Битието и не-битието според Платон е кратко. Диалектика на битието и не-битието. Критични забележки към диалога

I.A. Батракова

Платоническата философия е пластично преодоляване на едностранчивите принципи на предишни философски учения, включването им като абстрактни моменти в по-конкретно и развито философско начало. Ето защо е диалектичен.

Платон изхожда от противопоставянето на неопределеното битие на Парменид, абстрактния, единичен, мъртъв покой на чистата мисъл и това, което в диалога „Софист” се характеризира като не-битие, поток от чувствено разнообразни, променливи, субекти на мнение . Антитезата на мислимото битие на елеатите и сетивното битие на софистите, едното и многото, покой и движение, граница и безкрайност, независимо от („в себе си и за себе си”, „в себе си”) и относително, битие и не-битие е основата за разбиране на истината.

Истинският Платон е общото съдържание на битието, изразено чрез мислене. Той определя това истинско същество, което е едновременно мисъл и обективна същност, като идея. Разбирайки битието в истината като мислимо, универсално, добро, Платон следва Парменид. Но в много абстрактното парменидово същество, едно единствено, самоидентично, то включва сигурност, разлика, която корелира със себе си - триадичността на питагорейците, като конкретно единство на противоположностите на идентичност и разлика, нечетно и четно, пределно и безграничен, както и диалектическият принцип за единството на битието и небитието в ставането, разработен от Хераклит.

Съществото на Парменид, чистата мисъл, действаше като абстракция от чувственото, света на движението и множеството. Диалектиката на Зенон показа, че последните са противоречиви. Настоявайки за невъзможността да се мисли противоречие, тя изключва противоречието от битието и обявява чувственото, противоречиво не-битие и самото не-битие за несъществуващо. След като битието, едното, истината, се оказа абстракция от небитието като другото, софистите направиха справедлив извод, че няма лъжа. Абстракцията на битието-мисленето, истината, елеатите се превърнаха в своя противоположност – царството на мнението, потока на чувственото разнообразие сред софистите. Стремежът към чистотата на мисленето на представителите на елеатските и мегарските школи, които защитаваха идеята за самоидентичността на идеите и тяхното съществуване изолирано от сетивното битие, доведе до разбирането на истинското битие, универсално, като абстрактно. , неотносително.

В есето „За несъществуващото или за природата“, споменато от Аристотел и Секст Емпирик, приписвано на софиста Горгий, се разглежда диалектиката на битието [Sext. адв. Матем. V 65]. Фактът, че битието не съществува, се доказва подобно на диалектиката на самия Зенон: ако битието съществува, тогава е противоречиво да му се приписва някаква сигурност, тъй като всяка дефиниция приписва отрицание на битието, тоест говори за него като не- като [Аристотел., Де Ксенофан, Зенон и Горгия, ок. 5]. Но такова същество, лишено от определения, едно, първо, не съществува никъде (не се осъществява), тъй като не корелира с нищо, нито с друг, нито със себе си. Второ, непознаваемо, трето, неизразимо в речта.

Тук сме изправени пред диалектиката на границата, на сигурността, която е изразена от Хераклит и питагорейците. Всичко съществуващо се определя само чрез съотношението си със своята противоположност: битие с небитие, едно с много, нечетно с четно и т.н. Всичко, което е себеидентично, „само по себе си” е чрез разграничение с другото си, основата на това разграничение е основата на тяхното единство, идентичност, подобно на „как нещо, което се разминава със себе си, се съгласува, самовъзстановяващо се хармония на лък и лира” у Хераклит (в концепцията за Логос) [Иполит. Опровергайте. IX 9]. Същото е и единството на противоположностите на нечетното и нечетното като елементи на числото, пределно и безгранично, едно и много в концепцията за единично сред питагорейците [Аристотел. Metaf.15].

И така, ако Зенон и Мелис изследваха диалектиката на много неща и движение, не-битие, то Протагор в техните Антилогии и Горгии разкрива вътрешните противоречия на битието в себе си, едно в изолация от многото. И двете едностранчивост, абстракциите, се оказаха незадоволителни. В тази връзка е разбираема критиката на Платон и Аристотел за отделянето на същността, същността на битието, от битието: мислимото (идеята) от сетивното, едно от многото, нерелевантното, абсолютното, от ставането.

Опирайки се на сократовското разбиране за универсалните дефиниции на мисленето като същност на единството, както и на неговата телеология, Платон обективира дефинициите на мисленето, характеризирайки идеята едновременно като универсална форма на мислене и като универсална форма на битието ( битие в истината, същността). Идеята се разбира от Платон като вид, но не абстрактно противопоставящ се на сетивно разнообразния индивид, а като цел, която го организира вътрешно, като „парадигма”, форма на организиране на нещата, каквито трябва да бъдат, тоест определено.

Така, опирайки се на отрицателните резултати от диалектиката на елеатиците и софистите, както и на диалектиката на Хераклит и питагорейците, Платон преодолява едностранчивостта в разбирането на същността на битието, Единното, мислимото, идеята, и разбира последното така, както е определено само по себе си, като конкретна универсалия, като единство едно и много, тъждество и разлика, граница и безграничност, битие и небитие, равно на себе си и другия, почивка и движение, което може да се види в диалози като: "Парменид", "Софист", "Филеб".
Следователно в тези диалози преди всичко се срещаме с диалектиката на чистите същности на битието, ейдоса на истинското битие, идеите, която е диалектиката на същностите на мисленето, категориите, тъй като истинското знание се съдържа в истинското битие, според Платон (Федър, 247e). Диалектиката тук представлява движението на чистите форми на битието, същностите, родовете сами по себе си, изразено в мисленето, разкриването на определеността на истинското битие (идея) в истинското познание. Идеята за съответствие с формите на познание на формите на битието и на изразяване в диалектиката на разума (logoV) като най-висша форма на мислене - мислене в понятия (nohsiV) - най-висша форма на битието, произход ( арх), е разработена най-пълно в края на шестата книга на диалога „Държава“ (509 – 511).

Целият диалог "Парменид" има за цел да покаже идеята като смислена, а не като абстракция от сетивно битие (неща), като конкретно универсална, т.е. универсален, определен сам по себе си, единичен и самоидентичен, който разкрива собственото си съдържание чрез процеса на самоопределяне, саморазграничаване на себе си и на другия, но в това разграничение едновременно се запазва като единно, самоидентично, но вече като обогатен от противоположното, вземайки го в себе си, като тъждество в различието, едно в много отношения, т.е. като конкретно, определено единство на противоположностите на себе си и на другия – едностранчиви, абстрактни моменти от цялото. Така целият диалог е посветен на критика на дуализма на идеята и сетивното, същността и битието, родното и отделното нещо, универсалното и индивидуалното; защитава позицията на монизма, разбиран не като външна комбинация от абстрактни моменти, а като диалектически процес на самоопределяне на универсалното, идеята, едното, чрез самоограничаване и премахване на границата в конкретен индивид , саморазличаваща се идентичност, в основата на идентичността и различието, в самата идея като единство от противоположни абстрактни моменти. Това е процесът на саморазвитие на универсалното в специално и индивидуално, индивидуално, саморазвитие на интелектуалната вселена, както по-късно се опитват да осмислят неоплатониците, в частност Прокъл.

Можем да кажем, че целият диалог и в двете му части е пронизан с диалектическо разбиране на нещата. Цялата първа част непосредствено след въведението (126a-127d) е посветена на критиката на идеята като абстракция на универсалното от сетивното битие, от една страна, и на критиката на емпиризма, като абстракция на сетивното от идеята, от другата (135c). В този диалог акцентът е поставен върху критиката на дуализма на същност и съществуване, идея и чувствено, той е насочен преди всичко срещу абстрактното разбиране на мислимото, битие в истината: същата идея при елеати и идеята сред представителите на мегарското училище. Критиката на емпиризма е дадена подробно от Платон в други диалози, по-специално в Теетете, поради което се споменава само тук. Но Платон изобщо не можеше да не каже за това, тъй като емпиризмът беше алтернатива на учението за идеите.

Разкривайки несъответствието на двете абстракции: празната истина за универсалното единство и различни мнения, идеята и нейното друго, разумно, - Платон във втората част дава положително, диалектическо разрешение на това противоречие, изхождайки от разглеждането на съдържанието, неговото собствено определяне на самата идея: използвайки примера на диалектиката на идеите: едно, много, идентичност, разлика и т.н. В процеса на развитие на определеността на една идея се разкрива нейният взаимен преход с нейната противоположност, с нейното друго и тяхното отчетливо, конкретно единство.

Първата, критична частДиалогът „Парменид“ започва с факта, че Сократ, след като изслуша работата на Зенон, изтъква основните й положения: противоречивостта на мнозина и забраната на противоречието (127e). След това той посочва тавтологията на разпоредбите на елеатската школа: утвърждаването на едното и отричането на многото (128a-b), с което Зенон като цяло е съгласен. Може да се каже, че тук косвено се посочва празното съдържание, неопределеността на учението на елеатите за едно мислимо същество, едно-единствено. По-нататък Платон в речта на Сократ просто преминава към въпроса за определеността на идеята сама по себе си (мислимо битие, битие в истината, едно) и следователно към въпроса за нейната непоследователност. „Нека някой докаже, че един взет сам по себе си е много, а от друга страна, че много [само по себе си] са едно, тогава ще изразя своето удивление. И по отношение на всичко останало ситуацията е същата: ако се покаже, че родовете и видовете изпитват тези противоположни състояния сами по себе си, би било достойно за изненада ”(129в).

В същото време Платон тук ясно отделя положителната диалектика, взаимното преминаване на идеите сами по себе си (същности на битието – родове и видове) от показване на сетивни примери, но без да доказва по логичен начин, че всичко чувствено, крайно, „общуващо ” съдържа противоречие. Пътят на примерите е неприемлив за философията като път на външна рефлексия и тавтология, тъй като множеството и единството тук се разглеждат в различни аспекти. Задачата на философията е да разгледа вътрешно противоречивата природа на същностите, а не само на явленията, крайната, вътрешно противоречива природа на самите идеи, как те, в своята изолация и разединение, са взаимозависими, корелирани, сходни и различни в едно и също. уважение.

Зенон показа непоследователността на много, не-битие. Сократ на Платон предлага да се направи същото за идеите, които са в истината, единични, мислими, за да се покаже тяхното съдържание, взаимното им определяне чрез обратното (неудачен израз "смесване"). „Ако някой направи това, което току-що казах, т.е. първо той ще установи обособеността и обособеността на идеите в самите тях, като сходство и несходство, множественост и единичност, почивка и движение и други подобни, а след това ще докаже, че те могат да се смесват една с друга и да се разделят, след това, Зенон, ще бъда приятно изумен... [...] Ако някой би могъл да покаже, че едно и също нещо, трудността прониква в идеите по всякакъв възможен начин и тъй като сте го проследили във видими неща, вие също толкова точно ще го откриете в нещата, схванати от разсъждения ”(129e - 130a) . Тук по същество идеята за втората част на диалога е скицирана, всъщност, положително диалектична. Неслучайно тази реч на младия Сократ предизвиква възхищението на Парменид и Зенон (130а-б).

Това е последвано от уточняващ въпрос на Парменид относно възможността за отделно съществуване на идеите сами по себе си, от една страна, и тези, които участват в тях, от друга (130b), тъй като по-рано Сократ разделя диалектиката на многото, „ участие” (не-битие), разглеждан от Зенон, и предложената за разглеждане от него диалектика на самата идея в себе си (битие). Така че има логичен преход към критиката на дуализма на една неопределена идея и свързаното (сетивно), универсално и специално, едно и много, битие и не-битие, като два абстрактни едностранчиви момента на истинското битие, дефинирани в себе си от самата идея.

Характерно е, че цялата критика на дуализма в диалога на Платон се извършва от името на Парменид, както и диалектиката на едното и многото във втората част, сякаш задълбочава мисълта му за недефинирано мислимо същество и преминава към неговите определения. . Това е критика на абстрактното разбиране на идеята, вид, същност, универсалност.

Първи аргумент критиката се отнася до факта, че е необходимо да се разпознават отделно съществуващите идеи за най-незначителните неща (коса, мръсотия, постеля и др.) (130в). Речта, очевидно, е за несъизмеримостта на чувствено-конкретното и абстрактно-универсалното (вид, разбиран като абстракция от индивида). Ако идеята, родът, е отделен от сетивно единичното, тогава последното не може да бъде разбрано. Или е необходимо сетивното-индивидуално да се дефинира от самия него, да се приеме, че "нещата са само такива, каквито ги виждаме", т.е. изоставят напълно разбирането си, тъй като за тях няма идея, и се спират на „усвояването“ на сетивното (нещата), на мнението (ейкасия) като невярна форма на познание (виж „Държавата“ 511e) или да приемат идеята за сетивното само по себе си, от която „избяга“ мисълта на Сократ (130г). Мъдрият Парменид тук посочва на Сократ: когато философията напълно те завладее, „нищо от тези неща няма да ти се стори незначително, но сега ти, в младостта си, все още се съобразяваш твърде много с мнението на хората“ (130e). В устата на Парменид всъщност е заложена идеята, че всичко, което е единично, трябва да получи своето обяснение във философията чрез своя вид, универсална идея, която следователно не трябва да съществува изолирано.

Втори аргумент критиката на абстракцията на една идея от сетивното разнообразие се отнася до концепцията за "опознаване" и се разпада на две точки: привързаността на нещата към цялата идея и към нейната част. Многосетивните неща не могат да се присъединят към цялата идея „в крайна сметка, оставайки едно и тъждествено, то в същото време ще се съдържа изцяло в множество отделни неща и по този начин ще бъде отделено от себе си“ ( 131b), т.е. ще бъдат делими и различими. Една идея, разбирана като абстрактна универсалия заедно със специални неща (сетивни), сама по себе си се оказва нещо специално, нещо наред с други неща, като платно, което ги покрива, така че във всяко нещо да има само част от идеята . Не случайно Парменид дава такъв шокиращ пример за абстрактно разбиране на една идея. Сократ се опитва да даде сравнение, което е по-подходящо за диалектическата природа на идеята: „един и същ ден се случва едновременно на много места и в същото време изобщо не е отделен от себе си, така че всяка идея, оставайки една и идентична, може в същото време бъди във всичко” (131б). Така идеята не може да се разглежда като абстракция на единство и самоидентичност, като абстрактна универсалия, подобна на „че едното е изцяло по-горемного ”(пак там), но като идентичност, която се отличава сама по себе си, т.е. като конкретно универсална, мила, вътрешна цел, vсамите тези много, като тяхна собствена сигурност (курсив мой - I.B.).

По същия начин се доказва невъзможността за ангажиране на сетивната (нещата) част от идеята. Така че част от идеята за величие трябва да бъде по-малка от самата идея за величие, тогава нещата, които се присъединяват към тази част, няма да бъдат страхотни.

Трети аргумент (132a-133a) в неговата критика на дуализма на идеята и чувственото е по същество същото като аргумента на Аристотел за „третия човек“. Идеята, една и съща, се разглежда тук като основа на сходството, сходството, резултат от абстракцията, резултат от обобщение, външно за сетивната дейност. Посочва се, че между идеята за величие, вече абстрахирана от велики неща, и самите велики неща може да се посочи друга основа за сходство, идентичност, тоест друга идея за величие и т.н. ad infinitum . Вместо една идея се получава „безкраен набор“ от идеи, всяка следваща от които ще бъде абстракция от абстракция, обобщение на обобщението (като пирамидата на разсейването на Лок): „И така, друга идея за величие което възниква наблизосъс самото велико и това, което участва в него; а необходимовсичко това отново е различно ... ”(132b). Следователно универсалното не може да бъде по-гореспециален.

Но самата единна и универсална основа на сходството на сетивното многообразие (идеята) може да бъде субективна или обективна, поради което третият аргумент се разделя на две части. Във връзка с противоречивата идея, разкрита от Парменид като абстракция от участващите в нея, Сократ първо се опитва да тълкува идеята по чисто субективен начин: „Не е ли всяка една от тези идеи мисъл и ако не възникне някъде другаде, но само под душа? В този случай всеки от тях би бил един ... ”(132b). На което Парменид правилно отбелязва, че мисълта е обективна, смислена, тя мисли идеята като онова единство (вид) от неща, подобни едно на друго, и тази идея остава самоидентична за всички тези неща. Следователно, ако мисълта е обективна и има мисъл за обективната същност на нещата (тяхната универсалност, идея), но в същото време тя остава само субективна мисъл (само под формата на самосъзнание), тогава се оказва , „че или всяко нещо се състои от мисли и мисли всичко, или въпреки че е мисъл, то е лишено от мислене, „което е“ лишено от смисъл „според забележка на Сократ. Наистина, сетивното конкретно не е пряко мислено, универсално, форма на самосъзнание, само за себе си битие. Мисълта за универсалното, идеята, рода не съществува непосредствено под формата на сетивното (нещото), а под формата на самосъзнание. Но това не означава, че универсалното, родът, не е същността на сетивното битие. И така, мълчаливият извод от първата част на третия аргумент е, че идеята (универсалната) не може да съществува само в душата (субективно).

Затова Сократ се обръща към противоположното предположение – обективното съществуване на идеята като модел, който съществува отделно по отношение на сетивното (нещата), които са подобни на нея (132г). В тази връзка Парменид отново изтъква аргумент за безкрайната поява на нови идеи със същото име – обективните основания за сходството на идеята и чувственото (131г – 133а). Общият извод от третия аргумент е, че „нещата не се привързват към идеите чрез подобие: трябва да търсим някакъв друг начин за свързването им“ (133а).

