INTRODUKTION

Vi vet att Guds väsen är otillgänglig för mänsklig kognition och följaktligen är innehållet i denna undervisning inte det gudomligas väsen, utan egenskaperna hos Guds väsen. Och inte bara Guds egenskaper, utan Guds väsentliga egenskaper.

Vilka är väsentliga egenskaper? Dessa är de egenskaper som tillhör själva Guds väsen och som skiljer Honom från alla andra varelser, d.v.s. egenskaper som är gemensamma för alla personer i den Heliga Treenigheten. Väsentliga egenskaper måste särskiljas från personliga eller hypostatiska egenskaper.

I ex. 3:14 Herren uppenbarar sitt namn som "Jesus", på slaviska "Sy". Så här tolkar den helige Gregorius teologen innebörden av detta namn (detta citat finns i två ord av den helige Gregorius, 38 och 45):

"I detta namn", skriver St. Gregory, - Han (Gud) kallar sig själv, talar med Moses på berget, eftersom han koncentrerar i sig hela varelsen, som inte började och inte kommer att sluta.

Av dessa ord drar vi slutsatsen att Gud för det första är en person och för det andra innehåller varats gränslösa fullhet. Dessa två sanningar bestämmer uppdelningen av gudomliga egenskaper i två stora grupper:

Den första gruppen av egenskaper beror på det faktum att Gud har fullheten av att vara, har en absolut väsen. Egenskaper som hänvisar till hans väsens fullkomlighet i modern ortodox teologi kallas apofatiska. I förrevolutionära läroböcker och manualer brukar de kallas ontologiska (apofatiska);

Den andra gruppen av egenskaper är betingad av det faktum att Gud är en andligt-intelligent varelse, eller en personlighet, som förtjänar att uppenbara sig för människor. Egenskaper som karaktäriserar Gud som en personlighet, som en andligt intelligent varelse, kallas katafatiska, eller, återigen, enligt något förlegad terminologi, andliga egenskaper (katafatiska).

APOFATISK TEOLOGI

Begreppet "apofatisk teologi"

Apofatisk (negativ, från grekiskan Apophatikos - negativ) teologi är en metod för kunskap om Gud, oupplösligt kopplad till ortodox asketisk praxis, som utgår från förståelsen av Gud som ett väsen transcendent till den skapade världen.

Apofatisk teologi är ett av de två sätten för ortodox kunskap om Gud. Som "vägen för förnekelser" av de skapade egenskaperna som inte är karaktäristiska för Gud, kompletteras denna väg av "bekräftelsernas väg" eller katafatisk teologi. Det senare gäller för Gud alla fullkomligheter som är tänkbara i den skapade världen. I den traditionella förståelsen av det ortodoxa teologiska medvetandet är apofatisk teologi en del av teologin som läran om "Gud i sig själv", medan katafatisk teologi förknippas med "ekonomi", som behandlar frågor om gudomlig ekonomi och uppenbarelse. Antinomin av katafatisk och apofatisk teologi, enligt St. Gregory Palamas har sin verkliga grund i Gud. Den avslöjar för det mänskliga sinnet den mystiska skillnaden mellan Guds okända och onamnbara väsen och hans handlingar (gudomliga energier) tillgängliga för kunskap och beskrivning.

Begreppet "apofatisk teologi" i kristen mening användes först i areopagitiken. Genom att introducera denna term i det kristna teologiska lexikonet, St. Dionysius försökte betona den oskapade gudomens ojämförliga överlägsenhet över världen skapad av Honom, han ville peka ut transsubstantiation och superexistens som ett inslag i det gudomliga livet. Efter St. Dionysius, sann kunskap om Gud inkluderar "förnekelsernas väg" eller "kunskapen om Gud genom okunnighet", eftersom den outtömliga fullheten av det gudomliga livet inte kan uttryckas fullt ut i skapade kategorier och bilder. Som ett resultat måste teologen tillämpa metoden att utesluta alla skapade attribut och analogier för att avslöja det gudomliga livet som är överlägset det skapade sinnet, och även använda superlativer i de kategorier som används (till exempel "superexistens", "superexistens" -godhet").

Enligt St. Eftersom Dionysius är högre än någon skapad varelse, är Gud otillgänglig inte bara för sinnliga utan också för mental kognition. Han stiger över varje skapad varelse och "existerar i huvudsak".

Först och främst är Gud borttagen från den skapade världens rum-tidsmått. Han är formlös och ful. Eftersom den är orsaken till allt som kan kännas sensuellt, är den allra heligaste treenigheten inte en kropp, ”har ingen bild, ingen form, ingen kvalitet eller kvantitet eller storlek; stannar inte på någon plats, är osynlig, har ingen sensuell touch; uppfattar inte och uppfattas inte. Treenighetsguden har inga materiens egenskaper, han har "varken förändring eller korruption eller splittring eller berövande eller utgjutelse och inget annat av det förnuftiga."

Men Gud är också ojämförlig med den begripliga värld som han själv skapat. Han är inte en skapad själ eller ett sinne, berövad en mänsklig tanke eller ett mänskligt ord, "inte antal och inte ordning, inte storlek och inte litenhet, inte jämlikhet och inte ojämlikhet, inte likhet och inte skillnad ...". Varken bekräftelse eller negation är tillämplig på Gud, och man kan inte ens hävda att Han existerar i egentlig mening. Som varande bortom alla skapade väsen och väsen, är Han i slutändan namnlös och är "icke-varandet självt".

