. Michaelas Hamburgeris. Ann Arbor, 1966 m.

Guenonas 1962 — Guenonas R.Šiuolaikinio pasaulio krizė. T r ans. M. Pallis ir R. Nicholson. Londonas, 1962 m.

Dalmayr 2002 — Dallmayr F. Civilizacijų dialogas: kai kurie pavyzdiniai balsai. NY, 2002 m.

Dalmayr 2005 —Dallmayr F. Mažas stebuklas: pasaulinė galia ir jos nepasitenkinimas. Lanhamas, MD, 2005 m.

Dalmayr 2010 — Dallmayr F. Integralus pliuralizmas: be kultūros karų. Leksingtonas, KY, 2010 m.

Maritain 1973 — Maritain J. Integralus humanizmas: laikinosios ir dvasinės naujosios krikščionybės problemos. Trans. Josephas W. Evansas. Notre Dame, IN, 1973 m

Merlot – Ponty 1964 m. Merleau-Ponty M. Cezanne'o abejonė / jausmas ir nesąmonė. Trans. Hubert L. ir Patricia A. Dreyfus. Evanstonas, 1964 m. R. 9-25.

Merleau-Ponty 1968 — Merleau-Ponty M . Matomas ir nematomas, po kurio seka darbo pastabos. Red. Claude'as Lefortas, vert. Alphonso Lingis. Evanstonas, 1968 m.

Panikaras 1973 — Panikaras R. Garbinimas ir pasaulietinis žmogus. Maryknoll, NY, 1973 m.

Panikaras 2010 – Panikaras R . Būties ritmas: Giffordo paskaitos. Maryknoll, NY, 2010 m.

Taylor 1989 m. Taylor Ch. Aš šaltiniai: šiuolaikinės tapatybės kūrimas. Kembridžas, MA, 1989 m.

Teiloras 1992 — Taylor Ch. Autentiškumo etika. Kembridžas, MA, 1992 m.

Taylor 1999 m. Teiloras SUh. Katalikiškas modernumas? Charleso Tayloro Marianist Award paskaita su atsakymais: William M. Shea, Rosemary Luling Haughton ir Jean Bethke Elshtain, NY, 1999 m.

Teiloras 2007 — Taylor Ch. Pasaulietinis amžius. Kembridžas, MA, 2007 m.

Heideggeris 1968 — Heideggeris M. Kas vadinama mąstymu? Trans. Fredas D. Wieckas ir J. Glenas Grėjus. NY, 1968 m.

Heideggeris 1977 — Heideggeris M. Pagrindiniai raštai. Red. Davidas F. Krelis. NY, 1977 m.

Spengleris 1939 — Spengleris O. Vakarų nuosmukis. NY, 1939 m.

Straussas 1964 m. Straussas L. Mūsų laikų krizė / Šiuolaikinės politikos kebli padėtis. Red. Haroldas J. Spaethas. Detroitas, 1964 m. R. 41-54.

Pastabos

[i] Rusų kalboje nėra visuotinai priimto angliško žodžio „modernybė“ atitikmens (ir tai, be kita ko, rodo, kad Rusija iš tikrųjų dar nepasiekė šios „istorinės raidos stadijos“). Todėl čia ir žemiau žodis „modernumas“ paliktas be vertimo. — Per. [Taylor 2007, 19].

Štai dar viena trumpa formuluotė: „Šiuolaikinis mokslas kartu su kitais aprašytais reiškiniais – buferinė tapatybė<…>, šiuolaikinis individualizmas, pasikliaujantis pragmatišku protu ir pasaulietine veikla – visa tai sudaro imanentinę schemą<...>Mokslas, šiuolaikinis individualizmas, pragmatiškas protas, pasaulietinis laikas – visa tai tarsi įrodo imanentiškumo tiesą“ [Taylor 2007, 566].

Tayloro diskusijos apie skirtingas „schemas“ ar „pasaulius“ dažnai yra gana dviprasmiškos – todėl kartais pažeidžiami patys skirtumai. Taigi, vienoje vietoje skaitome apie natūralizmą: „Ryšys su žeme, mūsų tamsios kilmės jausmas taip pat gali būti krikščioniškojo tikėjimo dalimi, bet tik tuo atveju, jei ryšys su tam tikrais imanentinės schemos bruožais nutrūksta, ypač natūralus ir antgamtinis skirtumas“ [Taylor 2007, 548].