Посочвайки тази трудност при допускането на съществуването на идеите сами по себе си и предсказвайки по-нататъшни трудности при допускането на изолираното съществуване на една идея за всяко нещо (133a-b), Парменид формулира следното си възражение.

Четвърти аргумент касае невъзможността за преминаване в знанието, от една страна, от приликите към идеята (от частното към универсалното), и, от друга страна, от идеята към приликите (от универсалното към частното) с техните отделно съществуване.

Първо, „независимо съществуващите същности“ са непознаваеми за нас като крайни същества, отнасящи се само до областта на техните прилики. В нас няма нито едно такова образувание ”(133c). Ако в едно особено няма универсално, в едно явление няма същност, в такова нещо няма идея, значи няма познание за това универсално. „Защото всички идеи са това, което са, само във връзка една с друга и само в това отношение те притежават същността, а не по отношение на приликите в нас [техните] (или без значение как някой ги определя), само поради участието на които сме наричани с определени имена [...] Всички тези прилики образуват своя специална област и не са включени в броя на идеите със същото име” (133c-d). Сходството не може да познае своята идея, явление – същност, душа – истина. „И това, което в нас няма нищо общо с идеите, точно както те правят с нас” (134).

Следователно „знанието само по себе си, като такова“ трябва да бъде знание за „истината сама по себе си“ (134а), или иначе: „... Всеки род, съществуващ сам по себе си, вероятно се познава от самата идея за знание“ ( 134b). Универсалното битие (истина, идея, род) се познава чрез общата форма на мислене (идеята за знанието, знанието само по себе си). И ако в нас няма форма на универсалното (идеята на знанието), то ние не сме в състояние да познаем това универсално (идея, същност в себе си) в битието. Но „нашето знание“, тъй като ние (душата) сме само подобие на идеи, има само „знание за нашата истина“ и „се отнася за едно от нашите неща“, т.е. има знание за подобия, крайни, разумни. Следователно една идея, същност за човек не е познаваема, тъй като той е само негово подобие, явление и „не е замесен“ в него поради отделното си съществуване.

Но не само същността е непознаваема за явлението, универсалното за особеното, идеята за подобното с тяхното изолиране, но и обратното, от гледна точка на абстрактното универсално, идеята за знанието, знанието само по себе си, съвършено знание за Бога, човек не може да знае нищо за полето на приликите, разумно... „...Силата на тези идеи не се простира до това, което имаме, и, от друга страна, силата на това, което имаме, не се простира до идеите, но и двете са самодостатъчни“ (134d).
Платон посочва неизбежността на дуализма на Бога и света, същността и битието, както и неизбежността на агностицизма с абстрактно, недиалектично разбиране на идеята.

Освен това той прави извод от всички предишни аргументи срещу „ако дефинираме всяка идея като нещо независимо“ (135). „... Тези идеи или изобщо не съществуват, или ако съществуват, тогава те трябва да са абсолютно непознаваеми за човешката природа“ (пак там). Платон всъщност повтаря тук заключението на Горгий, направено от разглеждането на неопределеното битие, битието-абстракция на Парменид, като го вкарва в устата на самия Парменид.

Наричайки подобни възражения „здрави“, Платон обаче не отказва да признае, че „всяко нещо има вид и същност само по себе си“ (135b), като в същото време изтъква аргумент срещу сензационизма, който „постоянно идентичната идея за всяко от съществуващите неща“, няма да има къде „да насочите мисълта си“ (135b-c) в неразличимия поток от усещания, описани от Кратил и софистите, който „ще унищожи всяка възможност за разсъждение“.

И така, философията е невъзможна, ако не се преодолеят две едностранчивости в разбирането на идеята, същността: абстрактната универсалност, абстракцията и сензацията. „Какво ще правиш с философията? Къде ще се обърнеш, без да знаеш такива неща? ”(135c). Следва да се заключи, че има нужда от диалектическо разбиране на идеята. „Преждевременно, без да сте практикували правилно“ не трябва да се приема за дефиниране на идеята. „Практикувайте малко повече това, което повечето хора смятат и наричат ​​празни приказки; в противен случай истината ще ви убягне ”(135d). Така, за да се определи идеята, същността, видът, универсалността, е необходима диалектическа култура на ума. Диалектиката на много Зенони се споменава като метод за упражняване. Но и то се отхвърля като отрицателна диалектика на крайното, видимото. „Въпреки това, дори за него, за мое възхищение, вие се озовахте да казвате, че отхвърляте блуждаенето на мисълта около и около видимите неща и предлагате да разгледаме това, което може да се разбере изключително от разума и да се разпознае като идеи“ (135e). Не е достатъчно да се покаже непоследователността на чувственото, крайното, привидното, не-битието, необходимо е да се разкрие непоследователността, а оттам и сигурността на самите идеи, същности и битие. Трябваше да се премине от негативната диалектика на крайното, саморазпадащо се в противоречия и загиващо в своето друго, развито от елеати и софисти, към позитивната диалектика на идеята (на универсалното), която се разпада на противоположни моменти на своята определеност, но и самовъзстановява тяхното конкретно, отчетливо, единство. Този преход беше несъмнена заслуга на Платон.

Тези упражнения в диалектиката на идеите трябва първо да изведат последствия от допускането на една идея, т.е. да разглежда собствената си сигурност, а не външни отражения; второ, да разглежда идеята чрез формата на съотнасяне със себе си и с другия в ситуацията и в отричането на двете. „... Приемете, че има много, и вижте какво следва от това, както за мнозина в себе си, така и по отношение на себе си и към едното, и за едното спрямо себе си и към многото” (136 ).

Тези диалектически упражнения не са самоцел, а средство за „виждане на истината“ (136в), самата истина. Тук диалектиката дори придобива езотерични черти: „... Не е и следа да се говори за това пред мнозина и дори пред човек в напреднала възраст: в края на краищата мнозинството не разбира, че без цялостно и задълбочено изследване е невъзможно да се разбере истината" (136e), "плувайте през тази дълбочина и широта на разсъжденията" (137b). Неслучайно Платон в "Държавата" съветва да не се допуска изучаване на диалектика преди тридесет години, а също и че лекциите "За доброто" не са записани.

Диалектиката на идеята е самата истина, както е посочено в диалозите „Държава”, „Федър”, „Федон”, „Тетет”, „Софист”, „Филеб”. „...Диалектиката ще бъде като корниз, увенчаващ всяко знание, и би било погрешно да се поставя някакво друго знание над него: в края на краищата, то е върхът на всички тях“ (Държава, 534e). Този, който следва диалектическия път, „заобикаляйки усещанията, само с помощта на разума, се втурва към същността на всеки предмет и не се отдръпва, докато с помощта на самото мислене не разбере същността на доброто“ (пак там, 532а). -б) - безпрецедентен, универсален принцип като единство на мислимото и мисленето, универсалната основа на единството на битието и мисленето. Всички други науки само „мечтаят“ за началото, използвайки предположения, основани на образи и мнения, този раздел на разбираемия Платон нарича разум, който заема междинна позиция между мнение и разум (511d). Разумът с помощта на диалектиката, опирайки се на предположения, се връща към началото, непреднамереното. „Стигнал до него и придържайки се към всичко, което е свързано с него, той стига до извода, като не използва нищо чувствено, а само самите идеи във взаимното им отношение и неговите заключения се отнасят само за тях“ (511b). Освен това „битието и всичко разбираемо с помощта на диалектиката може да се разглежда по-ясно“, отколкото с помощта на други науки, основани на предположения (511c).

Така Платон посочва две точки от диалектическото движение: „пътят към началото“ – издигането по вид и род, въз основа на предпоставки, към универсална основа, или издигане от различни явления към идеята, и „ пътят към завършването" - спускането с помощта на идеите сами (State, 510b) - "способността да се различава по пол, колко всеки може да влезе в комуникация и колко не" (Sophist, 253d). Тези два начина на диалектика са посочени в други диалози: „Федър“ (265d-e), „Федон“ (101d), „Пир“ (пътят на изкачването). Първият момент на диалектическото движение е отрицателна диалектика, според дефиницията на Хегел, диалектика на разлагането на крайното, прехода в неговата противоположност и поради това привеждането му до универсална основа: разпръснати явления - към същност, мнение - към познанието, чувствено - към идеята, "съществуващо" - към истинското битие. Тази диалектика, насочена към разлагане на мнения, не-битие, виждаме при елейците, софистите, Сократ и самия Платон. Историческата заслуга на последния обаче е, че той не се спря на този отрицателен резултат от взаимното преминаване на противоположностите в сферата на явленията, особено, крайно, много, чувствено, не-битие, а разкри положителната диалектика на същността, идея, универсална, т.е очерта пътя на науката от универсалното към особеното, като посочи определеността, смислеността на идеята, същността, сама по себе си. Той не спира в момента на апория, нерешимост на противоречието, взаимно унищожаване на противоположностите, а развива идеята за положителното единство на противоположностите на универсална основа, в идеята, изразена в абстрактна форма от Хераклит и питагорейците. При Парменид, вярно, този извод не е направен ясно, но цялото движение на мисълта води до необходимостта да се признае конкретното, ясно единство на противоположностите на едното и силата, идентичността и различието и следователно до необходимостта да разпознае определеността, смислеността на идеята сама по себе си. Диалектиката на една идея (чистата същност) тук се явява като саморазвитие на нейното съдържание, сигурност чрез идентифициране на едностранчиво противоположни моменти на тази сигурност и разкриване на тяхното единство във взаимна корелация.

И така, между първата и втората част на диалога "Парменид" има пряка логическа връзка. Ако първата част е посветена на критиката на разбирането на идеята, същността, едно, битие, като неопределено, абстрактно, което е източник на идеи за дуализма на идеята и сетивното, същността и битието, едно и много , битие и не-битие; тогава втора частвъз основа на идеята за смисъл, сигурност и, следователно, вътрешното противоречие на идеята сама по себе си (като се използва примера на идеята за един, идеята за много и т.н.), се цели да покаже как този дуализъм се разрешава в процеса на диалектическото развитие на съдържанието, сигурността на самата идея. Задачата е да се даде иманентното съдържание на идеята, същността сама по себе си, за да се разгърне - това е процесът на саморазвитие на универсалното в особеното, едното в много, същността в съществуване, идеята за добро в разумния свят, както го разбират по-късно неоплатониците.

Първо предположение по пътя на изследване на определеността на идеите, очертани от Платоновия Парменид в първата част на диалога - допускането на едното само по себе си в неговата абстракция от многото, допускането за абстрактността на едното, неопределеното, изразено от историческият Парменид с изводите, направени от него от Горгий, както вече беше отбелязано. Кратката формулировка на тази позиция е: „едно е едно“ (142в), тъй като тази абстракция на единството не може да има никакви дефиниции, което посочва тук Платон, разкривайки обективната диалектика на границата като основа на дефиницията. Такова неопределено единство може да има само отрицателни дефиниции (можем да кажем, че Платон осигурява логическа основа за цялата следваща апофатична теология): не много, нито едно цяло, неограничено (защото няма граница), не е никъде: не само по себе си, в никой друг (т.е. не корелира нито със себе си, нито с друг), следователно не се движи и не почива, не е тъждествен на себе си или на друг, не е различен от себе си или от друг. Платон разкрива тук обективната диалектика на негативността на всичко посочено (determinatio est negatio), тъй като поставя момента на разграничение в себе си. Всичко положително, себеидентично, отрицателно по отношение на себе си и на другото си: „...Ако едното притежаваше други свойства, освен да бъде едно, то би имало свойствата да бъде повече от едно, което е невъзможно.[.. . ] Следователно едното изобщо не признава идентичност – нито на другото, нито на себе си” (140а), както и разграничение от себе си и от другия. Важно е да се подчертае обективната същност на тази диалектика на едното, която се осъществява не чрез външната дейност на съпоставяне (от философа), а чрез вътрешното отражение на самия един.

Тъй като не е нито идентичен, нито различен, единият не участва и във времето. Общият извод: едното изобщо не съществува, „не съществува, следователно, като единично, защото в такъв случай вече би съществувало и участвало в битието” (141д), т.е. ще бъде дефиниран, разграничен сам по себе си и от другия си, множествено число и участие във всички други определения. „Следователно за него няма нито име, нито дума, нито знание за него, нито сетивно възприятие, нито мнение” (142а), което не е възможно за реално съществуващо такова. С този извод се срещнахме още при Горгий, след което Платон разкрива обективната диалектика на абстракцията на единството от реалното, само по себе си има много.

Следователно следното, второ предположение изхожда от съществуващото, определено: „Сега изхождаме не от предположението „единият е един”, а от предположението „единият съществува” (142в). Едното и Битието, според Платон, „се различават едно от друго по силата на другото и различното“ (143б). „... Необходимо е самото съществуващо да е цяло, а едното и битието - негови части”, които от своя страна също са разделени на части от едното и битие, така че съществуващото да е безкрайно множество (142d- 143а). Говорим за „съчетанието на два члена” (143г), за съотношението на противоположностите при определянето на сигурността на единия, при определянето на границата. Тъй като едното съществува, то се определя чрез неговата разлика от битието, като негово друго. Всичко положително се дефинира чрез негативността, чрез разграничението между себе си и другия, т.е. диференциран сам по себе си.

Не само съществуващото, но и самото се определя в себе си чрез полагането на разликата между себе си и другия, т.е. той е безкрайно множествено число, тъй като всичко, което се поставя, се определя чрез вътрешна диференциация, поставяне на граница. Съществуващият е едновременно и безкрайно многократен, и си поставя граница, като е ограничен като цяло (145а), т.е. това е формализирано, организирано множество. Това диалектическо единство на предела и безграничното се възприема от Платон от питагорейците. Освен това той развива диалектиката на границата: съществуващата е едновременно сама по себе си (като съвкупност от части) и в друга (като цяло), и почива, и се движи, идентична на себе си и различна от себе си, идентична на друг и различен от другия.

В това разглеждане на същността на съществуващото, определено, Платон най-ярко разкрива положителната диалектика на същността, показвайки не само разпадането на едното в противоположности, но и обратното им разрешаване в конкретно единство, в основата на тяхното различие. , което в същото време е в основата на тяхната идентичност. Един и друг (не един, много) са еднакви и различни в едно и също уважение, на същото основата, в същото най-малкото... Идентичното трябва да бъде в другото, а другото в идентичното (146d). Изразява се идеята за идентичност в разликата, или различна сама по себе си идентичност - единна основа на противоположностите на идентичност и разлика, едно и друго (много), идеята за мярката - е изразена. „Така че, доколкото едното е различно от другото, другото е еднакво различно от едното, а що се отнася до присъщото им свойство „да са различни“, едното няма да има друга разлика, но същото като други. И това, което е поне някак идентично, е подобно. [...] И тъй като едното има разлика от другото, по същата причина всеки от тях е подобен на всеки, защото всеки е различен от всеки” (148а).

Бидейки въвлечен в битието, едното се обособява в себе си, а другото му, множествено число, следователно също участва във времето и ставането. Точно както съществуващото, определено единство е единството на едното и многото, тъждеството и различието като едностранни моменти, това единство във времето се разбира от Платон като единството на „преди” и „тогава” в „сега”, в ставането (152б), а ставането е като единство на битие и не-битие, почивка и движение, така че едното винаги е, и става, а от друга страна, не е и не става (155в), е извън времето (156в). Тъй като единството е самосъхраняващо се във времето, в ставането, в единството на противоположностите, които ги определят, „следователно нещо е възможно за негои неговатаи това нещо е било, е и ще бъде [...] Може би това означава неговото знание, и неговото мнение за него, и сетивното му възприятие... И за него има име и дума, и то е наименувано и изразено за него; и всичко, което се отнася до другото, се отнася до едното ”(155d-e). Така по отношение на съществуващото се прави по-скоро противоположен извод, отколкото по отношение на едностранчивия, абстрактния, абстрахиран от неговата противоположност (много).

Трето предположение разглежда „това, което другият преживява като един“ (157b). Тъй като другото от съществуващото, определено е „друго по отношение на едното”, т.е. друг в определено отношение, то се определя от това отношение (от границата си) както отрицателно, така и положително: от една страна, не е едно, а има много и има части, от друга, участва в единство , тъй като само цяло. Тук Платон развива диалектиката на частта и цялото, според която много, което има части, трябва да бъде „едно пълно цяло“ (157e). Същото важи и за всяка отделна част, която, за да бъде „отделна, отделна от другата и съществуваща сама по себе си” (158а), трябва да бъде цялостна, една, „някаква една идея”. Частите имат граница една спрямо друга и спрямо цялото. От друга страна, другото, неунифицирано, много, е количествено неограничено, тъй като представлява „друга природа на идеята сама по себе си“, т.е. другият от себе си е безкрайна делимост, „тъй като природата на самата друга е безкрайност“. Част от множеството сама по себе си е съвкупност, но цялостно, определено, единно цяло, както самото множество е формализирано, организирано единство. „Така другото не е единно – и като цяло, и като части, на от едната страна, е безкраен, но с другата участва в предела ”(158d).

Тук по същество виждаме диалектиката на „другата природа на идеята сама по себе си“, т.е. диалектика на материята. Това е формализирана, организирана материя, обединена в много отношения, така ще я разглежда Аристотел. Подобна аргументация може да се намери в разглеждането на Кант за математическите антиномии на чистия разум, свързани с противоречието между количествената и качествената крайност и безкрайността, границата и безкрайността. Така че доказателството на тезата на първата антиномия се основава на следното: за да се мисли за света като „дадено цяло“ в пространството и времето, човек трябва да постави границите на „безкраен агрегат от реални неща“, неговите части, „тъй като границите вече определят пълнотата“, пълнотата на синтеза на части в цяло, образуването на цялото. Антитезата разкрива относителността на поставянето на количествена граница, граница. Втората антиномия разглежда противоречието на качествената граница, границата на разделение и безкрайната делимост, противоречието на дискретността и непрекъснатостта на материята. Платон обаче не преминава тук към по-конкретни категории, а остава в рамките на диалектиката на чистите категории на едното и многото, цялото и частта, границата и безкрайното. Хегел в своята Наука за логика също изследва противоречието на чистата категория на количеството.