Guds apofaticism i Areopagitica leder inte alls till pessimism. Om Gud är okännbar genom sinnesuppfattning eller spekulativt tänkande, då är Han mystiskt igenkännbar. Detta kräver en asketisk väg av rening, uttryckt i "avskildhet" från allt som existerar. Den kristne måste abstrahera sig från all kunskap, övervinna sensoriska och mentala bilder. I processen av inre koncentration och "inträde i sig själv" går den kristna asketen in i "okunnighetens" och "tystnadens heliga mörker". Samtidigt blir hans apofatiska okunnighet om Gud inte alls en brist på kunskap. Den förvandlas till perfekt kunskap, ojämförlig med all delkunskap. Denna kunskap är direkt mystisk kunskap om det gudomliga, där en kristens själ berörs av gudomlig nåd, den kristna asketen "rör vid det gudomliga", betraktar det oskapade ljuset. Genom att förena sig med Gud uppnår en kristen DOSERING, vilket är den sanna kunskapen om Gud, utförd utan mänskliga ord och begrepp genom handlingen av det Gudomliga Själv.

Undervisningen av St. Dionysius om Guds okändalighet har analoger och vidareutveckling i St. Basil den store, St. Gregorius teologen, St. Gregorius av Nyssa, St. Maximus Bekännaren, St. Gregory Palamas och andra ortodoxins helgon. Samtidigt klargör de stora Kappadokierna begreppen St. Dionysius, som korrelerar sin lära om den absolut okända Guden i sig själv med läran om den okända gudomliga essensen.

apofatisk teologi helighet godhet

APOFATISK TEOLOGI(från grekiska ἀποφατικός - negativ) - en av två (tillsammans med katafatisk teologi ) sätt att lära känna Gud, som består i en konsekvent uppstigning från den skapade världen till Skaparen, vilket innebär å ena sidan beaktande av allt mer fullkomliga skapelser och egenskaper, och å andra sidan ett uttalande om ojämförligheten hos varje av dem med Gud, med den gudomliga essensen. Eftersom all kunskap är kunskap om skapade ting, binder innehavet av dem människan till världen; befrielse från kraften i den skapade världen och dess bilder förutsätter främlingskap från allt som inte är Gud, vägran att tillämpa på Gud begrepp och idéer hämtade från övervägandet av ändliga ting, eftersom det med deras hjälp är omöjligt att uppnå positiv kunskap om Gud. Samtidigt, inom den apofatiska teologin, kan alla begrepp och idéer användas i syfte att lära känna Gud, men under förutsättning att de är medvetna om deras radikala skillnad i innehåll från den gudomliga essensen. I det här fallet hänvisar bilderna av ändliga ting som är tillgängliga för kognition så att säga det som är bortom den skapade världens gränser och otillgängligt för rationell kognition – för Gud. Apofatisk teologi förnekar möjligheten att tillskriva Gud några begripliga egenskaper; Genom att konsekvent avslöja otillräckligheten hos inte bara sensuella bilder utan också de mest upphöjda begreppen, såsom "godhet", "kärlek", "visdom" för kunskapen om den gudomliga essensen, visar den apofatiska teologin den absoluta transcendensen av Gud Skaparen. Den apofatiska vägen för kunskap om Gud förutsätter att en person har förmågan till både rationell kunskap och gå bortom den. Att gå utanför gränserna för rationell kunskap kan inte vara resultatet av rent intellektuella ansträngningar, detta kräver andlig erfarenhet; apofaticismens väg är askesmens väg. En tydlig distinktion mellan de två vägarna för kunskap om Gud - katafatisk och apofatisk - introducerades först Pseudo-Dionysius Areopagiten , även om den apofatiska teologins huvudidéer redan var formulerade Kappadokierna , och separata element finns i kyrkans tidigare fäder. Förnekelsens väg beskrivs av Dionysius som att den kräver rening av sinnet och hjärtat: det är nödvändigt att lämna "både sinnlig och mental aktivitet, och i allmänhet allt sensuellt och spekulativt, allt som inte är och är, och sträva med all din kraft att förena sig med den som är över allt väsen och kunskap” (”Om mystisk teologi.” – se sid. Areopagiten Dionysius . Om gudomliga namn. Om mystisk teologi. SPb., 1994, sid. 341–343). Det är vägen för att få mystisk erfarenhet som leder till det som övergår all förståelse. Gud, enligt Areopagiten Pseudo-Dionysius, är känd i okunnighetens mörker; det uppenbaras för den som själv, "som är bortom allt", efter att ha avstått från all kunskap, förenar sig med det Okända, "förstår allt-inte-kunskap över rimligt" (ibid., s. 349). I extatisk och outsäglig förening med det gudomliga, som man säger Gregorius av Nyssa och Bekännaren Maxim , Gud är inte känd genom individuella handlingar eller energier, utan genom väsen. Samtidigt fortsätter Guds väsen att förbli otillgänglig för rationell kunskap; för sinnet framstår den mystiska upplevelsen av kunskapen om Gud som rent negativ, apofatisk i ordets snäva bemärkelse.