Vienu savo knygos momentu pats Tayloras apgailestauja, kad mes persikėlėme „nuo laikų, kai religinis gyvenimas buvo labiau „įkūnytas“, kai šventumo buvimas galėjo būti atkurtas ritualais, į laiką, kai sakralumas randamas pirmiausia protas.'" . Ir dėl to „oficialioji krikščionybė patyrė tai, ką galima pavadinti „išsikūnijimu“ [“išsikūnijimu“], tai yra perėjimas nuo įkūnytų – „kūnu“ – religinio gyvenimo formų prie tokių formų, kurios randamos „išsikūnijimu“. galva““ [Taylor 2007, 554].

Atrodo, kad Tayloro vertikalumo pabrėžimą įtakoja „transcendentalistinis“ judėjimas prancūzų postmodernizme, ypač vėlyvoji Jacques'o Derrida kūryba (kuriam savo ruožtu įtakos turėjo Emmanuelis Levinas ir jo „radikaliai kito“ samprata). Kitų, „atviresnių“ humanizmo sampratų galima rasti, pavyzdžiui, Jacques'o Maritain darbuose ir Martino Heideggerio „Laiške apie humanizmą“, žr.: [Marittain 1973; Heideggeris 1977, 189-242].

Čia Panikkaras pateikia labai daug pasakišką šalutinį pastabą: „Svarbiausias būdas eiti gyvenime yra gyventi; tačiau šis gyvenimas nėra nei išimtinai viešoji sfera, nei tik privati ​​nuosavybė. Nei pasitraukimas iš pasaulio, nei visiškas pasinėrimas į jį nėra atsakinga žmogaus pozicija“ [Panikkar 2010, 5].

Panikkar priduria, kad reikia „nuolat saugotis klastingo pavojaus, susijusio su tokiomis pastangomis, būtent nuo totalitarinės pagundos. Siekiu holizmo, bet ne globalumo; Aš nesiūlau jokios sistemos“ [Panikkar 2010, 24].

Kiek toliau skaitome: „Egzistencija nėra daiktas. Nėra nieko „išorėje“ prie Būties. Todėl Egzistencijos Ritmas gali išreikšti ritmą, koks yra pati Egzistencija“ [Panikkar 2010, 51]. Heideggerio formuluotes žr. „Laiškas apie humanizmą“ [Heidegger 1977, 235–236] ir „Kas yra mąstymas“ [Heidegger, 1968].

Kiek toliau skaitome: „Ritmas yra metatranscendentinė savybė, tai yra savybė, kuri priklauso kiekvienai būtybei (būtybei) kaip Esybei. Ritmas esybei nieko neprideda, o tik išreiškia Būties kaip Būtybės kokybę. Jei tiesa laikoma transcendentine, nes ji išreiškia Būtį kaip suprantamą, tai yra, jos ryšys su intelektu, ritmas priklauso Būtybei ne ryšium su intelektu ar valia, o ryšiu su visuma [arba visuma]“ [Panikkar] 2010, 52]. Taip pat sakoma, kad toks požiūris atitinka „advaistinę būties ritmo viziją“.

Įdomi pastaba priduria: „Manau, kad Vakarų, daugiausia krikščionių, o paskui musulmonų monoteizmas yra biblinio monoteizmo ir helenistinės sąmonės, kurią daugiausia atstovauja Plotinas, derinys.<...>Nei Platonas, nei Aristotelis, griežtai tariant, nebuvo monoteistai“ [Panikkar 2010, 135]. (Imperatoriškosios) politinės teologijos kritikos ieškokite skyriuje „Sekuliarus ir šventasis: kur yra politinė teologija? knygoje [Dalmayr 2010, 45-66].

Panikkaras dramatiškai klausia: „Kas ar kas sustabdys žudikišką technokratijos žygį? Tiksliau: kas kontroliuos ginklus, pramonę, teršia gamtą, destruktyvų vartotojiškumą ir pan.? Kas padarys galą nekontroliuojamai pinigų tironijai? [Panikkar 2010, 358].

[Taylor 2007, 17-18]. Tame pačiame kontekste Taylor daro nuorodas į budizmą – šios nuorodos yra vienodai dviprasmiškos ir prieštaringos.

Originaliame : „Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch“.Žr.: [Hölderlin 1966, 462-463 ]. Palyginti: [Merleau-Ponty 1964; Merleau-Ponty 1968 m.].