Частите на другия също са подобни и различни на себе си и една на друга, „еднакви на себе си и различни една от друга, движат се и почиват и имат всички противоположни свойства...” (159а-б). Така другият действа като друг от себе си, който е едновременно идентичен на себе си и различен от себе си като цяло и на части.

Тъй като говорим за друго съществуващо, определено, то това друго, не-едно, много, действа като съществуващо, определено много, не абстрахирано от едното, а бидейки с него в конкретно единство. Всъщност втората и третата хипотези изразяват диалектическата природа на реалното едно и реалното много – конкретното единство на противоположностите на едното и многото.

Четвърто предположение , анализиран от Платон, разглежда изводи за другия, съществуващ отделно от единия, т.е. абстрактен, абстрахиран от едното. Формално-логическото разбиране на едното и на другото се приема като абстрактно самоидентични и абстрактно разграничени едно от друго с изключение на третото като основа на тяхната категорична разлика и идентичност (граница). Съотношението е изключено. Това е позицията: „едното е едно“, другото е абстрактно другото, А не е-А. „Следователно няма нищо различно от тях, в което едното и другото биха могли да бъдат заедно [...] Следователно те са отделни [едни от други]” (159c-d). "... Едното е отделно от другото и няма части." „Затова другото по никакъв начин не е едно и няма нищо от едното в себе си. [...] Следователно и другото също не е много, защото ако беше много, тогава всеки от многото би бил една част от цялото. В действителност другото - не-едно - не е нито едно, нито много, нито цяло, нито части, тъй като по никакъв начин не участва в едното ”(159d). Както няма никой без много, така няма много без единство. Навън определено отношение, извън бетона, т.е. диференцирана идентичност, единство в множество, едно и много не съществуват.

Другият от „единствения“, другият от абстрактния, също не е нито подобен, нито различен от себе си или от единия, „нито е идентичен, нито различен, не се движи и не почива...“, не имат някакви свойства, „защото е съвършен и напълно лишен от едно“ (160b). В това, в което няма единство, няма самоидентичност, равенство със себе си, сходство със себе си, също няма разлика със себе си и с другия, тъй като „оказа се, че е невъзможно двама да участват, че дори не участва в един” (159e), една идея сингъл.

Тук виждаме пример за негативната диалектика на Платон, целяща да разложи абстракцията на едното от многото и абстракцията на многото от единното, неопределено същество на Парменид и неопределеното разнообразие на софистите.

Платон прави заключение, позовавайки се, очевидно, на всичките четири предположения въз основа на предположението за едно: „Така, ако има едно, то в същото време то не е едно нито по отношение на себе си, нито по отношение на друг“ (160b ). Тоест едното не е само по себе си, а преминава в своята противоположност, едното относително.

След това Платон пристъпва към разглеждане на хипотези, основани на отричането на едното. V пето предположение при разглеждане на диалектическата природа на идеята за едното се поставя въпросът: „какво трябва да бъде едното, ако го няма?“ (160d). Първо, Платон изхожда от това, че едното не съществува по определен начин, „по определен начин“. „... Когато наричаме нещо несъществуващо, ние вярваме, че то не съществува по някакъв начин, но съществува по някакъв начин” (163e). Тук Единното се отрича не абстрактно, а спрямо другото си, т.е. това е относително, определено отрицание, обусловено от отрицателна връзка с другия. Но отричането на другия е позицията на самия себе си, утвърждаването. Така несъществуващото вярва, че съществува във връзка с другото си. Тук срещаме същата диалектика на границата, както при разглеждането на хипотезата „единият съществува”. Всичко, което съществува и не съществува, е само във връзка с другото си и в това отношение едновременно се отрича и предполага. Същата диалектика срещаме в диалога „Софист”, където не-битието се разглежда като друго същество, т.е. като относително несъществуващ, като съществуващ по определен начин.

„И така, казвайки „едно” и добавяйки към това или битие, или не-битие, той изразява, първо, нещо познаваемо, и второ, нещо различно от другото” (160c-d). Относително несъществуващо единство ще участва в много, „докато това не съществува, а не някое друго“ (161а), т.е. защото е свързано с другия от себе си, с многото. Той също така ще бъде различен по отношение на другия и подобен по отношение на себе си (161б), тъй като е различен от своя неподобен (друг), не е равен на другия и следователно участва във величие, малко и равенство. „И неравното не е неравнопо силата на неравенството?“ (161в), т.е. не е ли по силата на основата на неравенството, която в същото време е и основата на равенството.

Тъй като относително несъществуващото единство е равно на другото – съществуващо, съотнесено с него, значи то съществува. Битието и не-битието са само обвързанедин към друг, в взаимно определяне... „… Съществуващото, за да бъде напълно съществуващо, участва в това да бъде [съдържа се в]„ да бъдеш “, а не-битието [съдържа се в] „да не съществува “, и тъй като несъществуващото участва в не-битието, [ съдържащо се в]“ да не е несъществуващо “, и да се [съдържа се в] “да не съществува” [...] И така, тъй като съществуващото участва в небитието, а несъществуващото в битието, тогава едното , тъй като не съществува, трябва да участва в битието, за да не съществува ”(162a-b) ... Така несъществуващото единство се определя да съществува чрез отношението на разлика от другото – съществуващото, тъй като няма разлика без тъждество. Като отрицание на другия, това е потвърждение. Определението е в основата на разликата и идентичността с другия.

Тъй като относително несъществуващото единство не съществува по определен начин и съществува по определен начин, то се променя, движи, става; тъй като преминава от битие към не-битие (162в) и не се променя, не се движи, не става нито като съществуващо, нито като несъществуващо, тъй като е едно, а не друго (много). Така се прави изводът за този относително несъществуващ сингъл, „че той не съществува по някакъв начин, но съществува по някакъв начин“, той е едновременно едно и много, има всички противоположни дефиниции и следователно е разпознаваем чрез отношение на разликата спрямо другото си, както беше казано Платон в началото на разглеждането му на това предположение.

Шесто предположение се основава на абстрактно отричане на едното и е подобно на тавтологията на Парменид: „несъществуващо” по никакъв начин не съществува, ако се прилага по отношение на едното. „Или този израз „не съществува“ означава просто, че несъществуващото не съществува по този или онзи начин и като несъществуващо не участва по никакъв начин в битието“ (163c). Като абстракция от битието, другото, несъществуващото не съществува без оглед, т.е. по абстрактен начин, следователно е като абстракция, абстракция, която не е свързана с нищо и не е познаваема.

Несъотнасяне с битието, т.е. не е въвлечен в битието, несъществуващото единство не става: то не възниква и не загива, не се променя, не се движи, не стои неподвижно. Нищо съществуващо не му е присъщо: нито величие, нито малко, нито равенство, „нито прилика, нито разлика, нито по отношение на себе си, нито по отношение на друг“, тъй като „нищо не трябва да се отнася до него“ (164а). Така, бидейки неопределено поради липса на връзка с другия си, несъществуващото единство не претърпява нищо, не се познава. Всъщност не е нищо. „Е, дали следното ще бъде ли свързано с несъществуващото:„ това “,„ онова “, „нещо “, „това “, „това”, „друго”, „друго”, „преди”, „по-късно”, „сега“,“ знание “,“ мнение “,“ усещане “,“ дума “,“ име “или нещо друго, което съществува? „Няма да” (164a-b). Това заключение е подобно на заключението от предположението „едно е едно“ или „съществуващо съществува“, тъй като и в двата случая имаме работа с неотносителна, абстракция от нейната противоположност и следователно с неопределена абстракция, с факт, който не съществува в истината и не е известен.

Седмо предположение разглежда „какво би трябвало да бъде иначе, ако такова не съществува“. Освен това едното тук е отречено по относителен, определен начин, следователно, другото е относително определено, а не празно, абстрактно. „...Другото, за да бъде наистина различно, трябва да има нещо, спрямо което е различно” (164в), т.е. противоположният член на връзката, определение. Всичко е относително, т.е. свързан с неговата противоположност, или е нищо, неопределена, абстракция, този случай се анализира в следващата осма хипотеза.

Тъй като едно не съществува, то за нещо друго можем да кажем: „следователно той е различен по отношение на себе си“, различен от себе си.“ Следователно всички [членове на друг] са взаимно различни, като множества; те не могат да бъдат взаимно различни, като единици, защото няма никого. Всяко натрупване от тях е безкрайно количествено. [...] И така, ще има много клъстери, всеки от които ще Изглеждасам, без да бъдеш всъщностедин ... ”,„ ако изобщо има нещо друго, когато няма никой” (164c-d) (курсив мой - IB). Другият от себе си е неограничено разделение, неорганизирано, неоформено множество - "клъстери", хаос, всъщност, тъй като няма едно-единствено нещо като граница на разделение, принципа на една, цялостна, форма. В този смисъл, без един, няма много, с всичките му определения, но е само Изглеждамного, имащи число, четно и нечетно, безгранично, имащо граница, сходни и различни, еднакви и различни, движещи се и почиващи. Но това, което изглежда на чувството, „на слабото зрение“, е „противоречи на истината“, разбирана от мисленето. „...Всичко съществуващо, което някой е уловен от мисълта, трябва, предполагам, да се разпадне и да се разпадне, защото може да се възприеме само под формата на клъстер, лишен от единство” (165б). Изглежда, че това чисто логично разглеждане на природата на мнозина, лишено от единство, може да послужи като основа за критично разбиране на едно по-специфично понятие за материята, ако се ограничат до разглеждането му като абстрахирано от формата, принципа на организация, принципа на единството и границата. Самият Платон, следвайки питагорейците, разбира истинското битие като единство на предела и безкрайното, едното и многото, формата и материята, като вътрешна целенасоченост. Последната идея също е заимствана от Сократ. Развитието на тези диалектически възгледи намираме при Аристотел в концепцията за ентелехията.

Осмо предположение разглежда другото, не-единното, с абстрактно, неотносително отричане на едното. Такъв единичен се оказва ирелевантен, следователно другото от отречената абстракция сама по себе си е абстракция – нищо. Сякаш едното е относително, определено отречено, то другото е относително, определено постулирано и е нещо. „Ако нищо друго не е едно, значи всичко е нищо, така че не може да има много“ (165e). Такъв друг не е нито един, нито много „и дори не изглежда, че е един, нито за мнозина [...], защото другият никъде по никакъв начин не общува с нещо, което не съществува и нищо, което не съществува, няма какво да прави с какво от другия; освен това несъществуващото няма части ”(166а). Следователно никой друг не може да познае несъществуващото, нито самият той може да бъде познат. Ако едното не съществува, значи и другото не съществува и не може да се мисли нито като единично, нито като множество, „не като цяло като има други признаци“, „нищо друго не може да бъде или изглежда да е “ (166б).

По-нататък се прави общ извод от разглеждането на предположения, основани на отричането на едното: „Не би ли било правилно да се каже най-общо: ако едното не съществува, значи нищо не съществува? „Напълно правилно“ (166c).

Нека си припомним извода, направен от разглеждането на предположенията въз основа на твърдението на единия: „Така, ако има такова, то в същото времене е едно нито по отношение на себе си, нито по отношение на друг ”(160b) (пушеща моя - IB). Тоест в положителна форма: има едно и то е себе си и другото си както спрямо себе си, така и по отношение на другия. В противен случай едното е едновременно и едното, и многото само по себе си и по отношение на многото. Или едното е и не е едновременно по отношение на себе си и спрямо друг.

Сега нека разгледаме общия извод от диалога, отнасящ се до всички предположения, основани както на твърдението на единия с изводи за себе си и за другия, така и на отричането на единия с изводи за себе си и за другия. „Нека изразим това твърдение, както и факта, че едното съществува или не съществува, и то и другото, както се оказва, по отношение на нас самите и един към друг, са безусловно същност, а не същност, те изглеждат и не изглеждат” (166в) ... Едното е и не съществува, съществува и не съществува, изглежда и не изглежда по отношение на себе си и спрямо другия, независимо дали се полага или отрича. Същото може да се каже за много неща. Едното и другото (много) са само по отношение на себе си и един към друг. Един и много са относителни. Неотносителното не съществува в истината и не се познава. Може да се направи по-общ извод: идеята е само във връзка със себе си и "в същото време"към своя друг, към неговата противоположност и това е едно и също отношение, което е в основата на единството на противоположните страни на определеността на тази идея. Самото това разделяне на противоположностите в положително единство не е изразено от Платон толкова ясно в този диалог, за разлика от диалога на Филб, но цялото движение на съдържанието, разглеждането на диалектическата природа на идеята, показва това.

1. Секст Емпирик. Срещу логиците. // Върши работа. в 2 тома - М., 1975 - 1976. Т. 1. - 1975.
2. Михайлова Е.Н., Чанишев А.Н. Йонийска философия. Приложения - М., 1966.
3. Аристотел. Оп. В 4 тома - М., 1976г. том 1
4. Платон, цит. от изданието: Собр. оп. в 4 тома - М., 1990 -1994.
5. Хегел Г.В.Ф. "Лекции по история на философията." - SPb., 1993-
1994. Книга втора. - 1994. - С. 156.
6. Кант И. Соч. В 6 тома - М., 1964-1966, Т. 3, С. 406.
7. Пак там. стр. 404.

Диалектика на битието и не-битието

1.Обосновка на необходимостта от диалектика... (236d-239b)

Софистиката не разграничава битието от не-битието и следователно може да счита всяко битие за истинно от началото до края и напълно фалшиво. Следователно, за окончателното опровержение на софистиката, битието трябва да бъде точно разграничено от не-битието, така че не-битието и лъжата все пак в известен смисъл да съществуват рамо до рамо с битието и истината, т.е. необходима е диалектика на битието и не-битието. Тази диалектика е възпрепятствана от учението на Парменид, че не-битието не съществува и това непременно води до отричане на всяка лъжа. Но лъжите съществуват и затова Парменид първо трябва да бъде опроверган.

2.Опровержение на Парменид и други философи по въпроса за битието и не-битието.(242b-250e)

Парменид учи, че битието е едно. Но други философи обединяват един и много (например плуралистите Емпедокъл и Анаксагор). Възниква трудност: 1) Ако всеки един от отделните принципи е един, тогава има много обединени и това е абсурдно. 2) Ако началото не е едно, значи изобщо не е начало. 3) Ако при Парменид битието и едното са едно и също, тогава два термина не са необходими, но ако са различни, то този в неговото учение не е един. 4) Единството на Парменид има цяло, изобразено под формата на топка, но цялото и топката са напълно делими и затова самият Парменид се отклонява от принципа на абсолютното единство.

Срещу други философи... Тези, които признават само телесното, грешат от гледна точка на Платон, тъй като мъдростта, справедливостта, другите способности на душата и накрая самата душа са лишени от телесност. Те са разбираеми, не се възприемат от усещания. Освен това всичко телесно действа и страда. Но действието и страданието не са това, което действа и страда; следователно този, който действа и страда, не може да претендира за изключително и уникално същество.

Но тези, които само разпознават идеално съществос присъщата му неподвижност и липса на каквото и да е въздействие върху ставане... Тук Платон критикува както мегарското учение, така и вероятно неговата „наивна“ теория на идеите. В крайна сметка, тогава идеите се превръщат в мъртво същество, а ставането - да бъде безсмислено... Но всяко истинско същество и мисли, и живее, и действа. Следователно проповедниците само на телесното или само на идеала проповядват мъртво същество, което не действа по никакъв начин и не страда по никакъв начин. Следователно и движението, и мирът трябва да бъдат включени в битието, въпреки че да бъдеш в себе си е по-високо от движението и почивката... Оттук и необходимостта от диалектика на битието и не-битието, движението и почивката.

3.Положителна диалектика на пет основни категории... (251a-259d)

а) Пълното отсъствие на комуникация между идеите е невъзможно в противен случай трафики Почивкане би участвал битиеи Вселената няма да бъде нито в покой, нито в движение

б) Комуникацията е невъзможна за всички идеи помежду си, в противен случай би имало всеобщо взаимно участие и мирът би се движил, а движението би било в покой.

Диалектиката е способността да се разделят родовете на типове и ясно да се разграничат тези типове (с други думи, разделянето на дискретно множество, включително съответните му дискретни елементи, и след това установяване на целостта, включително неговите моменти, които носят смисъла на цялото ). Цялото не е механичен сбор от дискретни части („всички“), които не отразяват цялости, а цялост, която е по-висока от съвкупността на своите части, носи ново качество, чиито части, оставайки себе си, вече отразяват неделима цялост (253d)

Какви родове и видове общуват помежду си, как общуват и при какви условия не общуват? Почивкасъществува и трафиксъществува и следователно се включват почивка и движение битие, въпреки че са несъвместими помежду си, не общуват. Но за да се смесят почивката и движението с битието, са необходими категории самоличностии разлики... Мир, смесване с битието, идентифициранс него, въпреки че остава себе си, отличенот битието. Същото важи и за движение... Но мирът сам по себе си не е идентичност; движението само по себе си не е разлика, следователно и петте категории са както идентични, така и различни една от друга. Всяка категория Да не се ядедруг и следователно не съществува; но тъй като остава ( има) себе си, след това то съществува... Изход: несъществуващото непременно съществува, тъй като разделя една категория от друга; и съществуващото не съществува непременно, тъй като не е друга от посочените категории(254d-257b).