Medeltida skolastik letar efter sätt att rationellt visa apofatisk erfarenhet. Särskild uppmärksamhet ägnas åt analysen av den logiska strukturen av uttalanden där vissa tecken tillskrivs Gud. Med början på Boethius pekar skolastiska teologer på den grundläggande skillnaden mellan domar om Gud och domar om skapade ting: alla predikat som tillskrivs Gud sammanfaller, och därför tillskrivs ingen av dem honom i positiv bemärkelse, eftersom de har ett speciellt innehåll som skiljer sig från innehållet i andra predikat. På den begreppsmässiga och logiska nivån reproduceras därför den apofatiska läran om Guds outsäglighet. Rationell apofaticism får en självständig betydelse i skolastik; det betraktas i huvudsak som det inledande skedet av att få sin egen mystiska erfarenhet. Innan skolastikerna förnekar legitimiteten i att tillskriva Gud det ena eller det andra attributet, anser skolastikerna att det är nödvändigt att först formulera och logiskt belägga det som ska förnekas så exakt som möjligt. Det mest slående exemplet är den apofatiska slutsatsen om Guds okändalighet och hans existens, till vilken Anselm av Canterbury efter slutförandet av det ontologiska beviset i Proslogion.

I motsats till den katolska traditionen utför de rationella elementen i den apofatiska teologin inom ortodoxin rent hjälpfunktioner; Ortodox apofaticism är alltid underordnad lösningen av andliga och praktiska problem. Apofatisk förnekelse är ett villkor för en persons personliga möte med Gud. Gud i mystisk erfarenhet är inte känd som ett väsen, utan som en personlighet, eller snarare, som tre oskiljaktiga personligheter, okända i sitt väsen. Gud är samtidigt den Gud till vilken varje kristen säger "Du", som inom ramen för den katafatiska teologin avslöjas ha positiva definitioner.

Ett apofatiskt förhållningssätt till den mystiska erfarenhetens realiteter är också inneboende i andra religioner - förbudet mot gudsbilden i judendomen och islam, konceptet om den högsta andliga principen av allt som existerar (Brahman) inom hinduismen, etc. Så, Brahman, utanför tid, rum och orsakssamband, fri från egenskaper och handlingar och utanför den manifesta (fenomenala) världen, är outsäglig i positiva termer och definieras oftast rent negativt - som otänkbart, osynligt, ohörbart, okänt, oföränderligt , omanifesterad, ofödd , utan en bild, utan början, oändlig, "inte detta, inte detta" (na iti, na iti), etc. Brahman, som inte förstås av det vanliga medvetandet eller olika rationella och spekulativa konstruktioner, är känd endast av den högsta religiös intuition som ligger bakom integrerad erfarenhet.

(23 röster: 4,6 av 5)

Apofatisk teologi(från grekiskan ἀπόφασις - vägran, förnekelse) - ett format av teologi där Gud själv i sig själv och hans manifestationer i världen talas om i negativa termer och uttryck (Gud är inte synlig, inte kännbar, inte begränsad av rum, tid , etc.). ).

Förutom dess betydelse för teoretisk kunskap om Gud är den apofatiska teologin oerhört viktig för ortodox bön och kontemplativ asketisk praktik, som kräver att asketen maximalt avsäger sig inte bara allt fåfängt, världsligt, utan också subjektiva, figurativa idéer om Gud.

Apofatisk teologi är ett av de två sätten för ortodox kunskap om Gud. Som en "väg av förnekelser" av skapade egenskaper ovanliga för Gud, kompletteras denna väg med en "väg av affirmationer" eller. Det senare gäller för Gud alla fullkomligheter som är tänkbara i den skapade världen.

I den traditionella förståelsen av det ortodoxa teologiska medvetandet är apofatisk teologi en del av teologin som läran om "Gud i sig själv", medan katafatisk teologi förknippas med "ekonomi", som behandlar frågor om gudomlig ekonomi och uppenbarelse. Antinomin av katafatisk och apofatisk teologi, enligt St. har sin verkliga grund i Gud. Den avslöjar för det mänskliga sinnet den mystiska skillnaden mellan den okända och onamnbara Guden och hans handlingar tillgängliga för kunskap och beskrivning ().

Begreppet "Apofatisk teologi" i kristen mening användes först i "". Genom att introducera denna term i det kristna teologiska lexikonet, St. Dionysius försökte betona den oskapade gudomens ojämförliga överlägsenhet över världen skapad av Honom, ville han påpeka och som ett drag av det gudomliga livet. Efter St. Dionysius, sann kunskap om Gud inkluderar "förnekelsernas väg" eller "kunskapen om Gud genom okunnighet", eftersom den outtömliga fullheten av det gudomliga livet inte kan uttryckas fullt ut i skapade kategorier och bilder. Som ett resultat måste teologen tillämpa metoden att utesluta alla skapade attribut och analogier för att avslöja det gudomliga livet som är överlägset det skapade sinnet, och även använda superlativer i de kategorier som används (till exempel "superexistens", "superexistens" -godhet").

Enligt St. Eftersom Dionysius är högre än någon skapad varelse, är Gud otillgänglig inte bara för sinnliga utan också för mental kognition. Han stiger över varje skapad varelse och "existerar i huvudsak".

Först och främst är Gud borttagen från den skapade världens rum-tidsmått. Han är formlös och ful. Eftersom den är orsaken till allt som kan kännas sensuellt, är den allra heligaste treenigheten inte en kropp, ”har ingen bild, ingen form, ingen kvalitet eller kvantitet eller storlek; stannar inte på någon plats, är osynlig, har ingen sensuell touch; uppfattar inte och uppfattas inte. Treenighetsguden har inga materiens egenskaper, han har "varken förändring eller korruption eller splittring eller berövande eller utgjutelse och inget annat av det förnuftiga."