Filosofija ir teologija – BBI auksinė serija

Taylor knyga išsiskiria iš daugybės darbų apie sudėtingo modernybės (arba postmodernybės) pasaulyje vykstančių procesų, kurie paprastai vadinami sekuliarizacija (arba desekuliarizacija), esmę ir istoriją. Knygos apimtis atrodo didžiulė – daugiau nei 500 reformos metų įvairiose Europos ir Šiaurės Amerikos bendruomenėse, kas paprastai vadinama sutrumpintai Vakarais arba Vakarų civilizacija. Kartu autorius kreipiasi į įvairiausius šaltinius – nuo ​​istorinių ir filosofinių kūrinių iki daugybės poetų, kurie savaip galėtų labai tiksliai atspindėti visuomenėje vykstančius procesus ir žmogaus, šios visuomenės nario sielą. .

Beveik visos recenzijos, kurias teko skaityti, buvo susijusios su vienu ar kitu Taylor kūrybos aspektu, retas iš jų pakilo iki plataus siūlomo požiūrio, juolab kad autorius vengia kurti aiškią paradigmą, reikalaudamas sudėtingumo, dviprasmiškumo. , vykstančių procesų daugiasluoksnis ir daugiavektorius pobūdis. Ir vis dėlto skaitytojas, įkvėptas autoriaus įvado, įveikęs pagundą panaudoti vieno iš Tayloro skyrių medžiagą ar vieną iš jo piešto modernybės paveikslo spalvų, kad patvirtintų kai kurias savo mintis, ir pasiekė Epilogą. , bus apdovanotas naujos perspektyvos, naujos vizijos galimybe, atrodytų, gerai žinomų, pažįstamų dalykų. Šio kūrinio publikavimą kitomis kalbomis visada lydėjo intensyvios mokslinės ir viešos diskusijos, kuriose dalyvavo ir tikintieji, ir netikintys, o diskusijų apie sekuliarizaciją ir tikėjimo bei netikėjimo vaidmenį šiuolaikinėje visuomenėje pagrindas keitėsi. Autorius neslepia savo religinės priklausomybės, bet jokiu būdu neužsiima apologetika, suteikdamas skaitytojui visišką laisvę savo išvadoms ir šiuo tikslu atlaisvindamas plačią erdvę vaisingam savarankiškam intelektualiniam darbui.

Charlesas Tayloras rusiško leidimo pratarmėje rašo, kad savo knygoje Rusijos nelietė (nors, žinoma, aktyviai naudojosi rusiškais šaltiniais). Jo knyga skirta Vakarų civilizacijai. Plačiąja prasme ši sąvoka, be abejo, apima Rusiją, o daugelis Vakarų pasaulyje nagrinėjamų procesų yra tiesiogiai susiję su panašiais procesais posovietinėje erdvėje. Tačiau daugelis mūsų vystymosi ypatybių siūlo kitas diskusijų kryptis. Todėl reikšmingos šiuolaikinio Vakarų filosofo knygos išleidimas rusų kalba yra ypač svarbus mūsų mąstymui koreguoti – tiek specialistų, tiek plačiosios visuomenės lygmeniu. Nepakeičiama sąlyga čia yra intelektualus ir kultūrinis atvirumas bei sąžiningumas sau. Taylor pažymi: „Daugumą dalykų sužinome ne tik vieni apie kitus, bet ir apie save lygindami. Ir būtent tikėdamasis paskatinti panašius apmąstymus, žiūrint iš kito konteksto, savo knygą parašiau iš tokios siauros perspektyvos. Labai džiaugiuosi, kad pokalbis dabar gali peržengti nustatytas ribas ir vystytis toliau. Ir laukiu kolegų rusų reakcijos į šią knygą.

Vienas iš malonių Taylor vertėjų buvo Robertas Bellah (1927–2013), garsus amerikiečių sociologas. Tayloras dažnai remiasi savo darbu ir gyrė savo baigiamąjį darbą „Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age“, paskelbtą 2011 m. ir išleistą rusų kalba iš BBI. Tayloras daug remiasi René Girard ir Hans Urs von Balthasar darbais, jų knygos taip pat yra rusų kalba. Tai tikrai palengvina skaitytojo darbą ir neabejotina, kad tokios knygos skaitymas yra rimtas intelektualinis darbas. Šiuo tikslu, kur įmanoma, pateikėme Taylor šaltinių vertimus į rusų kalbą.