Платон илюстрира тази диалектика с примери красив, голям и справедлив(257b-259b)

чужденец. Когато говорим за не-битие, имаме предвид, както виждате, не нещо противоположно на битието, а само нещо друго... В крайна сметка, ако ние например наречем нещо малко, мислите ли, че с този израз ние са по-склонни да означават малко, отколкото равно... Следователно, ако се твърди, че отрицанието означава обратното, ние бихме били несъгласни с това или бихме се съгласили само дотолкова, че "не" и "не" означават нещо различно с по отношение на съседните думи или, още по-добре, неща, към които се отнасят думите, изразени след отричането... Природата на другия ми се струва фрагментирана на части като знанието... И знанието е едно, но всяка част от него, свързана с нещо, е изолирано и има някакво име, присъщо за него. Затова се казва за много изкуства и знания... и частта от другата природа, която е една, преживява същото... Не е ли една част от другата красива противоположност?.. Ще я считаме ли безименна или с някакво име?

Теетет. Да имаш име; в крайна сметка това, което всеки път наричаме грозно, не е нещо друго за нещо друго, а само за природата на красивото.

чужденец. Не се ли оказва, че грозното е нещо отделено от някакво съществуващо и отново противопоставено на нещо от съществуващото?.. Оказва се, че грозното е противопоставянето на битието на битието... Не е ли, според това разсъждение принадлежи на нас в по-голяма степен, красиво спрямо съществуващото, грозно в по-малката? ..

Теетет. Няма начин.

чужденец. Следователно трябва да се признае, че и най-малкият, и най-големият съществуват еднакво.

Теетет. Същото.

чужденец. Не трябва ли да се приеме, че несправедливите са тъждествени със справедливите в смисъл, че едното от тях съществува не по-малко от другото... По същия начин ще говорим и за други неща, щом се окаже естеството на другото да принадлежи към съществуващия. Ако съществува нещо друго, то не по-малко трябва да се приеме, че съществуват и неговите части... Следователно... противопоставянето на природата на част от друг на битието е, ако е позволено да се каже така, изобщо не е по-малко битие, отколкото самото битие, и то не означава обратното на битието, а само указва на нещо различно по отношение на него... Как да го наречем?

Теетет. Очевидно това е същото не-битие, което ние изследвахме заради софиста.

чужденец. Може би, както казахте, от гледна точка на битието, то не е по-ниско от нищо друго и сега трябва смело да кажете, че нищото несъмнено има своя собствена природа и точно както голямото беше голямо, красиво - красиво, малко - малко и грозен - грозен, а не-битието, като един от многото съществуващи видове, е било и е не-битието по абсолютно същия начин?

Това е никога и никъде, така че несъществуващото е било;

Вие въздържате мисълта си от такъв път на изпитание.

И ние не само доказахме, че съществува несъществуващо, но и разбрахме към какво принадлежи несъществуване. В крайна сметка, посочвайки съществуването на другата природа и факта, че тя е разпределена върху всичко съществуващо, което е във взаимовръзка, ние се осмелихме да кажем, че всяка част от природата на другата, противоположна на битието, е наистина самата същото – небитие. Водите се смесват помежду си и... докато битието и другото проникват във всичко и един в друг, самият другият, като част от битието, съществува благодарение на това участие, макар че не е нещо, което участва, а нещо друго; поради факта, че е различно по отношение на битието, то... непременно трябва да бъде не-битие. От друга страна, битието, като участие в друго, ще бъде различно за останалите родове и, като е различно за всички тях, няма да бъде нито всеки от тях поотделно, нито всички взети заедно, отделно от себе си. , така че отново в хиляди хиляди случаи на битие несъмнено не съществуват; и всичко останало, индивидуално и колективно, съществува по много начини, но не в много. (257б-259 б)

заключения

Всичките пет категории са едно цяло(структура). Ето защо битиеПлатон има структуракое е самоидентична разлика в движещата се почивка... Тази структура е ейдос, идея. В него всичко е идентично и всичко е различно; в него има непрекъснат преход от едно различно към друго, така че и това движение се оказва мир.

Не-битието пронизва битието, поражда битието като едно цяло, в което един елемент съществува както за себе си, така и за цялото. Моментът на не-битието е въведен в битието, за да го разчлени и по този начин да направи възможно както правилното възпроизвеждане на тази идеална структура, така и нейното изкривяване. Така идеята се превръща в критерий за истинските човешки лъжи. Резултатът от диалога е определението за софист, дадено от Пришълец: „Това име обозначава лицемерна имитация на изкуство, основана на мнение, объркване на друго в противоречия, имитация, принадлежаща към частта на изобразителното изкуство, която създава призраци и с помощта на речи, отличава не божествената, а човешката част от измамата в творчеството: който смята, че истински софист произлиза от тази плът и кръв, изглежда, изглежда, ще се изрази съвсем правилно "(268d)

В диалога „Софистът“ Платон утвърждава противоречието като основна движеща сила в полето на идеите.

1. Връзка на платоновата епистемология с нейната онтология
2. Ерос като стремеж към съзерцание на идеи (диалог "Федър")
3. Платонова диалектика
4. Диалектическият метод на Платон
5. Проблемът за познанието
6. Борба срещу сензацията (диалог "Тетет")
7. Мисленето и словото
8. Епистемологични проблеми

Всъщност в този момент все още не е замислена отделна „доктрина на знанието“, изобщо няма „епистемология“. Знанието е основно свързано със същността на нещо. Теоретичната способност всъщност има онтологичен характер, самите умове се считат за най-висши в йерархията на сътворените същества, самият ум все още е битие.

Връзката на епистемологията на Платон с нейната онтология

1. Знания и мнение

Този ред на битието (и не-битието) отговаря и на структурата на Платоновата теория на познанието, в която категориите „знание” и „мнение” намират своето място. Според Платон истинското знание, или истината, може да бъде получено само в резултат на познаване на истинското битие, света на идеите. Тъй като не-битието не може да се мисли (както твърди Парменид), невежеството му съответства. Що се отнася до неавтентичното същество, неговото отражение в съзнанието дава мнение. Материалният свят, който познаваме със сетивата си, според Платон е само привидност, „сянка” на света на идеите, следователно сетивното познание дава представа само за привидно битие, а не за истинско битие. Истинското познание е рационално познание, проникващо в света на идеите.

„С посочените 4 сегмента отнесете към мен онези 4 състояния, които възникват в душата: на най-високо ниво - разум (noesis), на второ - разум (dianoia), дайте третото място на вярата (pistis) и последен по подобие (ейкасия)”.

"Noesis" и "dianoia" като собствено познание са видове познание, които са максимално независими от емпиризма и сетивния опит.

Платон разделя знанието на мнение и истинско знание. От своя страна мнението („doxa“), тоест знанието за преходни, променливи неща, се разделя от него на въображение и вяра. Истинското знание, "епистема", включва "дианоя" - знание за рационалното, опосредствано, дискурсивно и "ноезис" - интуитивно, неподготвено знание, чисто съзерцание, възприемане на света на идеите от ума по директен начин. Според Платон ноезисът е най-високото ниво на познание на истината, достъпно е само за мъдреци, преминали етапите на посвещение. Митовете, които изобилстват в диалозите на Платон, служат като средство за „насочване” на посветените към раждането на това знание в себе си.

В съответствие с това разделение на душата са възможни няколко вида знания за външния свят. С помощта на сетивата човек има сетивно знание, а с помощта на разума – интелектуално. Тези 2 вида знания, съответно, също се делят на още два вида: интелектуално знание – на рационално и разумно, и чувствено – на вяра и подобие. Разумът открива истината чрез логически разсъждения, а разумът (умът) - интуитивно, схващайки истината веднага. Разбира се, разумът е най-висшият вид знание, най-истинският, тъй като той идва пряко до истината, а разумът, който разбира истината косвено, е по-малко надежден вид знание.

Вярата и подобието дават още по-малко надеждни знания. Вярата е знание за сетивния свят и тъй като в сетивния свят освен битие има и материя, не-битие, то вярата не е знание в правилния смисъл на думата, а мнение, тоест вероятно знание . Платон говори за подобието мимоходом. Но трябва да се има предвид, че Платон по-нататък казва, че изкуството като опериране с сетивни обекти е недостойно за човека, тъй като самите сетивни обекти съдържат не-битие.

2. Какво ще кажете за мнението?

Според Платон всичко, което можем да научим за сетивния свят, има статут не на истинско знание, а само на мнение и следователно изучаването на сетивния свят без подходящо отношение не само не допринася за познаването на истинското битие, но, напротив, може да го предотврати.

Платон казва, че първо трябва да се отдалечим от природата, по-точно, да се отдалечим от нея във формата, в която тя е дадена на сетивното съзерцание, и да разработим нови средства за познание, които впоследствие ще ни позволят да се доближим до нея много по-близо, отколкото беше направено. от натурфилософите. Платон не се задоволява с натурфилософските конструкции, че използват метафори за обяснение на природата, тоест аналогии, а не логически понятия. Всяка метафора фиксира само едната страна на явлението и следователно всяко явление може да бъде описано с безкраен брой метафори - защото има безкраен брой „страни“ (по-точно може да се види от различни гледни точки) и следователно може да има безкрайно много метафорични (натурфилософски) описания за него.

Втората характеристика на натурфилософията, тясно свързана с първата, е липсата на доказателства: натурфилософът може само да покаже и след това, по аналогия, да разшири конкретния модел, който е забелязал, до целия свят като цяло. Благодарение на критичната работа, извършена от елеатите, Платон разбира, че всяко явление може да има толкова метафорични дефиниции, колкото има връзки и медиации, и има безкрайно много от тях, както има безкрайно много възприемани аналогии.

Платон твърди, че преди да се дефинира каквото и да е, човек трябва да разбере какво е определението; преди да разбереш нещо, трябва да разбереш какво е разбиране, преди да мислиш, трябва да си дадеш сметка какво е мисленето. Платон поставя тази задача в почти всички свои диалози, но най-ясно и последователно анализира какво е мисленето в диалога „Парменид”.

3. Рационализъм на Платон

Създавайки учението за идеите, Платон и в теорията на познанието напредват по-далеч от своите предшественици. Ако елейците все пак трябваше да защитават своята самодостатъчна вселена от емпирични противоречия, то Платон успяваше напълно да изостави сетивно възприемания свят като източник на познание.

Теоретичното и когнитивното ядро ​​на символа на линията се свежда до рационализъм. Колкото по-висок е онтологичният статус на даден обект, толкова по-ценно е неговото знание, толкова по-надеждно е то, толкова по-уверено можете да видите неговия източник в ума, а не във визуалното съзерцание. PLATO разпределя линиите на сферата на битието, обозначена в символа, според следните нива на познание:

Ако Сократ все още разчиташе на индуктивната дедукция на общото от частното, то при Платон най-висшата форма на познание не може да бъде изведена отникъде. Идеите не могат да бъдат изведени от техните конкретни „въплъщения” – те се възприемат без предпоставки: „Разумът (noesis) се стреми към началото на всичко, което вече не се предполага. След като го е постигнал и се придържа към всичко, с което е свързано, той стига до заключение, не използвайки изобщо нищо разумно, а само самите идеи във взаимното им отношение и заключенията му се отнасят само за тях."

4. Истинското познание е резултат от духовно съзерцание

Предмет на истинското познание може да бъде само нещо общо, универсално, тоест светът на идеите. Чувствено конкретният свят, въпреки че се възприема от човек, може да бъде само обект на мнение или представяне, тъй като отделните неща имат само относително съществуване.

Знанието не е резултат от сетивно възприятие; по-скоро това е условие, което ги предхожда. Има общи отношения между неща, които не се усещат, но разбираме от нас. Това са понятията идентичност, разлика, сходство, размер, единство, множество. Човешката душа има способността директно да възприема тези общи принципи. По този начин знанието е резултат от духовно съзерцание или „запомняне“.

5. Знанието не е във впечатленията, а в преценките

Платон (много преди Кант) формулира критерия, който позволява на човек да се ориентира правилно в света на сетивните данни, както следва: „... знанието не е във впечатления, а в изводи за тях, защото, очевидно, тук вие може да схване същността и истината, а там - няма "(" Теетет "). Нито усещанията, нито правилните мнения, нито техните обяснения все още дават знание като такова, въпреки че са необходими за подход към него. Над тях стои рационалната (дискурсивната) способност и тя е превъзхождана от разума, съзерцаващ истинското битие. Тази йерархия от когнитивни способности съответства на: име, словесна дефиниция, образ на нещо (тоест идея за него, която възниква в нас) или неговата идея, чието съществуване първоначално приемаме, че е независимо от нас. („K&M“).

Намирайки се вече в средата на чувствено конкретни неща, душата започва да си спомня това, което е виждала преди. Следвайки Сократ, Платон вярва, че истинското знание има основа само по себе си и следователно не може да бъде усвоено по външен, догматичен начин.

Ерос като привличане към съзерцанието на идеите (диалог "Федър")

1. Преходът към конкретния идеализъм

Абстрактният идеализъм не може да даде на философа основание нито за научно обяснение на природата, нито за практическо въздействие върху обществото. Но самата идея за доброто съдържаше началото за преход към конкретен и практически идеализъм: светът и човекът не представляват безусловната граница на абсолютното Добро. То се отразява, осъзнава в света, познава се от човека и чрез неговото познание е осъществимо в човека. обществото. Всички неща по един или друг начин "участват" в идеите и следователно участват в идеята за доброто и се стремят към нея; всички разумни същества са въвлечени в знанието и следователно в тях е възможна най-висшата духовно интелигентна връзка с източника на битието.

В цялата природа Платон вижда общо влечение към него - несъзнателно в нисшите създания, инстинктивно при животните и просветено в човека: името на този стремеж към блаженство, към доброто или към пълнотата на битието е Ерос - името на древния бог на любовното привличане. В света на животинските същества тя определя акта на размножаване, чрез който се осъществява родът в смяната на индивидите, възникващи и унищожаващи се; именно в него се въвежда преходната, тленна природа – вечната и неизменна родова идея. В човека Ерос се проявява като любящ патос, който ни привлича към красотата, принуждавайки ни да видим идеала в образа на любимо същество. Платон показва как това прозрение за идеала може постепенно да бъде подхранвано от философията и постепенно, от съзерцанието на чувствената красота, да доведе човек до съзерцанието на морето от красота - интелигентна, безплътна красота. И така, от една страна – Доброто „извънземно на завист“, общуващо, изпълващо всичко с лъчите си, „умно слънце“; от друга, Вселената, привлечена от това слънце, изпълнена с все по-голямо привличане към него, отразяваща и поглъщаща неговите лъчи.

Но ако светът на идеите се мисли като причина, засягаща реалния свят, тогава, очевидно, той престава да бъде нещо абсолютно противоположно на него, откъснато от него и неподвижно. След като идеите се разбират като действащи сили, тогава идеята за тях трябва да се промени...

2. Стремеж към красотата на знанието

Силата, която привлича хората в сферата на истинското битие, Платон нарича ерос. Ерос събужда в човек желанието да се отдаде на съзерцанието на идеите. В „Пирът” той е описан като философски стремеж към красотата на познанието, тоест ерос посредничи между света на сетивния и интелигибилния свят. В отношенията с околните неговата педагогическа функция (епимелея, грижа) се проявява в това да им помага да се запознаят със знанията.

Методът, водещ до това познание, Платон нарича диалектика. За него тя е квинтесенцията на цялото познание за истинското битие, за разлика от натурфилософията, която се занимава с процесите на емпиричния свят. Пътят към запомнянето на една идея според Платон се отваря в диалог. Тук те винаги работят с концепции, които представляват идеи. В диалога идеите трябва да разкриват смисъла си и техните взаимовръзки трябва да станат по-ясни диалектически, без да се прибягва до помощта на визуални представи. Това се дължи на прилагането на концепциите за анализ и синтез, както и чрез изграждането на хипотези, които се проверяват, приемат или отхвърлят. Така участниците в диалозите на Платон умишлено заемат противоположни позиции, за да проверят тези и антитези.

Платонова диалектика

1. Връзката между идеалното и чувственото

Платон е напълно съгласен с елеатите, че никакво познание не е възможно без наличието на нещо самоидентично. Но тогава възниква една антитеза, формулирана от софистите: самоидентичното е това, което се приписва само на себе си и следователно не може да бъде познаваемо, тъй като знанието е приписване на познаващия субект. Това означава, че това, което може да се знае, винаги е нещо друго.

Платон разрешава тази антиномия по следния начин: идентично на себе си и следователно неизменно, вечно, неделимо битие на обект не може да бъде дадено сред явленията на сетивния свят и следователно трябва да бъде изведено от неговите граници. Това същество Платон също нарича идеята.

В последния период от своята дейност Платон доближава идеите си до числата на питагорейците, като ги свежда до основните категории единство и множественост, граница и безграничност. Очевидно, под влияние на натурфилософски и математически интерес, както и благодарение на общуването с питагорейците, математиците и астрономите (Архит, Евдокс, Хераклит), Платон се опитва да доближи своята идеология до питагорейското учение за границата и безкрайното. (виж Филип, едно от по-късните произведения на Платон) и с учението за числата като основни метафизични, разбираеми категории и норми на съществуващото.

2. Може ли един да е много?