Men Gud är också ojämförlig med den begripliga värld som han själv skapat. Han är inte en skapad själ eller ett sinne, berövad en mänsklig tanke eller ett mänskligt ord, "inte antal och inte ordning, inte storlek och inte litenhet, inte jämlikhet och inte ojämlikhet, inte likhet och inte skillnad ...". Varken bekräftelse eller negation är tillämplig på Gud, och man kan inte ens hävda att Han existerar i egentlig mening. Som varande bortom alla skapade väsen och väsen, är Han i slutändan namnlös och är "icke-varandet självt".

Guds apofaticism i Areopagitica leder inte alls till pessimism. Om Gud är omöjlig att känna till genom sinnesuppfattning eller spekulativa tankar, då är Han kunskapsbar. Detta kräver en asketisk väg av rening, uttryckt i "avskildhet" från allt som existerar. Den kristne måste abstrahera sig från all kunskap, övervinna sensoriska och mentala bilder. I processen av inre koncentration och "inträde i sig själv" går den kristna asketen in i det heliga mörkret av "okunnighet" och "tystnad" (se). Samtidigt blir hans apofatiska okunnighet om Gud inte alls en brist på kunskap. Den förvandlas till perfekt kunskap, ojämförlig med all delkunskap. Denna kunskap är direkt mystisk kunskap om det gudomliga, där den kristnes själ berörs av det gudomliga

Noll teologi, kunskap om det gudomliga ingenting. I teologisk modernism anges nollteologi på nollspråk. Apofatisk teologi är karakteristisk för företrädare för negativ kristendom och högermodernism.

definition

I ett försök att förstå essensen utan apofaternas egenskaper kommer det naturligtvis till ingenting:

Jag skulle gärna fråga dem om jorden som de står på och från vilken de skapades. // ...vad är jordens väsen och vad är sättet att förstå? Låt dem svara oss, avslöjade ordet det eller känslan? Om de säger: känsla, med vilket av sinnena är då denna essens begriplig? Är det genom synen? Men det tar intryck från blommor. Eller röra? Men det skiljer på vätska eller mjukhet, värme eller kyla och liknande, och ingen kommer att kalla något av detta för ett väsen ... ... det återstår för dem att säga att jordens väsen avslöjas av ordet. Vilket ord? Var finns det i Skriften? Vilka av helgonen förrådde? Den som berättade för oss om skapelsen lär oss att endast "i begynnelsen skapade Gud himmelen och jorden, och jorden var formlös och tom" (1 Mosebok 1:1-2). Han ansåg det tillräckligt att meddela Vem som skapade och prydde jorden, och vad dess väsen är, han vägrade gå in i studien om detta, som om en fåfäng och värdelös sak för dem som lyssnade. Så om kunskapen om denna essens inte bekräftas vare sig av beviset på känslan eller av ordets undervisning, varifrån annars, kommer det att sägas, förstod de essensen? För vad som uppfattas i jorden av sinnet är antingen färg, eller volym, eller tyngd, eller lätthet, eller koherens, eller flöde, eller envishet, eller mjukhet, eller kyla, eller värme, eller egenskaper i fukt eller skillnader i konturerna. Men de själva kommer inte att kalla något av detta ett väsen, även om de är redo att hävda allt. Återigen, det finns inga spekulationer om det i något ord av visa och välsignade män. Så vad är det andra sättet att veta? (Basilius den store 1911 vol. 1, 472-473)

Den apofatiska metoden, överförd till insikten om Gud, ger upphov till två problem på en gång: för det första försöker en person inse själva den gudomliga essensen och utan att veta om det kommer inte till någonting. Medan ”förståelsen av Guds väsen är högre än inte bara människor, utan också någon rationell natur. Med rationell natur menar jag nu skapad natur. För bara Sonen och den Helige Ande känner Fadern, för "ingen känner Fadern utom Sonen" (Matt 11:27). Och: ”Anden utforskar allt, även Guds djup. Ty vem av människorna, sägs det, vet vad som finns i en människa, förutom den mänskliga anden som bor i henne? Så ingen känner Gud utom Guds Ande” (1 Kor. 2:10-11)... Själva kärnan är osynlig för ingen, utom för den Enfödde och den Helige Ande, och vi, som byggs upp av gärningarna. av Gud, och förstå Skaparen från varelserna, få kunskap om hans godhet och vishet. Detta är "vad man kan veta om Gud" (Rom. 1:19), som "Gud har uppenbarat" för alla människor ... Därför måste man lämna frågvis forskning om väsen som en otillgänglig fråga, och man måste underkasta sig den enkla uppmaningen av aposteln, som säger: först och främst "Den som kommer till Gud måste tro att han finns och belöna dem som söker honom" (Hebr. 11:6). För det är inte undersökningen om vad Gud är som leder oss till frälsning, utan bekännelsen att Gud finns”:474-475.

Apofaticism lär ut om okunnighet och nåd och Guds egenskaper, överför apofaticism till Dispens och närmar sig därmed anonym kristendom.

Apofaticism förknippas inte bara med irrationalism och antiformalism, utan också med amoralism, eftersom det skrivna budet, liksom dogm, inte ger tillgång till sanningen för apofater.

Pdf-filen är hämtad från http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Upphovsrättsinnehavaren får endast publicera på vår webbplats.

Pagineringen av artikeln motsvarar originalet.