Pasiruošimas šio kūrinio publikavimui rusų kalba pareikalavo daug laiko ir pastangų. Neretai kildavo problemų ieškant rusiškų autoriaus terminų atitikmenų, o kartais ir naujadarų. Čia yra „naujosios žvaigždės kultūra“, „atimties istorijos“, „fragilizatiori“ ir būdvardis „modernus“. Faktas yra tas, kad Taylor skiria modernų ir šiuolaikinį, kurie paprastai verčiami vienu rusišku žodžiu - modernus. Tačiau pirmasis būdvardis autoriui reiškia modernybės epochą plačiąja prasme, o antrasis – mūsų modernumą. Modernus labai dažnai pasirodo originale, ir sunku jį visada pakeisti frazėmis „susijusios su šiuolaikine epocha“ ir kt. Todėl po ilgų diskusijų nusprendėme dėl teksto aiškumo ir trumpumo pirmąjį žodį išversti kaip šiuolaikišką, net jei rusų ausiai tai dažnai skamba neįprastai.

Tačiau, kad ir kaip mes žiūrėtume į tokį procesą – ar kalbant apie oficialius reglamentus, ar į ritualinį ar apeiginį buvimą – šis religijos pašalinimas iš autonominių viešųjų sferų, žinoma, atitinka faktą, kad didžioji dauguma žmonių ir toliau tikėti Dievu ir aktyviai dalyvauti religinėse apeigose. Čia iš karto į galvą ateina komunistinė Lenkija, bet šis pavyzdys gal ir ne visai sėkmingas, nes viešąjį sekuliarizmą lenkams primetė diktatoriškas ir nepopuliarus režimas. Tačiau šiuo atžvilgiu išties įspūdinga yra JAV: tai viena iš pirmųjų visuomenių, kurios religiją atskyrė nuo valstybės, tačiau iš Vakarų visuomenių būtent JAV turi aukščiausius statistinius paplitimo rodiklius. religinių įsitikinimų ir su ja susijusių praktikų.

Būtent šiais duomenimis žmonės dažnai kreipiasi, kai, apibūdindami mūsų epochą kaip pasaulietinę, supriešina ją su liūdesiu ar džiaugsmu su senovės tikėjimo ir pamaldumo laikais. Pagal šią antrąją reikšmę sekuliarizacija susideda iš religinių įsitikinimų ir su jais susijusių praktikų išnykimo bei to, kad žmonės nusigręžia nuo Dievo ir nebeeina į bažnyčią. Šia prasme Vakarų Europos šalys tapo daugiausia sekuliarios – net ir tos, kuriose viešojoje erdvėje vis dar išlieka likutinės nuorodos į Dievą.

Manau, kad mūsų, kaip pasaulietinės, epochos analizė turėtų būti imama dar viena, trečia, kryptimi, glaudžiai susijusia su pirmuoju iš minėtų supratimų, o ne visiškai svetima antrajam. Diskusija čia pirmiausia turi būti apie pačią tikėjimo padėtį visuomenėje, apie jo egzistavimo sąlygas. Šia prasme judėjimas sekuliarumo link, be kita ko, reiškia perėjimą iš visuomenės, kurioje tikėjimas Dievu buvo savaime suprantamas dalykas ir dėl kurio nekilo nė menkiausios abejonės, į visuomenę, kurioje tikėjimas laikomas vienu iš galimų, kartu su kitais pasirinkimais, ir labai dažnai toks pasirinkimas pasirodo ne pats lengviausias. Šia trečiąja prasme – priešingai nei antrąja – aplinka, kurioje Jungtinėse Valstijose egzistuoja daug grupių, yra sekuliarizuota, kaip, manyčiau, yra visos JAV. Akivaizdus kontrastas tam yra daugumoje islamo visuomenių šiandien, taip pat aplinkoje, kurioje gyvena didžioji dauguma indų. Ir jei kas nors parodytų, kad bažnyčios / sinagogos lankomumas JAV ar tam tikruose JAV regionuose priartėja prie penktadienio mečečių lankomumo Pakistane (arba kad lankomumas kartu su dalyvavimu kasdienėse maldose), tai nieko nepakeistų. Tokie duomenys rodytų šių visuomenių panašumą sekuliarizacijos atžvilgiu tik antrąja prasme. Nes man atrodo akivaizdu, kad tarp šių visuomenių yra reikšmingas skirtumas, kokia jose yra tikėjimo padėtis – skirtumą iš dalies lemia tai, kad krikščioniškoje (arba „postkrikščioniškoje“) visuomenėje tikėjimas jau tapo vienu. ideologinių pasirinkimų (o kai kuriais aspektais – karštai ginčijamas variantas), o musulmoniškose visuomenėse situacija (dar?) kitokia.