Но възниква въпросът за възможността за познаване на тази идея, за възможността тя да влезе в контакт с нещо различно от себе си, включително и с познаващия субект, тъй като идеята е нещо единично, а съответните неща, тоест сетивни инкарнации на това може да има много идеи, тогава връзката между идеалното и чувственото е връзката между едното и многото. Че. полемиката между елеати и питагорейците, по въпроса за едното и многото, се възражда отново у Платон, обогатявайки се с един аспект, който не е съществувал преди – гносеологически аспект.

В диалога „Парменид” Платон разглежда въпроса: как може един – и може – да бъде много? Платон изгражда своите разсъждения според същия принцип, върху който е изградено косвеното доказателство в „Елементите” на Евклид, а именно: той приема определено предположение и показва какви изводи следват от това предположение. Този метод по-късно е наречен хипотетично-дедуктивен; по-нататъшното му логическо развитие е продължено от Аристотел. Този метод и до ден днешен остава единственият метод за експликация на последствията, произтичащи от някои възприети тези.

Платон показва, че условието за познаване (и, което е важно, не само познание, но и самото битие) на едното е съотнасянето му с другите, а другото е същите много. И обратното: условието за познаваемостта (и съществуването) на многото е съотнасянето му с онова, без което това много се превръща в безкрайно (apeiron) и става не само непознаваемо, но и несъществуващо („нищо“, безкрайно несъществуване). Че. Платон едновременно решава (мислено-визуално!) 2 въпроса: онтологичен - как единият може да стане много, тоест как една идея може да се въплъти в сетивния свят, и епистемологически - как единият може да бъде обект на познание, за познание предполага приписването на едно и също към себе си.на друг – субект на познанието. Според Платон едното е много, ако се мисли, че е свързано с другото, а ако не се мисли така, тогава изобщо е невъзможно да се мисли. Тази корелация е характеристика на самите идеи; съотношението на logoi определя участието на нещата в тях и съотношението, което следва от тази връзка на самите неща.

3. Единството на противоположностите вече е в разбираемия свят

При елеатите Единият се явява като начало, което не е съотнесено с нищо и затова е противоположно на много, тоест на сетивния свят. Чувственият свят за тях е противоречив, защото в него нещата се „обединяват и разделят” едновременно.

Платон, от друга страна, показва, че това „съединение и разделяне”, тоест единството на противоположностите, е характерно и за интелигибилния свят (тоест онова, което елейците наричат ​​„един”) и че само поради това човек може да бъде както наречен, така и познаваем... Ако се счита, че се изисква от Парменид и Зенон, тогава то като цяло ще бъде непознаваемо и безименно и следователно несъществуващо. Тоест единството на многото, тоест системата, която съставлява същността на разбираемия свят, определя съществуването, познаваемостта и целостта на сетивния свят.

Диалектически метод на Платон

1. Диалектически метод

Заедно с философията на Сократ Платон усвоява диалектическия му метод и по-точно формулира своите методи. Що се отнася до Сократ, за него диалектиката е изкуството да формира понятия (чрез логическа индукция) и да ги свързва. Диалектикът знае как да приведе цялото това множество и разнообразие, което в действителност принадлежи на този или онзи вид същество, под общото понятие от този вид: той знае как ясно да дефинира, да състави понятие. И в същото време той може правилно да знае и да посочи кои понятия са свързани помежду си, кои не, кои са свързани помежду си и кои не. Както музикантът подбира тонове, знаейки кои от тях образуват хармонично съзвучие, така и диалектикът знае кои от понятията или „видовете“ са в съответствие едно с друго и кои се изключват. Така например понятията за почивка и движение не са съвместими едно с друго, но всяко от тях е съвместимо с понятието за съществуване и т.н.

Истинският диалектик е способен да се издигне от множество явления до едно общо понятие, от частното към общото. Това е така нареченото "смесване"

Диалектикът притежава и изкуството да разграничава понятията едно от друго (различения) и в същото време знае как да слезе от едното към многото, от общото към частното - да раздели, органично раздели рода на подчинени видове. и подвидове, спускащи се към частното и единичното, за да не витаят в полето на абстракциите, а да познават истинските свойства, индивидуалните характеристики на нещата. Това разделение на понятията съставлява втората част на диалектическия метод: чрез пълно и последователно изброяване на всички видове и подвидове, измервайте логически цялата площ на даден род и проследявайте всички разклонения на понятията до крайната граница на разделение, до точката, където тяхното логическо разделение завършва.

Необходимо е общият род, например родът на животните, да се раздели на онези отделни родове, които обхваща, т.е. в този случай на гръбначни, безгръбначни и т.н. С една дума, тук Платон изпълнява принципа на логическата класификация, който има метафизично значение за него.

2. Понятията като предмет на диалектиката

Т. обр., Предмет на диалектиката - понятия. В него чистите, универсални понятия се разбират и развиват независимо от всяка сетивна форма. Притежава го само философът, защото само той разбира какво е, какво е, а не какво изглежда, същността, а не външния вид на нещо. Определението на понятието не е просто изброяване на това, което се има предвид под него; разбира това, което се намира във всички единични еднородни обекти, общото, без което не може да се разбере нищо конкретно.

Понятието определя същността на нещо, тъй като установява набор от отличителни черти на неговия вид и вид. Методът за дефиниране на понятията - Сократова индукция - Платон допълва нов начин на тестване, който се състои в проверка на приетите допускания чрез разглеждане на техните последствия.

Всяко предположение трябва да се развие във всичките му положителни и отрицателни последици, за да можем да знаем доколко е необходимо или допустимо: всички възможни последици трябва да бъдат изведени, първо от самото себе си, след това от противоположното предположение, за да може ясно да се види кои от тях са по-приемливо, по-вероятно и в съответствие с реалността.

Но какво е мисълта, какво се познава в такива понятия? Всяко определено понятие очевидно има предвид не разнообразието от различни предмети, които обхваща, а общото между тях – техния вид или род (ειδη χαι γενη). Родовете и видовете не се променят в зависимост от промяната на нещата, те винаги остават: само разумните неща и съответно човешките усещания и мнения претърпяват вечен процес на промяна. Видовете не се променят, както и концепцията, която остава постоянно идентична: те остават, докато разумните неща са преходни и случайни. Истинската същност на нещата се съдържа в „типовете“, тъй като те определят какво представлява всяко нещо, неговата същност. В отделните неща, напротив, откриваме само частично случайно отражение, общ случай; те съществуват само "чрез запознаване" с "вида", от който се определят.

Диалектиката, стремяща се към дефиницията и познанието на „видовете“, не се ограничава до изучаването на отделни понятия или видове на това или онова нещо; но тя трябва да насочи своя умствен поглед към съвкупността от видове и видове неща, като изследва техните взаимни отношения. Следователно това е истинска наука за съществуването. Всички други науки се въртят в областта на променливото и разнообразно, като например физиката, или изхождат от някои хипотези, които приемат, но не изследват какво е математиката. Една диалектика се занимава с вечно съществуващото, вечно идентичното. Така диалектиката на Платон преминава в метафизиката, в нова доктрина за съществуването, за нейните разбираеми „видове“, „форми“ или „идеи“.

Тези разбираеми видове притежават истинско битие, а всички отделни сетивни неща не го притежават сами по себе си и съществуват само дотолкова, доколкото са „замесени” в даден общ „вид” или „идея”. Оттук – извод, подобен на този, който Парменид прави: истинското битие е мислимо, а това, което е немислимо, не можем да припишем битието на това – небитието (μη ον) е немислимо. Разликата с Парменид е, че Платон все пак признава относителната реалност на феноменалното съществуване, тоест света на явленията: отделните неща имат относително съществуване в него, тъй като са въвлечени в „идеи. Но тъй като сетивният свят не може да бъде идентифициран с абсолютното разбираемо съществуване, нито с чистото „не-битие” на Парменид, въпреки че той е възприеман от нас, той не може да бъде обект на чисто познание: той лежи между знанието и невежеството, подчинен на „мнение” (δοξα), което е характерно за сетивното възприятие.

Този резултат е ясно различен от този, постигнат от Сократ. Диалектиката на Платон го отвежда до нова спекулативна философия, а следователно и до ново решение на въпроса за същността и възможността за познание. Вярно е, че Сократ вече разпознава само дневника като истина. знание, реализирано чрез универсални понятия, но той смяташе такова знание за възможно само в моралната сфера. Но Платон, бидейки математик, не можеше да не забележи, че знанието, притежаващо характера на безусловност и универсалност, или „католичност“, съществува и в геометрията; той показва това вече в Meno. Това не доказва ли, че нашият разум в своите понятия може да познае универсални и необходими истини извън вътрешната, морална сфера на човека? Той също така може да познава математическите закони, на които външният свят също се подчинява.

3. Родове и видове

По отношение на познанието за битието и същността на битието Платон нарича понятия, или идеи, свързани с много неща, видове и видове. "Видове" се получават от "видове" в резултат на разделянето на "вида", тоест разделянето на пълния му обем. По отношение на познанието възниква задачата - да се осмисли един-единствен прототип на много неща от дадена категория, тоест да се разбере техния "вид" и "видове" от този вид. Друго постоянно възникващо предизвикателство е изучаването на въпроса кои „родове“ са съгласувани един с друг и кои не. За решаването на тези въпроси според Платон е необходимо специално и освен това висше изкуство, което, както ще видим по-долу, той нарича „диалектика“. Значението на платоновия термин в никакъв случай не съвпада с нашето съвременно значение на същата дума. Строго погледнато, „диалектиката“ на Платон е изкуството да се разделят предметите (и понятията за предмети) на родове и в рамките на рода да се прави разлика между неговите видове.

Тъй като според Платон в резултат на правилното определяне на рода и правилното разделяне на рода на видове се постига дискретността на същностите, Платон нарича „диалектиката” науката за съществуването. Диалектиката („Състояние“) е съзерцание на самите същности, а не само на сенките на същностите.

Разбирана в този смисъл, „диалектиката“ на Платон е двоен метод.

1) Това е, първо, метод за издигане чрез хипотези към идеи или началото. Тоест, това е метод за намиране в много отношения на едно и също или общо; веднъж постигнато, търсенето на общото и общото води душата до факта, че в понятието или чрез понятието душата съзерцава самата „идея“ в онтологичния смисъл на думата „идея“.

2) Второ, "диалектиката" на Платон е метод за произлизане от началото, тоест метод за разделяне на родовете на видове.

Характеристиката на двойния метод на "диалектика" е развита във "Федра". Тук първият метод (методът за издигане до "идеята") се нарича връзка, тъй като много несвързани неща не се свеждат до една идея. Вторият метод (спускане от род към вид) тук се нарича разделяне.

Сократ посочи, че истинското познание се осъществява чрез универсални понятия, универсални определения, тоест логически. Оттук Платон стига до извода, че субектът на истинското познание – истинското битие – също е нещо общо, универсално. Действителните „видове“ същества, техните родови форми или „идеи“ съответстват на логически родове или общи понятия. Но тъй като тези видове или идеи остават непроменени, тъй като истинското битие им принадлежи, те се определят като същности.

4. Идеята като същност на нещо

Идеята е преди всичко същността на нещо, съответстващо на истинското понятие за него. Тази същност, съответстваща на общо понятие, сама по себе си е нещо общо - род или вид. Родът е онова общо нещо, което е присъщо на безкраен набор от лични неща наведнъж и може да засегне много неща, като е едно. "Ние приемаме една идея, където наричаме много неща с едно и също име."

Тези идеи не са наши мисли, наши субективни представи; те имат вечна реалност и не подлежат на никаква промяна или объркване. Всяка идея сама по себе си се противопоставя в своята чистота, единство и неизменност на множеството сетивни неща, замесени в нея като техен вечен прототип. За всички идеи можем да кажем какво казва Платон за идеята за красота. „Самата красота е нещо вечно: тя не се е появила и не преминава, не расте и не изчезва; не може да се каже за нея, че е красива в едно отношение, лоша в друго, така че се появява по един или друг начин. То също не може да бъде сетивно възприето от нас, като например красиво лице или красива ръка... и не съществува в нищо друго, като например в което и да е животно на земята или в небето, но сама по себе си тя е вечно хомогенна, идентична на себе си. Всичко друго, което наричаме красиво, участва в него; но докато всичко това друго възниква и се разрушава, самата красота не идва и не намалява и не претърпява никаква промяна."

Така идеите са истинската същност на нещата и заедно техните причини, които им придават всичките им форми, вид и свойства. Те са присъщи на нещата, които участват в тях. Но в същото време Платон отделя идеите от естествения свят и ги противопоставя на него. Нематериални и вечни, те витаят над света извън пространството и времето, „в долината на истината“, на „умно място“, достъпно само за съзерцанието на ефирните блажени духове.

Така по своя произход идеите на Платон са понятия, които се превръщат в същности. Това е резултат от неговата диалектика.

5. Илюстрации

Разглеждайки видимите явления, ние се убеждаваме в съществуването на родове и видове, общи форми и свойства. Например във всички дървета забелязваме общи знаци - и в същото време всички дървета, които виждаме, са разнообразни. Дърветата се променят, растат и изсъхват, но общите свойства, общи за всички дървета, остават по същия начин като техните отделни видове. Следователно има някои общи свойства; и има родове и видове, които остават вечни и непроменени, докато всичко особено, индивидуално преминава и загива. Ние виждаме и възприемаме отделните същества с нашите сетива и мислим за рода; но родът не е само разбираемо понятие: той е нещо реално, което прави нещата такива, каквито са: човек - човек, дърво - дърво. Не това, което се променя и минава като сетивни неща, а това, което остава непроменено, общи свойства и отношения, родовите форми имат истинска реалност. Само това, което остава, е истинската същност на нещата. - Всички лични неща обаче представляват своя вид само частично. Това е в основата на разликата между обикновената имитация на природата, копирането й и нейното художествено възпроизвеждане: художникът се стреми да изрази идеята на нещо, а не да повтаря небрежния му израз, защото е наясно с идеята, отличава го с духовно око в неговите най-неясни и непълни, чувствени отражения.

Проблемът с познанието

1. Откъде знаем?

Според Платон душите съществуват вечно (в двете посоки), душите са съществували преди раждането и ще живеят след смъртта. Душите преди раждането са живели в света на идеите, виждали са тези идеи и са ги познавали веднага, директно, изцяло. При раждането на човек, душите, попадайки в тела, забравят цялото знание, което са имали преди раждането, но все пак запазват идеите в себе си и, срещайки се с предмети, душите започват да си припомнят знанието, което са имали преди раждането, т.е. , преди инкарнацията в тялото. „Ето защо в нас възниква знанието за света.

Когато човек види предмет, който му е непознат, той веднага си спомня идеята за този предмет и веднага заключава за какъв предмет е - че е стол, а не маса, че е дърво, а не камък, че е човек, а не животно. Има известен спор между Платон и Диоген Синопски. Платон веднъж е казал, че освен чашата има и идеята за чашата, определена чаша, на която Диоген възрази: „Виждам чашата, но не виждам чашата“. На което Платон отговорил: „Имаш очи да видиш чашата, но нямаш ум да видиш чашата“.

Една идея съществува в някакъв идеален свят, в света на идеите. От тук идва и нашата употреба на думата „идеален“ като съвършена. Идеята е пълното съвършенство на всички свойства на даден обект, тя е неговата същност. Освен това идеята е причината за съществуването му. Един обект съществува, защото участва в неговата идея.

Платон започна от DOS. разпоредбите на Сократ: Източникът на истинското познание е разумът, а елементите на истинското знание са строго определени понятия. Но къде е гаранцията, че тези понятия са адекватен израз на реалността? Платон намери изход: нашите концепции са копие на определени реалности, които имат изключително спекулативен характер. „EidoV” – „изглед, образ” – Платон нарича тези спекулативни реалности. Преди да се свържем с тялото, душата ни витае в света на тези идеи и ги запомня, а след това, след като се свърже с тялото, тези понятия-идеи се забравят, но постепенно се припомнят, когато видим обекти от сетивния свят, които също са копия на идеи. Тоест има 2 вида понятия: 1) в нашия мозък и 2) в реалния свят. Придобиването на знания е процес на разпознаване (или запомняне). Това е най-чистият рационалистичен реализъм. И Платон стана известен с това от векове, тъй като тази теория, макар и външно необичайна, обяснява всичко по чисто рационалистичен начин. Концепцията за идеи е метафизична или онтологична (което е едно и също нещо). И Платон добави тази част от онтологията към епистемологията и изигра колосална роля в историята на философията. Все още има платонисти. Сократ оспорва Платон: Виждам кон с очите си, но не виждам идеята за кон! Платон отговори: не говорим за сенсуалистична визия, а за рационалистична - идеята за кон трябва да се види с ума.

Бергсон: Платон сравнява добрия диалектик със сръчен готвач, който реже трупа на животно, без да реже кости, следвайки артикулациите, очертани от природата. Интелект, който винаги използва такива устройства, наистина би бил интелект, обърнат в посока на спекулациите. Но действието и по-специално измислянето изисква противоположна духовна тенденция. Тя иска да гледаме на всяка съществуваща форма на нещата, дори и тези, създадени от природата, като изкуствена и временна форма, така че мисълта ни да се изглади върху забелязания обект, дори и да е организиран и жив обект, тези линии, които маркират вътрешната му структура отвън; с една дума, така че да вярваме, че материята на един обект е безразлична към неговата форма. Следователно материята като цяло трябва да изглежда на нашата мисъл като огромна тъкан, от която можем да изрежем каквото искаме, за да можем след това да го шием отново, както пожелаем. Ние потвърждаваме тази наша способност, когато казваме, че има пространство, тоест еднородна, празна среда, безкрайна и безкрайно делима, податлива на всякакъв начин на разлагане. Този вид среда никога не се възприема; то се разбира само от интелекта. Възприема една и съща дължина - оцветена с бои, предлагаща устойчивост, разделяща се според линиите, очертани от контурите на реални тела или техните елементарни реални части. Но когато си представим нашата власт над тази материя, тоест способността да я разложим и обединим отново според нашия вкус, ние проектираме отвъд реалното разширение съвкупността от всички възможни разложения и повторно обединение под формата на хомогенно, празно и безразлично пространство, което поддържа това разширение. Следователно това пространство е преди всичко схемата на нашето възможно действие върху нещата, въпреки че самите неща имат естествена тенденция, както ще обясним по-късно, да влизат в схема от този вид: пространството е гледната точка на разума . Животното вероятно няма представа за това, дори когато възприема, каквито сме ние, разширени неща. Това е представление, което символизира склонността на човешкия интелект да фабрикува.