V. Lossky

APOFATISK TEOLOGI

I den helige Dionysius Areopagitens lära

Apofatisk (negativ) teologi från tidig tid förekommer i det patristiska tänkandet i form av två olika strömningar. En av dem förnekar skarpt möjligheten av någon kunskap om Gud, som till sin natur är obegriplig. Vi kan inte förstå Gud i vad han är, utan i vad han inte är 1 , och abstraherar från honom alla möjliga definitioner och namn. Sådan är läran från Klemens av Alexandria. Namn som betecknar Gud: den Ende, den Gode, Förnuftet, Den Existerande, Guden, Skaparen, Herren, har inte betydelsen av namn som de tillämpas på Honom och används endast för att undvika andra beteckningar som ytterligare förödmjukar den absoluta obegripligheten 2 . Själva kunskapen om den okända Gudens obegriplighet (Apg 17:23) ges endast av nåd - "Gud given vishet, som är Faderns kraft" 3 . Mose och aposteln Paulus, som tog emot den, upplevde omöjligheten att känna Gud, den första genom att gå in i mörkret, vilket är gudomens obegriplighet, den andra genom att höra "outsägbara ord", som betyder Hans outsäglighet 4 . En annan trend som kom in på den kristna teologins sfär genom Origenes, som studerade samtidigt som Plotinus i Ammonius Saccas skola, förknippas med neoplatonsk filosofi. Gud är obegriplig inte av naturen, utan bara på grund av vårt sinnes svaghet, fördunklad av köttet och förknippad med sinnliga bilder och mångfald. Origenes apofatiska teologi är intellektualistisk; det kommer ner till förnekandet av allt i Gud som relaterar till materia och mångfald, för att känna igen Honom i absolut enkelhet, exklusive all komplexitet, "ren Ande", "intelligent Natur", Monad eller Enhet 5 . Origenes är nära Plotinus och hans skolas lära om insikten om den absoluta enheten genom att abstrahera från allt som existerar och från sig själv, så att i ett tillstånd av extas, efter att ha blivit "högre än essens", skulle betraktaren inte motsätta sig Övervägd, men en gudomlig enhet skulle förbli 6 . Detta apofatiska kommer ner till förnekandet av allt som hindrar kunskapen om den gudomliga naturen, positivt definierad som den Enda.

De stora kappadokierna: de heliga Basilius den store, Gregorius av Nazianzus, eller teologen, och Gregorius av Nyssa, som tagits upp om Origenes verk, vacklar mellan två strömningar i frågan om apofatisk teologi. Genom att invända mot Eunomius, som bekräftade kunskapen om den gudomliga essensen i begrepp, försvarar den helige Gregorius av Nyssa resolut Guds obegriplighet, kommer till förnekandet av någon verklighet av namn, och ser i dem bara konstgjorda beteckningar. Sådana polemiska ytterligheter motsvarar emellertid inte andan i de stora kappadokiernas läror 7 . Redan Basil den store, som bekräftar essensens obegriplighet, skiljer från den Guds "handlingar" som stiger ned till oss och i vilka

ryh Han är känd 8 . Den helige Gregorius av Nazianzus, som förnekar möjligheten att känna till den "första" och "okommunicerbara" naturen, erkänner begripligheten av den "sista", "når oss"; detta är vad Mose såg, "Guds rygg", "prakt", som manifesteras i skapelsen, "efter Gud, givande kunskap om Gud" 9 . Gregorius av Nyssa, tillsammans med uttalanden om Guds fullständiga obegriplighet, vilket leder till nominalism i frågan om gudomliga namn, utvecklar de heliga Basilius den stores och Gregorius av Nazianzus läror om teofani (Guds utseende), närmar sig elimineringen av motsägelse mellan den obegripliga Essensen och Guds namn som har verklig betydelse 10. Han var dock inte avsedd att skilja mellan negativ och positiv teologi. Denna uppgift föll på den mystiske författaren av Areopagitic Works, som i sin teologi kombinerade båda de strömningar vi har noterat.

Till skillnad från neoplatonisterna och Origenes, för vilka negativ teologi inte står i motsats till positiv, tjänar som en väg till förening med den Ende, vilken som enhet fortfarande kan bestämmas positivt, förnekar författaren till Areopagitic all bestämbarhet av Gud, till och med arten av föremålet för kunskap eller okunnighet. Å andra sidan, till skillnad från Klemens av Alexandria och delvis de stora kappadokierna, insisterar han på den verkliga innebörden av de gudomliga namnen, vilket motiverar positiv teologi.

Motsättningen av negativ och positiv teologi betyder inte att en av dessa vägar är opålitlig; den har en verklig grund i skillnaden mellan gudomliga konjunktioner (henoseis) och divisioner (diakriseis), mellan den dolda Essensen (hyparxis, ousia) och det avslöjande ursprunget (proodoi). Gudomliga konjunktioner är "hemliga och uppträder inte utanför grunden för mer än outsäglig och omöjlig vistelse" 11 ; det är Guds superväsentliga natur, täckt av okunnighetens mörker (om det gudomliga mörkret, se nedan), som inte visar sig för någon, Guds gudomliga fred (Hesychia), tystnad (Sige), tystnad (aftenxi) av Gud, inte manifesterar sig själv genom någon procession. Gudomliga indelningar, å andra sidan, är gudomliga ursprung (proodoi) och manifestationer (ekphanseis), i den mån Gud uppenbaras i dem och kan bli känd 12 .