Taigi, šiuo trečiuoju supratimu noriu ištirti mūsų visuomenę kaip pasaulietinę. Itin trumpai mano planą būtų galima išreikšti taip: Ketinu apibūdinti ir atsekti pokyčių procesą, vedantį iš visuomenės, kurioje buvo praktiškai neįmanoma netikėti Dievu, į visuomenę, kurioje tikėjimas net labiausiai tikinčiųjų įmonė, yra tik viena iš galimybių, atvirų žmogaus pasirinkimui. Aš pats gal net neįsivaizduoju, kaip išsižadėčiau savo tikėjimo, bet yra ir kitų, tarp jų man labai artimų žmonių, kurių gyvenimo būdo visa sąžine negalėjau tiesiog atmesti kaip amoralų, neapgalvotą ar nevertą – kurie vis dėlto , visai netiki (bent jau tiki Dievu ar kažkuo transcendentiniu). Tikėjimas Dievu nustojo būti savaime suprantamas dalykas – jis turi alternatyvų. Ir tai galbūt taip pat reiškia, kad bent jau kai kuriose socialinėse aplinkose žmogui gali būti sunku išlaikyti savo tikėjimą. Tikrai yra žmonių, kurie jaučiasi priversti jo išsižadėti, net jei tikėjimo praradimas sukelia jiems nuoširdų sielvartą. Panašių pavyzdžių nesunkiai galima rasti mūsų Vakarų visuomenėse, bent jau nuo XIX amžiaus vidurio. Kita vertus, daugeliui žmonių į galvą neateitų rimtai svarstyti tikėjimo galimybę kaip bet kokią realią galimybę. Šiandien, be jokios abejonės, tai pagrįstai galima pasakyti apie milijonus.

Šia prasme sekuliarumas apima visą supratimo kontekstą, kuriame vykdomi mūsų moraliniai, dvasiniai ar religiniai ieškojimai ir vyksta atitinkami išgyvenimai. Sakydamas „supratimo kontekstas“ turiu omenyje ir tai, ką beveik kiekvienas iš mūsų, ko gero, galėtų visiškai aiškiai suformuluoti – pavyzdžiui, pasirinkimų gausą, ir tuos dalykus, kurie sudaro numanomą, daugiausia nesąmoningą ir neišreikštą šios patirties ir ieškojimo foną. , jos, vartojant Heideggerio terminą „pre-ontologija“.

Vadinasi, era ar visuomenė yra arba nėra pasaulietinė dėl bendrų dvasinio patyrimo ir ieškojimų sąlygų. Žinoma, jų vieta šioje trečiojoje dimensijoje labai priklauso nuo tam tikros eros ar visuomenės sekuliarumo laipsnio antruoju iš aukščiau aprašytų pojūčių, tačiau, kaip rodo JAV pavyzdys, čia nėra tiesioginio ryšio. Kalbant apie pirmąjį sekuliarumo supratimą, susijusį su viešąja erdve, jis gali būti visai nesusijęs su kitais dviem (ką būtų galima parodyti Indijos pavyzdžiu). Vis dėlto ketinu teigti, kad Vakarų atveju judėjimas visuomeninio sekuliarumo link buvo vienas iš proceso elementų, pagreitinusio „pasaulietinės eros“ atėjimą trečiąja mano pasiūlyta prasme.

Kaip žinoma, iki šiol būtent toks buvo visuotinai priimtas požiūris į tai, ką aš vadinu sekuliarumu pirmąja prasme (sekuliarumas-1). Tačiau galime suabejoti kai kuriomis jos detalėmis, pavyzdžiui, religijos kaip „privačios“ idėja. Žr. Jose Casanova, Viešosios religijos šiuolaikiniame pasaulyje (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

Savo vėlesniuose darbuose Kazanova dar aiškiau parodė sudėtingą to, ką čia vadinu sekuliarumu-1, pobūdį. Sekuliarizmą jis skiria, viena vertus, kaip tariamą religijos privatizavimą (vis dar bando jai mesti iššūkį), kita vertus, sekuliarizaciją kaip „ypatingų pasaulietinių sferų (valstybės, valstybės, išlaisvinimo) atskyrimą, paprastai suprantamą kaip „emancipaciją“. ekonomika, mokslas) iš religinių institucijų ir normų“. Būtent tame jis įžvelgia „klasikinių sekuliarizacijos teorijų semantinę šerdį, susietą su pradine etimologine ir istorine šio termino reikšme. Tai procesas, kurio metu asmenų, daiktų, reikšmių ir kt. naudojimo, turėjimo ir kontrolės pobūdis keičiasi iš bažnytinio ar religinio į civilinį ar pasaulietinį. Vėlesnėse savo knygose Casanova bando atskirti tiesą nuo pagrindinių sekuliarizacijos teorijų.