2. Вярата на Платон в обективната истина

Платон споделя вярата на Сократ за съществуването на абсолютна истина, че критерият за всичко не е човекът, а обективната истина. Сократ е казал, че преди всичко трябва да познаем себе си, но познавайки себе си, ние опознаваме обективната истина, която съществува независимо от нас.

Но тъй като истината не може да бъде позната от сетивата, следователно, ако истината съществува обективно, независимо от човек, тя е позната не чрез сетивата и не принадлежи на майката. света, то той принадлежи към свят, който е различен от материалния свят – един разбираем свят, който съществува едновременно в човека и извън него. Например, ако човек за първи път в живота си, идвайки в някаква стая или някое място, никога не е виждал конкретни предмети, които са там, тогава този човек все пак ще назове всеки обект с увереност. Следователно той, виждайки този обект, извършва мисловния процес на познаване на истината, тоест същността на дадения обект, макар че не го е виждал в дадената материална конкретна дреха. - И ако всички извършим тази операция, и освен това безпогрешно, и определим същността на обекта, изразена в неговото идентифициране или дефиниране, тогава това означава, че не сетивните органи участват в този процес на познание, т.к. този конкретен обект ни е непознат, всеки обект е различен от друг по разнообразието на свойствата си и освен това непрекъснато се променя. Това означава, че имаме пряко познание за същността на този обект. Това знание не следва от сетивата, а от другата ни когнитивна способност.

Следователно Платон стига до извода, че освен самия материален обект съществува и нематериална същност на даден обект, която човек познава с ума си, а не с чувствата си, защото само разумът може да ни даде знание за абсолютна, обективна истина, иначе познанието би било просто невъзможно.

Идеята или ейдосът е онази разбираема същност на обект, която опознаваме директно, без помощта на сетивата. Всеки артикул има своя собствена идея: идеята за дърво, идеята за камък, маса и т.н. И всеки обект е познаваем, защото неговата идея съществува едновременно и отделно от нас, осигурявайки обективността на истината, и в нас, позволявайки ни да познаем истината.

Платон твърди, че критерият на истината е извън нас, извън познаващия – извън реалността на зависим от него външен обект. В светлината на този критерий Платон развива преди всичко критика на сензацията, основана на сетивния опит.

Платон настоява да има „интелектуална интуиция“ в човека, както Шелинг ще каже по-късно.

3. Универсалната природа на мисленето

Всяка мисъл, дори най-простата и празна, не може обаче да бъде толкова проста и празна, че би било невъзможно да се разграничат две независими, макар и по същество взаимно свързани страни в нея; всяка мисъл може и неизбежно бъде взета,

1) първо, като единично състояние на субективно съзнание или като дадено на текущото умствено присъствие,

2) и, второ, като нещо мислимо, което в това единно състояние се обозначава не като единичен, а по универсален начин, като нещо обективно, ако не по съдържание, то във всеки случай във форма.

В тази моя единствена субективна мисъл се замисля не само тя, но и нейното друго и универсално. Тъй като мислимото по необходимост е не само мое състояние, но и нещо друго – мисленето има обективна природа; защото мислимото е по необходимост не само в този случай, но и във всеки случай - мисленето има универсална или универсална природа.

4. Идеята като концепция

„Идеята“ на Платон се доближава до смисъла, който тази дума – под прякото влияние на Платон – получава в общия език на цивилизованите народи. В този смисъл „идеята” на Платон вече не е самото битие, а понятието за него, съответстващо на битието, мисълта за него, тоест означава именно понятието, замисълът, ръководният принцип, мисълта и т.н.

Пример: от факта, че въпреки различния външен вид на насекомо, риба и кон, ние разпознаваме всички тези отделни същества като животни, можем да заключим, че има един общ архетип - "животно", общ за всички животни и определящ тяхната същност форма. Това е идеята на животното, благодарение на което най-разнообразните организми са само животни.

За Платон на преден план излиза онтологичното и телеологичното значение на думата „идея“. Но тъй като според Платон разликата в видовете битие стриктно съответства на разликата в видовете познание, насочено към битие, то по отношение на познанието „идеята“, тоест реално съществуващото битие, съответства на понятието на това същество. В този епистемологичен и логически смисъл „идеята“ на Платон е общо, родово понятие за същността на един мислим обект.

5. Проповядване на идеала

Но нека не забравяме, че идеализмът на Платон има етичен корен: ако според Сократ истинското знание е преди всичко знание за универсални и обективни нагласи. норми, тогава за Платон царството на идеите е преди всичко царството на нормите на всички неща. Такива норми съществуват не само в етиката, но и в математиката; намираме ги във всяка възможна родова идея, която е определящият принцип за индивидите от даден род. Идеята се разбира не само като битие, но и като това, което трябва да бъде, т.е. като идеал. Но това е идеалът, котката. безкрайно по-реална от реалността, която виждаме, по-истински, по-красива от нея. И всичко, което е истинско, добро и красиво в нея, е само отражение и отражение на този идеал.

Същността на философията на Платон и цялото й историческо значение се крие в това проповядване на идеала, в това дълбоко съзнание, че истинската реалност и пълната истина принадлежат на идеала. За изобразяването на реалния свят Платон намира единствените пророчески образи. И тъй като навсякъде търсеше неговото отражение, тъй като всичко му напомняше за идеала, той намираше навсякъде и във всичко множество доказателства и проявления за него – в природата и в човешката душа. Платоновата теория за идеите почива не на една основа, а на много; това не е отделна теорема, а цялата му философия.

В историята на мисълта Платон е първият философ на Запад, който говори за невидимата основа на видимото битие: този живот е само повърхността на битието, а в неговите дълбини онзи най-вътрешен мехур, който е неговата най-висша основа.

6. Ейдос като прототипи: познание – проникване в битието

Платон е първият, който развива аргумент, който доказва истинската реалност на духовното. Има и други очи – спекулативни очи, които виждат друго измерение, обобщаващи очи. Обобщението не е фантазия, това е пробив на човешкия интелект с неговата сила в друго, така да се каже, второ измерение на битието, което Платон нарича царство на ейдоса, царство на прототипите (на руски думата "ейдос" " обикновено се превежда тук като "идея", но защото не е напълно успешен ...). Eidos са прототипите на всичко, което съществува в света. И всички те се въртят около вечната космическа Мисъл, която създава този видим свят.

Ако за индийската мисъл откриването на духовния свят означава заличаване на телесния свят, то за Платон, чиято философия се превръща в връх, квинтесенция на гръцкото мислене, проблемът за връзката между видимото и невидимото е решен в неговата собствена начин. Той има два свята, всеки има свои собствени закони и са взаимосвързани. Духовният свят и самият свят на ейдос се проектират в нашия свят. В крайна сметка има идеи за всичко в света, това са сякаш мислите на Божественото, което създава всичко, мислите на Вечния архитект.

Борба срещу сенсуализма (диалог "Теетет")

Какво е знание и как е възможно? Въпросът за същността на човешкото познание се обсъжда надълго и нашироко в диалога "Тетет", макар че по видим начин се стига само до негативи. резултати. В Теетет Платон разрушително критикува сензационалистичната теория на познанието, разработена от сложните философи.

Сократ говори с Тиет за това какво е знанието. Теетет приема тезата на Протагор и твърди, че критерият на истината е човекът, той е мярката за всички неща. Тогава Сократ пита защо за мярка се взема човек, а не свиня, още повече, че самият човек не приема за критерий нито един човек, а само специалист в своята област.

1. Знанието не се ли свежда до усещания?

Теетет предлага знанието да се дефинира като усещане. Знаем, че Аристип по стъпките на Протагор стига до същото заключение. Така че, казва Сократ, нека усещането бъде само нашето субективно състояние; извън него не можем да знаем нищо. Но животното се чувства по свой начин. Ако всичко се свежда до усещане, значи всичко е относително и не можем да кажем нищо за нещата – нито вярно, нито невярно. Няма фалшиви усещания, всички те са верни, тъй като се възприемат от нас: на болен човек медът изглежда горчив, топъл - студен, той усеща това, което чувства. Оставайки в сферата на усещанията, ние никога няма да намерим някаква обща логическа мярка. Никой не може да знае повече от друг, тъй като те го чувстват все едно. Като индивиди, всички усещания са относителни. Извън тях не знаем нищо и съвсем произволно ги приписваме на причини, различни от тях. Следователно всяко обобщение или заключение, което излиза извън границите на усещанията, не е знание, то е лъжа.

Междувременно всъщност виждаме, че има истинско обобщение, има знание за бъдещето, знание, което не е ограничено до настоящето и е толкова необяснимо от една човешка сетивност. Освен това, усещането е промяна в нашето съзнание; така че всичко трябва да се свежда до постоянна промяна; не можете да говорите за битие, за нещо неизменно, постоянно; има само една флуидна вълна, в която не съществува нищо, на което човек би могъл да спре. Стигаме до позицията на Хераклит: няма нищо, всичко просто става. И тази позиция в нейното последователно развитие води до изключителен скептицизъм: нищо не може да се твърди за нищо, защото всичко тече и нищо не остава същото.

Сократ преминава към психологическата страна на знанието и тук открива, че усещането не е върховният източник на нашето познание. Разбирането и чувството са 2 напълно различни действия. Можеш да усетиш и да не разбереш. Чуваме реч, която се говори на език, който не знаем и не го разбираме. Има много сетивни органи и едно съзнание, което свързва техните разнородни индикации. Как тогава да познаем обективните, реални взаимоотношения на възприеманите явления?

Казваме, че огънят гори. Това е преценка, чрез която свързвам две възприятия – светлина и топлина; но самата им връзка е нещо различно от усещане; освен това усещането е чисто субективно и в това твърдение откриваме нещо обективно. Като цяло, преживявайки различни неща, ние установяваме някаква обща връзка между различните усещания, но това сравнение не може да се припише на усещането.

2. Разбиране на усещанията

Какво трябва да бъде освен усещането? За да познаем обект, трябва да го разберем; самите понятия за идентичност, разлика, сходство, несходство, размер, единство, множество не могат да се считат за усещания; а междувременно чрез такива понятия съдим, съпоставяме, свързваме различни усещания във възприятието на един обект, разбираме го като нещо обективно, независимо от личните ни усещания. Душата няма някакъв специален телесен орган за възприемане на тези общи понятия и отношения; но тъй като никакво знание, нито едно истинско възприятие на реални неща не е немислимо без такива понятия, Платон признава в човешката душа способността да възприема непосредствено общите отношения (Theaet. 185 Ε).

Така Платон опровергава сензационизма на Аристип и твърди, че съществува обща връзка между нещата, които не се усещат, но разбираме от нас. Защото вече от разглеждането на сензационизма се оказва, че знанието, дадено от усещанията, само по себе си предполага знание – прякото възприемане на общи несетивни принципи.

Освен това, ако знанието е усещане, тогава такова явление като паметта е неразбираемо, защото ако си спомним нещо, тогава в момента не чувстваме и следователно нямаме знания по този предмет. Но фактът на паметта казва, че имаме знание дори при липса на сетивно възприятие.

3. Знанието като "вярно мнение"

Виждайки неправилността на първото си определение, Теетет се опитва да определи истинското знание като „истинско мнение“. На това Сократ казва, че за това е необходимо да има критерий за разграничаване на истината от лъжата. А това е възможно само когато вече имаме някакво знание в себе си. Истинското мнение все още не е знание, а самата разлика между истинското мнение и фалшивото предполага знание. Мнението може да бъде вярно или невярно; знанието може да бъде само знание, тоест истинско, истинско знание. Ако знанието е истинско мнение, тогава какво е фалшиво мнение?

Според учението на Платон „мнението“ заема междинно място между знанието и невежеството; ако няма нищо посредническо между знанието и невежеството, тогава никаква заблуда, никакво "въображаемо" знание не е възможно, както твърдят някои софисти: човек не може да не знае това, което наистина знаем, и да го приемем за нещо друго (известно или неизвестно) .. . Обратно, човек не може да знае това, което не знаем. Всяко наше съждение предполага установяване на отношения между субект и предикат-свойство (отношения на сходство, несходство, равенство, причинност и т.н.). Но за това човек трябва да има разбиране за такава връзка (подобие, причинно-следствена връзка), както и за нейните условия. Изразявайки, например, присъдата: „Цезар е човек“, трябва да знам какво е Цезар и какво е човек. Същото може да се каже и за определението чрез изброяване на съставните части: ако дефинираме съставните елементи, тогава ние ги познаваме.

4. Знанието като „вярно мнение с доказателство“

Тогава Теетет казва, че знанието е истинско мнение с доказателство. Но дори и към това Сократ отбелязва, че често знаем нещата, без да можем да ги докажем, а напротив, доказателствата дори не са важни. Ако, докато четем една дума, гледаме само съставните й букви, тогава няма да разберем думата. Ние разбираме думата, когато я видим в нейната цялост, следователно и това мнение на Теетет не е вярно.

И така, знанието предполага знание – това е резултатът, до който сякаш стига Теетет. Резултатът е парадоксален и събеседниците се разотиват, без да решават нищо.

5. Автономия на знанието

Но за Платон такъв резултат има положително значение: той показва, че знанието не се основава на усещане или мнение; знанието има основа само по себе си; то следва от прякото познание на истината, постига се чрез възприемане на общи принципи и взаимоотношения. Невъзможно е да се получи такова знание отвън, чрез преподаване: то може да бъде само резултат от пряко духовно съзерцание или резултат от запомняне чрез котка. ние сме наясно с това, което вече е в нас.

И така, външните впечатления, опитът, учението само събуждат у него знание, което се свежда до запомняне – това се споменава вече в „Мено”. Тук философията на Платон включва цикъл от орфико-питагорейски идеи за душата и отвъдния живот, въпреки че тези идеи получават ново спекулативно и етично съдържание. В диалога "Федър" имаме редица питагорейски образи: говори се за отпадането на душата от небесния свят, за нейните странствания, за 11 богове, които правят своите небесни скитания - Хестия сама остава неподвижна в дома на боговете , като Филолай. Но в тези скитания боговете съзерцават свръхсветската, небесната Красота. „Никой поет – казва Платон – никога не е пял и не би могъл адекватно да похвали красотата на това суперзвездно пространство (υπερουρανιοζ τοποζ). Това е област на реално битие без цвят, без образ, неосезаемо, видимо само за ума. Това е областта, в която истинското знание почива около истинското същество. Мисълта на боговете, която се храни с тази спекулация и чисто, неподправено знание, както всяка друга душа, която е получила това, което й принадлежи, обича от време на време да се посвещава на съзерцанието на това истинско същество, намирайки в това своето храна и блаженство... Тук душата съзерцава самата справедливост, самата мъдрост, самото знание; не че знания, различни по различните предмети, кат. ние наричаме съществуващо, но знание, което познава истинското битие в себе си, това, което е истинско, реално битие ”(Федър, 247 C - E). Това е сферата на чистите норми – говори се за нормата на справедливостта, нормата на мъдростта, нормата, идеала на знанието.

Но това царство на идеала съдържа не само морални норми на човешката дейност. То представлява предмет на чисто духовно съзерцание, безплътно познание, в което границите на човешкото и божественото се премахват. Той обхваща нормите на всичко съществуващо.

Мисленето и Словото

1. Мисленето = език

Характерно е, че в същото време Платон никъде не отделя аспекта на разбирането, познанието, от акта на именуване, назоваване. Това, което не може да бъде въплътено в речта, с една дума, е нелогично (ajlovgon), т.е. непознаваем. Следователно анализът на когнитивните структури при Платон се оказва неделим от анализа на речта, структурите на езика са основните логически, логистични структури на мисълта. (виж "Тетет", 201 s - 210 d). Именно анализът на езика дава на Платон тласък да разбере същността на мисленето като съпоставяне на едното и многото.

Тази любов на Платон към словото и разкриването на човешкия логос, осъществяващо се в тази любов, по-късно дава повод на християнските апологети да го класифицират като „християни преди Христос“, вярвайки, че той е докоснат от благодатта на Логоса.

„Всичко, което някога е било казано и разкрито от философи и законодатели, всичко това е направено от тях в съответствие с мярката на тяхното намиране и съзерцание на Словото, и тъй като те не са познавали всички свойства на Словото, което е Христе, те често си казваха дори обратното”, казва Св. Ириней Лионски. - И всеки от тях говореше прекрасно именно защото знаеше отчасти сродни на посятото Слово Божие. А тези, които си противоречиха по най-важните предмети, очевидно нямаха твърди знания и неопровержими познания. Така че всичко, което се казва от някой добро, принадлежи на нас християните. Защото ние, след Бога, почитаме и обичаме Словото на неродения и неизразим Бог, защото и То стана човешко за нас, за да участва в нашите страдания и да ни носи изцеление. Всички тези писатели, чрез вроденото семе на думата, можеха да видят истината, но тя е тъмна. Друг въпрос е семето и някакво подобие на нещо, дадено до степен на приемливост; а другото е същото, на което тайнството и подобието са дадени от Неговата благодат."