Först och främst betecknar gudomliga indelningar personerna i den allra heligaste treenigheten; De är divisioner i djupet av den mest överväsentliga gudomliga konjunktionen (henosis), ursprung, som bor i själva essensen 13 , både gudomliga konjunktioner och gudomliga divisioner 14 . Därför tillhör uppenbarelsen av den heliga treenigheten, som är toppen av den katafatiska teologin, likaväl den apofatiska teologin. "Sådana är föreningarna och splittringarna i den outsägliga Unionen och Essensen", avslutar Dionysius i sin korta och inte helt tydliga essä om de gudomliga splittringarna i den allra heligaste treenigheten.

En annan uppdelning är den genom vilken Gud fortsätter utanför. Detta är "Ursprunget till den gudomliga unionen, som multiplicerar och diversifierar sig i superförbindelse" 16 . Alla tings goda sak fortskrider i krafter (dynameis), skapar allt och manifesterar sig i allt; överlämnande i sina gåvor, blir hon igenkännbar, eftersom allt som existerar på ett eller annat sätt deltar i de gudomliga krafterna 17 . Genom att säga "Gud", "Visdom", "Liv", "Existerande", förstår vi krafterna som gudomliggör, gör klokare, livgivande, existerande 18. Dessa och andra gudomliga

Namnen som uppenbaras i de heliga skrifterna betecknar olika makter, eller "Försyn" (pronoiai ekphantorikai), som Dionysius också kallar dem, vilket betecknar Guds förhållande till varelsen. Namnet "Godhet" (agathonymia) är det fullaste uttrycket för Försynen i dess grund 19 ; resten av namnen uttrycker endast partiella försyn 20 . Allt som existerar är kallat att delta i de gudomliga krafterna, från vilka det får sitt väsen och perfektion, i den utsträckning som är avsedd för varje skapelse 21 . De olika bilderna av gemenskap med krafterna, som förutsägs för varje varelse, är gudomliga idéer (paradeigmata) - "befintliga ord (logoi) av saker, förenade redan existerande i Gud", "förutbestämda" (proorismoi), "goda vilja" ( theia kai agatha thelemata), genom vilken Gud förutbestämt och skapade allting." Idéernas mångfald finns som en (eniaios) i de gudomliga krafterna, utan att kränka deras enkelhet, och för första gången framträder lika många i skapelserna som deltar i krafterna; likaså ingår varje tal i enhet och multipliceras när det lämnar det, alla radier är förenade i mitten och många på omkretsen 23 . I sig själva är de gudomliga krafterna enkla och deltar inte i någonting, även om allt deltar i dem 24 . Dionysius kallar dem ofta "den superessentiella strålen (hyperousios aktis), i vilken toppen av all kunskap outsägligt redan existerar" 25 , "The Ray of Divine Darkness" 26 . Användningen av antingen plural - dynameis eller singular - aktis motsvarar definitionen av Krafterna som "Ursprunget till den gudomliga unionen, som multiplicerar sig själv mer än en" 27 . I sitt ursprung (proodos) är gudomligheten inte förminskad: de gudomliga krafterna, strålen som stiger ned till varelsen, är den autentiska och oförminskade hela gudomligheten, dock utan att vara Guds natur (hyparxis, ousia), som är okänt och bor i mörkret ointagligt från överskottet som strömmar ut från Honom Ljus 28 . Samtidigt "dold" av 29 utgående strålar och avslöjad genom dem i skapelserna, är gudomen "förenat delad, multiplicerad i en enhet och multiplicerad utan att lämna enheten" 30 . Varje Kraft som kommer till skapelsen, varje Stråle är hela Gud odelbart, ty "i Gudomen överstiger föreningar splittringar, föregår dem och förblir inte mindre enade efter en enkel splittring som inte lämnar enhet" 31 .

Med sin undervisning om de "gudomliga konjunktionerna och uppdelningarna", om Guds "superessentiella natur" och hans "ursprung" eller "krafter", den okända författaren till de areopagitiska skapelserna, som levde på gränsen till 500- och 600-talen 32 , fullbordar sökandet efter de stora kappadokierna och samtidigt lärorna gnostiker och neoplatonister. Genom att särskilja Essensen och Krafterna, bekräftar han de gudomliga namnens verklighet och möjligheten att känna Gud, utan att bryta mot Essensens okändalighet, som Kappadokierna endast närmade sig i teofaniens doktriner. Å andra sidan undervisar Dionysius om "den gudomliga uppdelningens oskiljbarhet", att Gud är hel och oskiljaktig i varje kraft som fortsätter utanför, neutraliserar Dionysius de neoplatoniska lärorna om emanationer 33 - partiellt och förminskat ursprung från den gudomliga första principen.

Efter att ha fullbordat och sammanfört båda traditionerna, öppnar St. Dionysius Areopagiten en ny era inom teologin och kan i denna mening kallas den bysantinska teologins fader. Den helige Maximus biktfadern, den helige Johannes av Damaskus, den helige Theodor Studiten, den helige Simeon den nye teologen, Michael Psellos, Pachymer och slutligen den helige Gregorius

16 5

Palamas utvecklar konsekvent läran om skillnaden mellan väsen, krafter och handlingar och den apofatiska teologin som är förknippad med den 34 .

Läran om negativ kunskap om Gud utvecklades av Areopagiten Dionysius i avhandlingen "Om mystisk teologi" och i två epistlar (I och V), som tjänar som förklaringar till den. Dessutom ägnas särskild uppmärksamhet åt den negativa metoden i avhandlingarna "Om de gudomliga namnen", (kap. I, §§ 4, 5 och 6; kap. VII, §§ I och 3 och kap. XIII, § 3; ) och "Om den himmelska hierarkin" (kap. I, §3).