Iš lat. saeculum amžius, karta, pasaulis; pasaulietiniai ar pasaulietiniai dangaus mechanikos svyravimai, nedideli svyravimai apie pusiausvyros padėtį: ஐ Taigi šia prasme galime kalbėti apie kompleksinį civilizacijos progreso kreivės kilimą, nors... ... Lemo pasaulis – žodynas ir vadovas

Shmemanas, Aleksandras Dmitrijevičius- Aleksandras Dmitrievichas Shmemanas Užsiėmimas: Amerikos stačiatikių bažnyčios protopresbiteris, teologas Gimimo data: 1921 m. rugsėjo 13 d. (1921 09 13) ... Vikipedija

A. Schmemanas

Šmemanas, Aleksandras- Aleksandras Dmitrievichas Shmemanas Užsiėmimas: Amerikos stačiatikių bažnyčios protopresbiteris, teologas Gimimo data: 1921 m. rugsėjo 13 d. Gimimo vieta: Revelas Mirties data... Vikipedija

Šmemanas Aleksandras Dmitrijevičius- Aleksandras Dmitrievichas Shmemanas Užsiėmimas: Amerikos stačiatikių bažnyčios protopresbiteris, teologas Gimimo data: 1921 m. rugsėjo 13 d. Gimimo vieta: Revelas Mirties data... Vikipedija

ZENKOVSKIS Vasilijus Vasiljevičius- Vasilijus Vasiljevičius (1881 07 04, Proskurovas (dabar Chmelnickis, Ukraina) 1962 08 05, Paryžius), protoprep., filosofijos istorikas ir filosofas, daugelio teologinių, psichologinių ir pedagoginių darbų autorius. Senelis Z. buvo kunigas; tėvas…… Ortodoksų enciklopedija

SEKULIARIZAVIMAS- visų viešojo ir asmeninio gyvenimo sferų išlaisvinimo iš religijos kontrolės procesas (iš lot. saeculum, gyvenimo terminas, laikinos, laikinos egzistencijos ypatybė, priešinga dieviškajai, amžinai; pradedant Augustinu, „pasaulietiška“ “yra pasaulietiška... Filosofinė enciklopedija

Romos visuomenės ideologija Principato įkūrimo metais. romėnų literatūra- Principato ideologija Dar pilietinių karų metu tarp plačiųjų masių vėl labai išpopuliarėjo Rytuose paplitusi idėja apie dieviškąjį gelbėtoją, kuris pradžiugintų žmones ir sugrąžintų žemei ramybę bei gausą. Poetas Virgilijus (70 19...... Pasaulio istorija. Enciklopedija

HUMANIZMAS- [iš lat. humanitas išsilavinimas, humaniškumas], daugiareikšmis filosofinis ir kultūrinis-istorinis terminas, siejamas su žmogaus supratimu, jo ypatinga vieta egzistencijoje, apimantis daugybę nevienalyčių gyvenimo reiškinių: 1) pedagogikoje, švietime ir ... .. . Ortodoksų enciklopedija

SOLOVJEVAS Vladimiras Sergejevičius- (1853 01 16 28, Maskva 1900 07 08 13 Uzkoye kaimas, dabar Maskvos teritorijoje) filosofas, poetas, publicistas, literatūros kritikas. Sūnus istorikas ir prof. Maskvos universitetas, S. M. Solovjovas. 1869 m. baigęs gimnaziją, S. įstojo į gamtos mokslus... ... Rusų filosofija: žodynas

SOLOVJEVAS Vladimiras Sergejevičius- (1853 01 16 28, Maskva 1900 07 08 13 Uzkoye kaimas, dabar Maskvos teritorijoje) filosofas, poetas, publicistas, literatūros kritikas. Sūnus istorikas ir prof. Maskvos universitetas, S. M. Solovjovas. 1869 m. baigęs gimnaziją, S. įstojo į gamtos mokslus... ... Rusų filosofija. Enciklopedija

Paskaita

Notre Dame universiteto (JAV) profesorius

Fredas Dallmeiras

„Svietinis amžius? Charleso Tayloro ir Raymondo Pannikaro pamąstymai“

(Fredas Dallmayr'as, Notre Dame universitetas. „Secular Age? Reflections on Taylor and Panikkar“)

Paskaitą skaitė anglų kalba, vertėjo profesorius S.D. Sidabras.