И така, благодарение на превключването на вниманието от природата към човека, неговото съзнание и език - превключването, извършено от софистите и Сократ - Платон успя да направи преход към анализ на логически връзки, "връзки на значения", за да след това се върнете от тях към анализа на "връзките на нещата".

2. Учението за имената (диалог "Кратил")

Кратил казва: „Има ли нещо различно от договор и споразумение в име? Струва ми се, че какво име някой ще установи за нещо, ще е правилно. Вярно е, че ако по-късно установи друго и вече не го нарича със същото име, тогава новото име ще бъде не по-малко правилно от старото; защото когато сменяме имената на слугите, новоназначеното име никога не е по-малко правилно от даденото преди. Нито едно име не е вродено на никого по природа, зависи от закона и обичая на тези, които са свикнали да наричат ​​нещо по този начин."

Сократ обаче критикува подобна теория за условния произход на имената. Имената трябва да се дават по начин, по който, в съответствие с естеството на нещата, те трябва да бъдат дадени и получени, и с помощта на това, което природата е предназначена за това, а не както искаме, ако, разбира се, искаме това е в съответствие с предишните ни разсъждения... Не всеки има право да създава имена, а само на някой, когото бихме нарекли създател на имена. Той, очевидно, е законодателят, а този един от господарите най-рядко се обявява сред хората. - Законодателят трябва да може да въплъти името в звуците и сричките, и това, което е присвоено във всеки отделен случай по природа. При създаването и утвърждаването на всякакви имена той трябва да обърне внимание и на това какво е името като такова, веднага щом ще стане суверенен основател на имената. И ако не всеки законодател въплъщава името в едни и същи срички, това не бива да ни предизвиква недоумение. В крайна сметка, не всеки ковач въплъщава един и същ инструмент в едно и също желязо: той прави същия инструмент за същата цел; и докато пресъздаде същия образ, макар и в друга жлеза, този инструмент ще бъде правилен, независимо дали някой тук или сред варварите ще го направи. - Не е толкова маловажна работа - установяването на име, а не е въпрос на неумел или случайни хора. И Кратил е прав, като казва, че нещата имат имена по природа и че не всеки майстор на имената, а само този, който обръща внимание на името, присъщо на всяко нещо по природа и може да въплъти този образ в букви и срички.

[Въпрос за правилността на имената] Омир говори за имена в множествено число. места. И най-доброто и най-доброто от всичко е къде разграничава какви имена хората наричат ​​едни и същи неща и кои богове. Именно тук му казаха нещо страхотно и невероятно за правилността на имената. В крайна сметка е съвсем ясно, че боговете вече наричат ​​нещата правилно - онези имена, които са определени от природата. - Не знаете ли, че потокът в Троя, който се биеше с Хефест, се нарича от боговете Ксант според Омир, а хората наричат ​​Скамандър? Не мислите ли, че е много важно да се знае защо всъщност е по-правилно този поток да наричаме Ксантус, отколкото Скамандър? Или, ако искате, защо Омир казва за птицата: В множеството на безсмъртните, известният халкис, сред смъртните - киминда. Каква според вас е празна наука за това колко по-правилно е една и съща птица да се нарича халцис, отколкото киминда? Така че тук е по-лесно да се определи коя правилност на тези имена е посочена от Омир. Със сигурност знаете стиховете, за които говоря? Всяко име не е произволно установено, а в съответствие с определена коректност. Сократ. Какво? Мислите ли, че този, който установи имената на Рея и Кронос на предците на всички останали богове, е далеч от тази мисъл на Хераклит? Или мислите, че случайно в Хераклит имената и на двамата означават поток? А Омир от своя страна посочва произхода на всички богове от Океана и „майката Тетида”. Мисля, че и Хезиод... Имената не биха могли да станат нещо подобно, ако нямаше принципи, съдържащи някаква изначална коректност, от която се правят имена за онези неща, които те имитират.

Епистемологични проблеми

1. Нещата участват в идеите

Целият сетивен свят, според Платон, се състои от материя и идеи. Материята без идея е не-битие. Само една идея притежава истинско, истинско, истинско същество. И светът на идеите, в който има идеи за всички предмети, понятия и явления, т.е. а това, което не принадлежи на обекти (идеята за любов, движение, почивка и т.н.), е много по-разнообразно от материалния свят. Този свят на идеите е истинско битие, а обектите съществуват, защото са въвлечени в света на идеите. Знаем, че истината е неизменна и вечна. Следователно светът на идеите е вечен, неизменен свят, т.е. божествено. И тъй като едно нещо се състои от материя и идея, то битието на най-чувствителното нещо не е истина, то е привидно, въображаемо същество и знанието за него вече не е знание, а мнение. - Разликата между идеята и сетивния свят е, както Платон казва в диалога с Федон, че всичко телесно се състои от части, подлежи на разпад, промени и т.н., докато идеята е божествена, вечна, неизменна, истинска, наистина съществува. Точно това е разликата между идеята и разумния свят.

Има много идеи. И едно нещо съществува поради участие не в една идея, а в много различни идеи. Ако говорим за човек, тогава разбираме, че той участва, първо, в идеята за човек, второ, в идеята за животно, и трето, той има ръце, крака и т.н., следователно всяка част от тялото има своя идея и т.н. Камъкът участва в идеята за камък, идеята за сивотата, идеята за гравитацията, с която е привлечен към земята, идеята за твърдостта, идеята за гранит или мрамор. Съвкупността от идеи, съчетана с материята, придава разнообразие на предметите.

По този повод самият Платон често имал въпроси, на които не можел да отговори. Платон обаче не можеше и не искаше да се измъкне от тези въпроси и това е такъв спор със себе си, който той ни представя в диалога „Парменид“. - В началото на диалога Сократ разговаря с Парменид и му излага накратко същността на своята теория на идеите. На което Парменид пита: "Има ли идея за огън, вода, тоест идея за първични елементи, елементи?" На Сократ му е трудно да отговори. „Има ли идея за мръсотия, идея за боклук или идея за нещо толкова малко като косата?“ Сократ вече по-категорично отговаря, че не, няма идея за мръсотия или боклук. Парменид продължава да развива своята атака срещу теорията на идеите. И той казва, че това учение е противоречиво, защото се оказва, че много неща са включени в една идея наведнъж: например много дървета са включени в една идея за дърво. Следователно идеята трябва да бъде разделена на части, за да бъде едновременно в много неща. На това Сократ лесно възразява, че денят също съществува едновременно в различни части на земята и въпреки това не престава да бъде един ден. - Освен това, казва Парменид, има идея за великото, но обектът, за да бъде велик, трябва да участва не само в идеята за великото, но и самата идея за великото трябва се превърне в идеята на великото и следователно трябва да бъде въвлечен в някаква идея за величие. Това не ни ли отвежда до някаква безкрайност? Освен това Парменид казва на Сократ, че ако едно нещо е замесено в неговата идея, тогава най-вероятно трябва да има някаква идея за участието на нещото в неговата идея? И ние също можем да изградим тази йерархия до безкрай. Сократ не отговаря на всички тези аргументи.

2. Проблемът със заблудите

Друг проблем е проблемът за съществуването на заблудите. Ако във всеки човек има идея – носител на истината, и тя съществува във всеки човек, умен ли е или глупав, откъде идва заблудата? Според Платон, ако истината е някакво знание за съществуващото, тоест за битието, то заблудата е знание за това, което не съществува, тоест знание за не-битието. Следователно Платон твърди в диалога на софистите, човек, който греши или умишлено твърди лъжа, познава небитието. Но и тук възниква трудност, защото не-битието не съществува, а съществуват само идеи, тоест битието. Следователно Платон е изправен пред трудната задача да покаже, че не-битието съществува по някакъв начин. Платон изследва концепцията за битие за това. Битието съществува, от една страна, под формата на почивка, а от друга, под формата на движение. Движението само по себе си не е битие, както самият мир не е битие. Следователно всичко, което съществува в света, трябва да бъде замесено в идеята за движение, идеята за почивка и идеята за битието. Но освен тези три идеи трябва да има и идеята за идентичното и другото, т.е. движението е движение поради факта, че участва в идеята за идентичното. И движението не е мир, защото участва в идеята за нещо различно. Следователно в света всичко е замесено в 5 идеи: битие, движение, почивка, идентичното и другото. Всяко нещо се различава от друго нещо, защото участва не само в идеята за това нещо, но и в идеята за друго, а това е различно, т.е. това, което отличава едно нещо от друго, е по някакъв начин не-битие. Едно нещо участва едновременно и в идеята за битието, и в идеята за друго, следователно другостта на едно нещо по отношение на друго нещо е това не-битие, което съществува в нашия свят. Грешки възникват, когато си приписваме знанието за едно нещо – друго, тоест по някакъв начин познаваме небитието.

3. Теодицея на Платон

Тясно свързан с този проблем е проблемът за съществуването на злото в света. Проблемът за теодицеята стои пред Платон в неговата цялост. Проблемът се среща за първи път при Хераклит, но за Платон става много спешен проблем. Платон твърди, че всичко в света съществува, защото участва в произхода си в идеите и в крайна сметка в Идеята за Добро. Затова се оказва, че и злото трябва да има своето – добро! - идея.

Но, разбира се, Платон отхвърля такова решение, а в Парменид виждаме, че той отхвърля идеята за мръсотията и идеята за боклука. Следователно злото не възниква, защото идеята за злото съществува. Светът на идеите е идеален не само от онтологичното, но и от диспозицията. гледна точка, следователно, злото сред хората съществува, защото човек не познава идеята за добро, защото човек насочва своите познавателни и други способности не към истинския свят, а към въображаемия свят, света на нещата. Познаване на въображаемия свят и обръщане на внимание към него
Тоест човек напуска истината и следователно напуска доброто. Следователно злото съществува в света, защото човек се отвръща от доброто, насочвайки познавателните си способности и способността си да действа в друга посока. Отговорът е изключително близък до християнския, според който злото също не съществува като някаква онтологична същност, злото възниква в резултат на отпадане, отвръщане на човека от Бога.

Но в крайна сметка Платон заключава, че злото съществува, тъй като човекът насочва своите способности към сетивния свят, тогава именно в този сетивен свят Платон вижда причината за злото. Не в човека, не в свободния му избор, в отказа от познаване на идеите, а в самия сетивен свят и в крайна сметка в материята – в небитието. Точно както източникът на заблудата в крайна сметка е материалният компонент на нашия свят (в края на краищата участието в идеята за друг е необходимо само за разумни, индивидуални неща), така източникът на злото е материята, за човек - неговото тяло . Това заключение на Платон често ще прониква под формата на различни ереси и в християнството. Така че и гностиците, и манихейците, и донякъде Ориген ще го видят в материята, и по-специално в тялото, причината за злото в света.

1.S. Н. Трубецкой "Курс по история на античната философия"
2.В.С.Соловьев - Теоретична философия
3. И другиПубликувано на сайта:

Връщането към въпросите за устройството на природата и цялата Вселена след разрушителния скептицизъм на Сократ и софистите е предопределено от самата история. Но първо беше необходимо да се реши въпросът за реалността на всичко съществуващо и единната основа на такъв разнообразен свят.

След като асимилира възгледите на Сократ, неговият последовател и ученик Платон (427-347 г. пр. н. е.) признава, че общите определения имат за предмет нещо различно от разумни неща. Струваше му се безспорно, че последните непрекъснато се променят, появяват се и изчезват и следователно не могат да служат като основа за общи определения. Такава реална основа може да бъде това, което Платон нарича „идеи“. Що се отнася до цялото множество отделни неща, те съществуват само по силата на запознаване с едноименните същности, изразени в общи определения.

Противоречията на света, неговото многообразие не могат да се обяснят с „произхода“ на милетците и атомистите, те не са „отстранени“ от единственото, неподвижно „битие“ на елеатите, не са регулирани от Хераклитския „Логос“ или. Отстраняват се противоречията на света, отразени в сетивните възприятия, т.е. в същото време те се унищожават и се появяват в нови форми – в понятия или идеи, които представляват същността на нещата със същото име. Този обрат на мисълта позволява на Платон, от една страна, да разруши наивната представа на предсократиците за единството на Космоса, за която те се досещат в произхода. От друга страна, да представим диалектиката на Космоса в неговия „чист”, универсален вид, т.е. да свърже едното като идеята за света, като "Логос" със самия свят като такъв.

В търсене на неизменното, устойчивото, универсалното като обект на истинското познание, Платон го съпоставя със специални, отделно съществуващи обекти. Съществуващи в техния „специален” свят, те са съзерцавани от душите в своето „отвъдно” същество. Тогава те биват „запомнени“ от човек, когато неговият ум, поставен в телесна обвивка, започне да опознава реалността. Разглеждайки битието и не-битието в своя диалог "Софист", Платон твърди, че битието изисква не-битие. Тогава битието и не-битието, като истината и лъжата, трябва да съществуват едновременно. В този случай да бъдеш толкова непроменен и неподвижен би било непознаваемо.

Така че Платон има три основни категории: битие (и не-битие), движение и покой. Освен това към тях се добавят идентичност и разлика. Движението и почивката са не само несъвместими, но и подчинени на по-общо понятие за битие, тъй като съществуват. По същия начин идентичността и различието са несъвместими, но трябва да са съвместими с битието, движението и почивката, тъй като са им подчинени. В резултат на това Платон е принуден да изостави неизменните и недвусмислени понятия, към които логически доведе наивната теория на идеите.

В Парменид, един от диалозите му, в който той, подобно на Сократ, излага своите мисли, Платон ясно формулира същността на проблемите, пред които е изправен, следвайки тази наивна теория: по думите на Парменид, отправени към младия Сократ, той казва: „ Приемете, че има много и вижте какво следва от това предположение, както за повечето от многото по отношение на себе си и единия, така и за единия по отношение на себе си и към многото. От друга страна, ако има не е много, тогава отново е необходимо да се помисли какво ще последва оттук за единия и за мнозина по отношение на себе си и един към друг... и не-битие; с една дума, каквото и да приемете, че съществува или не -съществуващ или преживяващ някакво друго състояние, всеки път трябва да разглеждате ефекта във връзка със себе си и във връзка с други допускания, взети отделно chke, в по-голям брой, а също и в съвкупност." Подобна непоследователност на понятията изисква по-задълбочена диалектика, признавайки, че противоположностите са идентични. Изучаването на всяка дефиниция, взета сама по себе си и във връзка с други дефиниции, води до факта, че всяко от тях преминава в своята противоположност.

Диалектиката за Платон, както и за Сократ, е изкуството на диалога. Ето какво означава изкуството да мислиш. Какво е необходимо за това? Първо, способността да се схване всичко с общ поглед, да се доведе до една идея това, което изглежда разделено навсякъде, за да стане ясен предметът на познанието, като се даде определение. Второ, способността да се разделя всичко на видове, естествени съставки, като се опитва да не разбива нито един от тях. Два принципа на Платон: връзка и разделяне.

Процесът на развитие на концепция няма нищо общо с произволен преход от едно определение към друго. Изисква се внимателен анализ кои концепции и как са съвместими и кои не. Подобен анализ, направен в Диалозите, води Платон до извода, че всяка от взаимно изключващите се противоположности непременно предполага „своето друго“; битието предполага наличието на небитието, едното – многото, движението – останалото, различието – тъждеството и т.н. Във всички диалози, по един или друг начин, има идея за едно нещо. Едното е най-висшето добро, красота, истина и т.н. От него следват ум и душа. Тази триадна природа на идеите се повтаря във всички космически и социални "йерархии".

Платон блестящо отгатна, че единичното и особеното изискват присъствието на универсалното. Универсалното е техният вътрешен смисъл, структура, цялост, законът за тяхната взаимосвързаност и вътрешно разчленяване. Той обаче пренебрегва факта, че самото универсално е нищо без единичното и специалното, чийто смисъл и смисъл е то. Логическото първенство на универсалното става за него универсално и всестранно. Така се появява неговата концепция – Първичния. То е преди всичко битие, същност и знание. То носи в себе си абсолютен смисъл, в който, уви, не остава никакъв конкретен смисъл. Светлина, в която цари пълен мрак.

Диалектиката на Платон, изложена във Filebe, Sophist и Parmenides, се оказва, според Хегел, да представя Бог такъв, какъвто е в неговата вечна същност преди сътворението на природата и всеки краен дух. Що се отнася до диалектиката на Космоса, тя, изложена в Тимей, се свежда до описание на сътворението на света от Демиурга и други подчинени на него божества.

Характерна особеност на древногръцкото мислене е, че философите търсят "материалната причина" на всички неща, техния произход. Това беше естествена отправна точка за обяснение на света, което беше възможно само при липса на по-точни, научни представи за света около нас. След това неизбежно възниква въпросът: от какво се състои самата тази първична субстанция?

След като се занимава с тези проблеми, поставени от Левкип и Демокрит, Платон заимства тяхната концепция за най-малките частици на материята. Той обаче не виждаше причина да разглежда атомите като основен принцип на всичко съществуващо, като нещо наистина съществуващо изобщо. Атомите на Платон се смятат от него като геометрични форми, правилни в математическия смисъл на думата. Концепцията за материята в сферата на най-малките измерения е трансформирана от Платон в понятието за математическа форма. Основните тенденции в поведението на частиците са представени тук чрез геометрични форми, тяхното взаимно положение и скорост.