All kunskap hänvisar till varelser och är begränsad till dem. Gud, som överskrider allt väsen, är inte existerande och kan därför inte kännas till 35 . Okänd i sin natur är Gud dock känd av oss "från ordningen av allt som existerar, framställt av Gud och som innehåller bilder och likheter av gudomliga idéer, eftersom vi stiger upp på ett speciellt sätt och följer till det överträffande allt, uppfattar honom i abstraktion från allting, i överlägsenhet, som orsaken totalt" 36 . Således kan vi känna igen Gud i skapelser, eftersom de är bilder och likheter som avslöjar Hans idéer och stiger upp till Honom som den transcendenta orsaken till tillvaron. Därav de två metoderna i teologin: positiv (katafatisk), att följa bekräftelsernas väg och leda till viss kunskap om Gud, eftersom Han uppenbaras i skapelsen, och negativ (apofatisk), följa vägen för förnekelser och leda till fullständig okunnighet om det som är bortom existerande. Sålunda är Gud känd i allt och utanför allt; Gud är erkänd i kunskap, erkänd i okunnighet, det finns om Honom både förståelse och ord, och kunskap, beröring och känsla, åsikt och idé, namn och allt annat, och samtidigt förstås han inte, förblir outsäglig, är inte namngiven; Gud är inte något som existerar och är inte känt i något som existerar; Han är allt i allt och är ingenting i någonting; känd av alla från allt, och av ingen från ingenting; Vi säger med rätta detta om Gud - Han förhärligas från allt, genom överensstämmelsen med alla ting, som Han är orsaken till. Men inte desto mindre är den högsta kunskapen om Gud den som uppnås genom okunnighet, genom en förening som överträffar förnuftet, när sinnet, efter att ha separerat sig från allt som finns och sedan lämnat sig självt, förenas med strålarna som lyser på berget, varifrån och var den är upplyst i Vishetens obegripliga avgrund.

Den negativa kunskapen om Gud står i motsats till den positiva, eftersom den är mer perfekt; okunnighet (agnosia), som den leder till, ställs över kunskap, som "Guds dårskap", som har blivit "visare än människor" (1 Kor. 1:25) 38 . ”Det bör vara känt att vårt sinne har kunskapsförmågan, tack vare vilken det betraktar det begripliga; men föreningen, genom vilken han förenar sig med det som är över honom, överskrider förnuftets natur. Genom denna förening förstås inte det Gudomliga av våra krafter, utan vi själva kommer helt ur oss själva och blir Guds, för det är bättre att tillhöra Gud än oss själva; sålunda kommer det gudomliga att skänkas till dem som har blivit ett med Gud. Prisa denna ordlösa, sinneslösa, icke-kloka Visdom med upphöjd härlighet, låt oss säga att Hon är orsaken till varje sinne och ord, varje visdom och förståelse.

Av de citerade texterna ser vi att den apofatiska teologin, genom att förneka all kunskap som nödvändigtvis endast relaterar till varelser, genom att lösgöra den som vet från sig själv, leder till Gud.

Gudomlig visdom, som för människor är "okunnighet" (agnosia); en mystisk "union" (henosis) med de gudomliga strålarna uppnås - målet med negativ kunskap om Gud. Det är uppenbart att negativ teologi inte är kunskap: all kunskap syftar på det existerande, medan Gud inte är det existerande och bara kan förstås av okunnighet. Målet för den negativa vägen är en sinneslös förening med Gud; för att uppnå det måste man gå bortom kunskapens gränser och bortom gränserna för att vara, till vilken all kunskap är relativ. Den negativa vägen i teologin är alltså processionen, det vill säga bokstavligen extas (hextas).

Avhandlingen om mystisk teologi ägnas åt den negativa metoden. Själva titeln visar att för författaren är negativ kunskap om Gud en mystisk upplevelse 41 . Dionysius börjar sin avhandling tillägnad Timoteus med en bön vädjan till den allra heligaste treenigheten, och ber om att bli dirigerad "till den högsta höjdpunkten av hemliga ord", där enkla, perfekta och oföränderliga mysterier "uppenbaras i det lysande mörkret av ockult undervisningstystnad" , fylld med ljus "sinne som har slutit sina ögon." Sedan kallar Areopagiten Timoteus till "mystisk kontemplation": han måste avsäga sig känslor och mentala handlingar, från allt sinnligt och begripligt, från obefintligt och existerande, för att uppnå förening i okunnighet med Det som överstiger all väsen och kunskap; "i en perfekt procession från sig själv och från allt som existerar måste han resa sig till den superessentiella strålen av gudomligt mörker" 42 . "The Good Cause of All Things" är både ordrik och ordlös. I sin sanna form, utan höljen, kan hon bara uppenbara sig för dem som "efter att ha passerat allt det orena och rena, efter att ha överträffat alla heliga toppar i sin uppstigning, lämnat alla gudomliga ljus, ljud och himmelska ord, kommer att gå in i mörkret , där, som Skriften säger, verkligen bor Han som är bortom allt.” 43