Fotoreportažas

Fredo Dallmeiro kalbos fragmentas

Didžioji šiuolaikinio amžiaus dilema, dar svarbesnė už sekuliarizmą ar sekuliarumą, yra polinkis į monologą. Mokslas, technologijos kalba su masėmis monologiškai. Ji pristato save kaip galią. Heideggeris pavadino tai DAS GESTELL- “ infrastruktūrą ” . Jis dažnai verčiamas kaip“i nframing ” , mes esame “ inframedis ” kažkuo. Tačiau pagrindinis dalykas, susijęs su technologija arba DAS GESTELL, yra tai, kad jis yra monologiškas.Vienasiš didžiausių šio šimtmečio mūsų laikų kovų bus patvirtinti dialoginį elementą prieš monologą. Tai daugiausiaužduotis to, ką vadiname humanitariniais mokslais, žmogaus studijos. Ir jūs matote, kad žmogaus studijoms, humanitariniams mokslams gresia pavojus, gresia pavojus. Humanitariniams mokslams gresia pavojus,tada dialogui gresia pavojus. Daug kur vadovybė... kai turi tam tikrą pinigų sumą, pirmas dalykas yra panaikinti humanitarinius mokslus. Taigi viena iš pagrindinių mūsų laikų užduočių yra ne tik ar ne tiek iš naujo patvirtinti religiją, bet ir patvirtinti mūsų žmogiškumą. Ir tai yra vienas iš mano kritikų Taylorui, kad jis nori Dievo, Dievo, Dievo. Dievo nereikia tvirtinti.Mes reikia dar kartą patvirtinti.

Pagrindinė šiuolaikinės epochos dilema, dar svarbesnė už sekuliarizmą, yra monologo vyravimas šiuolaikiniame pasaulyje. Mokslas ir technologijos diktuoja monologus masėms. Jie monologiškai primeta save žmonėms. Heideggeris pavadino tai DAS GESTELL – tai, ką mes išvertėme kaip POSTAV. POSTAV buvo išverstas į anglų kalbą kaip FRAME/WINDOW U FRAMEWORK / FRAMEWORK technologija, kuri suteikia žmonijai tam tikrą pagrindą antrajai kultūrai. Technologinio pasaulio problema yra ta, kad tai tik monologas, nėra vietos dialogui, nėra vietos grįžtamojo ryšio mechanizmui. Ir vienas didžiausių šio šimtmečio ir visų laikų mūšių – užsitikrinti vertą vietą žmogaus būties dialogizmui. Ir tai yra humanitarinių mokslų, humanitarinių mokslų kaip reiškinio esmė. Ir iš tikrųjų humanitariniams mokslams iš tiesų gresia baisi grėsmė. Šis pavojus kyla iš to, kad ten, kur atsiranda didelė piniginė, tuoj pat išimami humanitariniai mokslai, iš karto atsisakoma visko, ką gali duoti dialogas. Visas valdymas nėra pastatytas ant dialogo... Todėl vienas pagrindinių mūsų laikų uždavinių – neužleisti vietos religijai ar grąžinti ją į deramą vietą visuomenėje. Ne! Sugrąžinkite žmoniją, sugrąžinkite humanitarizmą. Štai kodėl aš kritikuoju Teilorą – jam reikia Dievo ir nieko kito. Tiesą sakant, Dievo nereikia saugoti, turime apsaugoti MUS.