Основната структура на всички явления е дадена не под формата на материални обекти, като атомите на Демокрит, а във формата, която определя структурата на обектите. Идеите стават по-фундаментални от обектите. И тъй като идеите могат да бъдат описани математически, те не са нищо повече от математически форми. Изразът „Бог е най-великият математик“ е съзвучен с философията на Платон, въпреки че в тази афористична форма се отнася за по-късен период от историята на философията.

В борбата срещу античния материализъм Платон заема откровена, рязко изразена позиция на идеализма, като уверява, че не идеите отразяват материята, а че материята е отражение на идеите. За да засили тази позиция, той представи идеята като обективно съществуваща независимо от личността. Това беше абсолютен идеализъм, основан в Европа от Платон. Неговите идеални същности, за да се превърнат в своеобразни модели на безкрайни сетивни неща и да обусловят вечно подвижния сетивен свят, самите те трябваше да станат жив и подвижен материал, оставайки общи понятия.

От ранна възраст Платон се сближава с хераклитанците, които твърдят, че чувствените неща са в постоянен поток. Но умът протестира срещу това, тъй като знанието е възможно само за нещо стабилно и постоянно. Следвайки Сократ, Платон изоставя изучаването на природата и се заема с въпросите на етиката, търсейки общи дефиниции в тази област. Общите определения имат за предмет нещо различно от разумни неща, които непрекъснато се променят. Как идеите се свързват с обекти, намиращи се в сетивния свят? Първите, намиращи се в своя специален свят, се съзерцават от душите в своето съществуване отвъд гроба и се помнят, когато човек, раждайки се, започва своето земно познание.

По времето на Платон решаващо значение се придава на телесните и като цяло земните аспекти на човешкия живот. Следователно през Ренесанса напредналата философска мисъл се бори срещу схоластиката и аристотелизма, адаптиран към неговите нужди, често от гледна точка на пантеистично интерпретирания платонизъм. Доктрината на Платон и неговите последователи за тъждеството на материала и идеала допринесе в съвремието за сливането на естествено-научното наблюдение и експеримент, от една страна, и идеално-математическите конструкции, от друга. Така някои от идеите на Платон, разработени след него от неоплатонизма, в ново време проправиха пътя за математическото естествознание и най-вече за диференциалното и интегралното смятане в механиката на Нютон и Лайбниц.

Платон създава теорията за общото като закон за отделните явления и с това – теорията за вечните закони на природата и обществото, която се противопоставя на тяхното действително объркване, сляпа неделимост, присъща на преднаучното разбиране. Тази страна на философията на Платон до голяма степен определя нейното значение в историята на човешката мисъл.

Платон, следвайки Сократ, продължи вдъхновеното си търсене на истината, следователно, по пътя към нови истини, той никога не се спираше на систематично представяне на своите възгледи. И двамата постоянно задаваха нови и нови въпроси и никога не бяха доволни от получените отговори. Тяхното постоянно и неспокойно творческо търсене изключваше всяка изолация и оскотяване на мисълта. Не напразно Платон нарича своя основен метод диалектичен, т.е. въпрос и отговор.

Платон е живял и творил в онази съдбовна епоха на античния свят, когато старият свободолюбив класически гръцки полис загивал. Вместо това се раждат огромни империи, подчиняващи индивида. Недоволен от разпадането на съвременните обществени и частни основи на живота, Платон неизбежно въплъщава идеалите си в утопия. Още в "Държавата" той изгради, изхождайки от най-добрите намерения и намерения, такава политическа система, която е толкова идеална и толкова абсолютна, че в нея не е възможно никакво движение напред, никакъв историзъм. В по-късен труд „Закони“ Платон признава утопията, изложена в „Държавата“, като твърде трудна и неосъществима. Въпреки това, желаейки да доближи новия си проект до реалността, той вече изгражда по същество казарменна утопия, която регулира почти всички прояви на човешкия живот, до брака и сексуалните отношения, без изключение.

Естествено, казарменните идеи на късния Платон не можеха да не повлияят на свой ред и върху теоретичната мисъл. Тъй като обществото им се явява като „елемент на злото“, доколкото той започва да проповядва войната на всички срещу всички, като се отнася до самата природа на обществото. Платон отлично разбираше ограниченията на своя реставраторски мироглед и, очевидно, следователно противопоставя казармата си на реда на нещата, който самият той обяви за естествен, произтичащ от самата природа. В уводната статия към четиритомното издание на произведенията на Платон A.F. Лосев, в навечерието на перестройката, отбеляза един вид исторически паралел между съдбата на идеите на Платон и идеите на марксизма.

„Платон проповядва универсална хармония през целия си живот, тоест той беше природа, така да се каже, от типа на Аполон. Но хармонията може да бъде различна. Празник „и“ Федра. „Друга хармония - застояла, слаба, тя се основава на принуда , насилието, не олицетворява живите противоречия на живота и изисква гумена тояга. Платон, чувствителна натура, не можеше да не разбере фундаменталното си отхвърляне на класическата хармония, за да пожертва хармонията на казармата." Подобна еволюция обаче се извършва, следвайки неумолимите закони на историята и много други, не по-малко значими философски системи.

Учението на Платон - идеализмът, според неговите твърдения, наистина съществува, не сетивен обект, а само неговият разбираем, безтелесен, невъзприемчив от сетивата. В същото време тази доктрина е обективен идеализъм, тъй като според Платон „идеята“ съществува сама по себе си, съществува като общо нещо за всички предмети. Платон използва думата „идея ››, за да обозначи същността на обекта, както и да обозначи формата ››, „фигурата ››,” формата ››, „поглед ››”. Той има „идея” (или „поглед”) е форма, схващана не от сетивата, а от ума – „...неизменните същности могат да бъдат схванати само с помощта на отражение – те са невидими и невидими. ››. Едно от важните положения на онтологията на Платон е разделянето на реалността на два свята: света на идеите и света на сетивните неща. ‹– Идеите съществуват в природата сякаш под формата на образци, докато други неща са подобни на тях ››. Материалният свят, който ни заобикаля и който опознаваме чрез сетивата е само „сянка” и е произведен от света на идеите, тоест материалният свят е вторичен. Всички явления и обекти на материалния свят са преходни, възникват, загиват и се променят (и следователно не могат да съществуват истински), докато идеите са неизменни, неподвижни и вечни. Всяко от тях е „еднородно и съществуващо само по себе си, винаги неизменно и едно и също и никога, при никакви обстоятелства, не подлежи на най-малка промяна”. За тези свойства Платон ги признава за „истинско, реално същество и ги издига до ранга на единствения субект на истинското истинско познание”. За да обясни разнообразието на сетивния свят, Платон въвежда понятието материя. Материята, според Платон, е „получател и, сякаш, кърмачка на всяко раждане“. Платон вярва, че материята може да приеме всякаква форма, защото е напълно безформена, неопределена, тъй като нейната цел „е да възприема добре в целия си обем отпечатъците на всички вечно съществуващи неща.” природа, чужда на всяка форма ››. Според Платон „идеите“ са наистина съществуващо битие, а материята е не-битие и без „идеи“ материята не би могла да съществува.

Между света на идеите, като наистина реално битие, и не-битието (тоест материята като такава), според Платон има „привидно битие“ (тоест светът на наистина реални, разумно възприемани явления и неща) , което разделя истинското битие от нищото. Тъй като светът на сетивните неща, според Патън, заема „средната“ позиция между областта на битието и не-битието, като е продукт на двете тези области, той до известна степен съчетава противоположности в себе си, това е единството на противоположностите: битие и не-битие, тъждествено и нетъждествено, неизменно и променливо, неподвижно и движещо се, участващи в единствено и множествено число.

Платон обръща много внимание на въпроса за „йерархизацията на идеите“. Тази йерархизация е определена подредена система на обективен идеализъм. Първо, "идеи" на най-високите ценности - "идеи" за добро, истина, красиво и справедливо. Второ, „Идеи“ за физически явления и процеси: огън, почивка, движение, цвят, звук и т.н. Трето, „Идеи“ съществуват за определени категории същества, като животни и хора. Четвърто, понякога Платон признава съществуването на „идеи“ за предмети, произведени от човека. Пето, „идеите за отношенията“ са от голямо значение в теорията на Платон за „идеите“. Най-висшата идея на идеите е абстрактно благо, което е идентично с абсолютната красота. Във всяко материално нещо е необходимо да се търси отражение на идеалната красота, нейната същност. Когато човек е в състояние да „види с ума си“ красиво отделно нещо, „той ще знае какво е толкова красиво в много неща“. Така човек може постепенно да се издигне до най-общото понятие за добро. Идеята за доброто е най-важното знание, чрез него справедливостта и всичко останало стават използваеми и полезни.

В своите диалози Платон дава конкретни прототипи за изграждане на своето учение за идеите. Учението за идеите е комбинирано и идентифицирано от Платон с митологията, има под себе си известен мистичен и социален опит.

Учението на Платон за идеята като принцип за разбиране на нещата, за тяхната обща цялост, която е законът на индивидуалните им проявления, не може да бъде поставена под въпрос, каквито и промени да се случват в природата и обществото.

Епистемология на Платон.

Учението на Платон за познанието е неотделимо от неговото учение за битието, от неговата психология, космология и митология. Учението за знанието се превръща в мит. Според Платон нашата душа е безсмъртна. Преди да се установи на земята и да приеме телесна обвивка, сякаш душата съзерцава истински съществуващото същество и запазва знание за него. Човек ще знае, без да се учи от никого, а само като отговаря на въпроси, тоест ще придобие знания в себе си, следователно ще помни. Следователно същността на процеса на познание, според Платон, се състои в това, че душата си припомня онези идеи, които някога е съзерцавала. Платон пише, че „и тъй като всичко в природата е свързано едно с друго и душата е познала всичко, нищо не пречи на този, който е запомнил едно нещо - хората наричат ​​това знание - да намери всичко за себе си и всичко останало, само ако е неуморим в търсене". Следователно природата на душата трябва да бъде близка до природата на „идеите“. „Душата е подобна на божественото, а тялото на тленното, - четем у Платон, - ... на божественото, безсмъртно, разбираемо, еднообразно, неразложимо, постоянно и неизменно само по себе си, нашата душа е изключително подобна. ” Душата трябва да има сходна природа с абсолюта, в противен случай... всичко, което е вечно пребъдващо, би останало извън способността на душата да възприема.

Само мисленето дава истински смисъл. Мисленето, от друга страна, е абсолютно независим процес на запомняне, независим от сетивните възприятия. Сетивното възприятие поражда само мнение за нещата. В тази връзка процесът на познанието се определя от Платон като диалектика, тоест изкуството на устната реч, изкуството да се задават въпроси и да се отговаря на тях, да се събуждат спомени. С други думи, това е рационално разбиране на наистина съществуващи видове битие или идеи – „най-съвършеното знание“. Диалектиката на Платон е пътят или движението на мисълта през неистинното към истинното. Такова впечатление или такава мисъл, която съдържа противоречие, може да накара душата да мисли. „Това, което въздейства на усещанията едновременно с неговата противоположност, аз определих като мотивиращо“, казва Платон, „и това, което не действа по този начин, не събужда мисълта“. Първата половина на задачата на диалектическото, в платоновия смисъл, изследване се състои в дефинирането на недвусмислено, точно фиксирано определение за „вид“. Необходимо е, по думите на самия Платон, „обхващайки всичко с общ поглед, да издигнем до една идея това, което е разпръснато навсякъде, така че, давайки определение на всеки, да направи ясен предмета на обучението“. Втората половина на същата задача е да се „раздели на видове, на естествени съставни части, като същевременно се опитва да не фрагментира нито една от тях“.

„Диалектиката на Платон беше важен етап в развитието на логиката. Според Платон знанието не е възможно за всеки. "Философията", буквално "любов към мъдростта", не е невъзможна нито за някой, който вече притежава истинско знание (боговете вече го притежават), нито за някой, който изобщо нищо не знае (невеж и не мисли, че има нужда от знание). Следователно философът е този, който стои между пълното знание и невежеството и се стреми от по-малко съвършено знание да се издигне до все по-съвършено знание.

Предмет на диалога „Теетет” е въпросът за същността на знанието. В диалога се опровергават три противоречиви от гледна точка на Платон решения на този въпрос: 1) знанието е сетивно възприятие; 2) знанието е правилното мнение; 3) знанието е правилно мнение със смисъл. В първия въпрос Платон изхожда от учението за безусловната течливост и относителността на всичко съществуващо. "Всичко се движи и тече... движи се и се променя." Сетивното, като течност, трябва да бъде предшествано от нещо, което не е течно и нечувствително, следователно знанието не е идентично на сетивното възприятие. Второ, знанието не може да бъде определено като истинско мнение, независимо от съотношението на истинското мнение с фалшивото мнение. Ако приемем едно мнение именно като мнение, тогава нищо не може да се каже нито за неговата истинност, нито за неговата невярност. Тъй като "убедителни, те вдъхновяват мнението, което искате." Правилното мнение обикновено не може да се определи без чисто знание като такова. И трето, как да не разбираме "значението" - като обяснение под формата на думи като такива, като обяснение под формата на интегрална структура на думите, като индикация за отличителен признак - във всички тези случаи добавянето на "значението" на "правилното мнение" не може да създаде знание. И така, заключаваме, че знанието според Платон не е нито усещане, нито правилно мнение, нито комбинация от правилно мнение със смисъл. Знанието трябва да бъде комбинация от чувствителност и ум, а умът трябва да разбира елементите на сетивния опит.

Идеите на Платон за познанието са най-обширно представени в мита за пещерата. Човешкото знание, казва този мит, е подобно на това, което виждат затворниците, седнали в пещера с гръб към истинския красив живот. „Представете си, че хората са сякаш в подземно жилище като пещера, където по цялата дължина се простира широк отвор. От малки имат окови на краката и шията си... Хората са обърнати с гръб към светлината, излъчвана от огъня, който гори далеч отгоре, а между огъня и затворниците има горен път, ограден, представете си, при ниска стена... зад тази стена други хора носят различни прибори, статуи и всякакви изображения на живи същества... Мислите ли, че хората виждат нещо свое или чуждо, освен сенките, хвърлени от огъня на стената на пещерата, разположена пред тях? ››. Сенките, бягащи пред тях, са само проекции на хора, неща. Те наричат ​​сенките, които виждат, но си въобразяват, че наричат ​​самите неща. „Ще им се струва, че наричайки това, което виждат, те наричат ​​това, което се носи... ››. Ако се изправят и погледнат към светлината, те ще изпитат от внезапно удрящата ги светлина чувство на болка и безсилие да погледнат какви са сенките, които са хвърляли преди. „Нека един от тях бъде развързан, внезапно принуден... да ходи и да погледне нагоре към светлината: докато прави всичко това, няма ли да почувства болка от блясъка, няма ли да се почувства безсилен, гледайки видяното сянка преди?.. Не би ли си помислил, че това, което е видял тогава, е по-вярно от това, което сега показва ››. Очите им не можеха да видят наистина съществуващи обекти. Това изисква навик за изкачване и упражнение за съзерцание. Съдбата на повечето хора, които се придържат към установения начин на живот, е пещерното познание за сенките.

Само онези, които са в състояние да преодолеят влиянието на разумните неща върху тях и да се издигнат в света на вечните идеи, могат да притежават истинско знание. Според учението на Платон такъв подход са способни само на мъдреци – философи. Мъдростта е в разбирането на трайната реалност, царството на идеите, в разглеждането от тези позиции на всички природни неща и човешките дела. Така Платоновата теория за познанието е пропита с интелектуална аристокрация. Философията се тълкува като любов към мъдростта заради самата нея, характерна само за избрани натури.

Заключение

Платон е един от големите мислители на древността. Неговото творчество обогати духовната култура на цялото човечество.

Тъй като в основата на учението на Платон е философският идеализъм, съвсем естествено е Платон винаги да прави най-голямо впечатление на мислители, склонни към идеализъм. В учението на Платон те виждат модел за собствените си идеалистични конструкции и хипотези.

Между идеализма на Платоновата философия и религията съществува неразривна връзка. Но в тази връзка има една особеност, която й придава характер на чисто античен, древногръцки възглед. Религиозните източници на платоновата философия са неотделими от митологията, а самата митология носи печата на платоновата диалектика.

От писанията на Платон идеи са черпени не само от светилата на обективния идеализъм - Плотин, Августин, Ериугена, но и мислители, учени от Ренесанса - Николай Кузански, Кампанела, Галилей, Декарт. В съзнанието на мнозина Платон е бил философ с пантеистична доктрина за жизненото пространство и йерархията на живите сили, действащи в пространството.

Платон е пионер в областта на философското отразяване на огромен комплекс от политически и правни въпроси и развитието на много от тях е белязано от печата на неговия творчески гений.

Платон е един от онези търсачи на истината и герои на мисълта, които се превръщат във вечни спътници на човечеството и съвременници на все нови и нови епохи и поколения хора в тяхното непрестанно търсене на истина и справедливост, в безмилостния им стремеж към по-рационален и съвършен живот.

Библиография

1. Асмус В.Ф. Антична философия. - М .: Висше училище, 1976.

2. Асмус В.Ф. Платон. - М .: Мисъл, 1975.

3. Болдирев Н.Ф. Сократ. Платон. Аристотел. Хюм. Шопенхауер: Биографични разкази. - Челябинск: Урал, 1995.

4. Лосев А. Ф. „Житейски и творчески път на Платон” / Платон, собр. цит., том 1, М, 1990

5. Лосев А.Ф. Историята на античната философия в синопсис - М .: Мисъл 1989

6. Нерсесянц В.С. Платон. - М .: Мисъл, 1984.