Charlesas Tayloras, vert. iš anglų k., serija „Filosofija ir teologija“, ISBN 978-5-89647-307-7, xii tomas + 955 p.., kietu viršeliu

Šioje svarbioje mūsų laikų knygoje Charlesas Tayloras kelia klausimą, kas tiksliai nutinka, kai visuomenė, kurioje beveik neįmanoma netikėti Dievu, virsta tokia, kurioje tikėjimas net ir labiausiai atsidavusiems tikintiesiems yra tik vienas iš žmogaus galimybes kartu su kitomis. Tayloras, vienas įžvalgiausių šios srities mąstytojų, siūlo mums istorinę perspektyvą. Jis tyrinėja tų modernumo aspektų raidą „Vakarų krikščionybėje“, kuriuos vadiname sekuliariais. Tai, ką jis aprašo, yra ne viena nuolatinė transformacija, o eilė naujų krypčių, kuriose ankstesnės religinio gyvenimo formos buvo ištirpintos arba destabilizuotos, o jų vietoje atsirado naujos. Tai, ką tai reiškia pasauliui, įskaitant naujas kolektyvinio religinio gyvenimo formas, kurias jis skatina, su tendencija sutelkti mases smurtui, yra tai, ką Charlesas Tayloras bando suprasti knygoje, kuri yra savalaikė ir nesenstanti.

„Tai viena svarbiausių knygų, kurias kas nors parašė per visą mano gyvenimą. Seniai žaviuosi Teiloru. Tačiau manau, kad ši jo knyga yra tikras proveržis, tai nepaprastai svarbus kūrinys, nes jis sugebėjo suteikti naują formą debatams apie sekuliarizmą. Tayloras daugiausia dėmesio skiria „patirties sąlygoms ir dvasinio paieškoms“, leidžiančioms kalbėti apie mūsų erą kaip apie „pasaulietinį amžių“. Būtų sunku rasti knygą šioje srityje, kuri būtų tokia mažai polemiška, tokia dosni, kad įžvelgtų visus įmanomus požiūrius, įskaitant tuos, kurie labiausiai nutolę nuo Tayloro, ir taip mažai rūpintųsi vienos pusės demonstravimu šiame daugialypiame procese. pokytis yra doresnis nei bet kuris kitas.

„Charlesas Tayloras anksčiau rašė apie sekuliarizmą. Tačiau niekas nerodė, kad jis padovanos mums kažką tokio nuostabaus kaip ši knyga. Jo tikslas buvo dvejopas: pateikti istorinę Vakarų kultūrinės ir socialinės santvarkos sekuliarizacijos apžvalgą ir apibrėžti, ką reiškia būti sekuliariam ir gyventi sekuliarioje visuomenėje. Jokia santrauka negali perteikti nepaprasto Taylor sugebėjimo pridėti vieną detalę prie kitos taip, kad susidarytų stulbinantis visapusis vaizdas. …Tayloro knyga yra galingiausias ir labai originalus indėlis į sekuliarizavimo diskusijas, kurios vyko praėjusį šimtmetį. Nėra nė vienos knygos, kuri būtų panaši. Ji yra pati svarbiausia iš visų“.

„Tai ne tik neįtikėtinai įspūdingo Charleso Tayloro gyvenimo darbo apibendrinimas, bet ir visko, kas buvo aptarta ir užfiksuota įvairiose studijų srityse, susijusiose su sekuliarizmo atsiradimu ir individualaus savęs reikšme bendruomenės atžvilgiu. . Taylor pasakojama istorija vystosi lėtai, aiškiai ir atsargiai, žingsnis po žingsnio, įtikindama skaitytoją aiškiai ir glaustai pasakodama apie kelionę iki šių dienų. Rezultatas yra knyga, kuri savaime yra šviečianti ir viena iš nedaugelio atrinktų, kurią būtina perskaityti, jei galvojate apie Vakarų požiūrio į „pasaulį“ socialinius ir intelektualinius aspektus. Teologai turėtų tai perskaityti. Biologai, genetikai ir jų sąjungininkai taip pat turėtų jį perskaityti, kad suprastų nepaprastai sudėtingą diskusiją apie religijos prigimtį ir tai, ką jie turi žinoti prieš pateikdami pasauliui savo atradimus.

Turinys

Rusiško leidimo įžanga

Pratarmė

Įvadas

RUSIJO LEIDIMO PRATARMĖ

PRATARMĖ

ĮVADAS

I DALIS: DARBO REFORMA

1 Tikėjimo bastionai

2 Drausminės visuomenės atsiradimas

3 Puikus leidimas

4 Šiuolaikinė socialinė įsivaizduojama

5 Idealizmo šmėkla

II DALIS: LŪKIO TAŠKAS

6 Apvaizdos deizmas

7 Neasmeninis įsakymas

III DALIS: NOVA EFEKTAS

8 Modernumo negerovė