Dionysius bekräftar allt som sades genom att beskriva Moses uppstigning till Sinai för att möta Gud, vilket han förklarar som extas (Ex., kap. 19). Först och främst blir Mose renad och skild från de orenade; då "hör han flerstämmiga trumpeter och ser många ljus lysa med rena och rikliga strålar; sedan skiljer han sig från alla och skyndar med de utvalda prästerna till toppen av den gudomliga uppstigningen; men inte ens här kommunicerar den fortfarande med Gud Själv och betraktar inte Honom (ty Han är inte begrundad), utan platsen där Han bor. Detta betyder, tror jag, att det högsta och mest gudomliga av allt som är synligt och tänkbart är de grundläggande orden för saker som är underkastade Honom som övergår allt; genom dem uppenbarar närvaron av Han som övergår alla tankar, vilande på de begripliga höjderna av Hans allra heligaste platser. Slutligen lämnar [Moses] det som begrundas och begrundar och går in i ett verkligt mystiskt mörker av okunnighet, där han, stänger ögonen för alla mentala uppfattningar, fortsätter till det fullständigt Immateriella och Osynliga, helt tillhörande Honom som är bortom allt, och på intet sätt för sig själv eller för någon annan, vara i större utsträckning förknippad med det fullständigt okända, med inaktiviteten av all kognition, och därigenom att den inte erkänner någonting, medvetande bortom förnuftet.

I det andra kapitlet jämförs vägen för avsägelser från allt som existerar, som leder till det gudomliga mörkret, med konsten av en skulptör som tar bort allt som döljer en staty i ett materialblock, avslöjar sin innersta skönhet endast genom "försakelser". ”. Vägen till "retreat"

(aphaireseis) borde vara en uppstigning från det lägre till det högre, där, efter att ha avstått från allt, "den oförställda insikten om det Okända, dold av allt som kan vara känt i allt som existerar." Denna väg står i motsats till vägen för "positioner" (theseis), som är en nedstigning från de högre nivåerna av vara till de lägre.

I det tredje kapitlet räknar Dionysius upp sina skrifter som rör "bejakande teologi", av vilka många inte har nått oss, och ordnar dem i ordningen "omfattande", vilket ökar när han stiger från den högsta till den lägsta teofanien. "Mystisk teologi", som är en uppstigning, är den kortaste av alla avhandlingar, för den leder till "nonverbalism" 46 .

Kapitel IV och V räknar upp ett antal attribut och egenskaper av förnuftig och begriplig karaktär, vilket förnekar deras inneboende i Gud. ”Om orsaken till allting kan det inte finnas varken bekräftelse eller negation; bekräftar eller förnekar det som är under Det, vi bekräftar inte om Det och förnekar det inte, för framför allt är bekräftelse den perfekta och enda orsaken till allting, och framför allt förnekelse är Upphöjdheten hos den som fullständigt har avstått från allt. , förbli utanför allt” 47. Med dessa ord avslutas avhandlingen om mystisk teologi.

Det ständiga namngivningen av Gud som "Orsak" (aitia) måste förklaras från den kausalitetslära som är karakteristisk för Dionysius och mer specifikt uttryckt av den helige Maximus Bekännaren i hans "Scholia" till Areopagitens verk 48 . Orsakens relation till orsaken är ett fenomen (ekphansis): osynliga och dolda (aorata kai mystika) orsaker framstår som synliga och kännbara i orsaken. Gud uppenbarar sig i skapelserna (theophaneia). Orsakens relation till dess orsak är deltagande (metexis) eller imitation (mimesis), varigenom orsaken blir bilden (eikon) av orsaken. Imitation av Gud (theomimesis) - deltagande i Gud, karakteristisk för alla varelser; genom honom får de sin bild och gudslikhet. Perfekt deltagande i Skaparen, vilket är möjligt för varelsen, är förgudning (teos).

Skillnaden mellan positiv och negativ teologi återspeglas i helt motsatta riktningar. Den bekräftande vägen motsvarar den gudomliga härkomsten, upptäckten av den gudomliga orsaken i det orsakade: deras teofanska karaktär bekräftas om skapelserna, till den grad deras analogi med den okända orsaken 49 ; de blir "förkunnare av den gudomliga tystnaden", "lysande ljus som indikerar närvaron av Dweller på ointagliga platser" 50 . Den negativa vägen, som följer den motsatta riktningen, motsvarar varelsens uppstigning till Gud - från de kända och kännbara orsakerna till den okända och okända Orsaken; allt som kan kännas igen och följaktligen allt som existerar, som börjar med de lägsta och slutar med de högsta definitionerna, förnekas av Gud. Denna väg, i motsats till positiv teologi, är inte kunskapen om orsaken, som uppenbaras i orsaken, utan utgången från orsaken, det vill säga från allt skapat, till den dolda orsaken, som ligger bortom dess manifestationer, en mystisk upplevelse av Gud utanför skapelserna, utanför Hans teofani, endast möjlig att uppnå genom extas, i förväg om teos.

När vi beskriver Moses "extas", som, som vi har sett, för Dionysius är ett exempel på negativ kunskap om Gud, bör det noteras

Titi att, efter att ha nått "toppen av uppstigningen", kommunicerar Moses ännu inte med Gud, utan överväger bara (som nämnts ovan) "platsen där Gud bor." Det är det högsta av allt som kan kännas till, de "grundläggande orden" för alla skapade ting, genom vilka Guds närvaro uppenbaras 52 . Det är inte svårt att se någon annanstans att hypothetikoi logoi betecknar de gudomliga idéerna, definierade som "de existerande skapande sakernas ord, som förenat existerar i Gud" 53 . De idéer, enligt vilka de gudomliga krafterna manifesterar sig på olika sätt i världen, är grunden för teofani; i denna mening är de "det högsta av alla synliga och tänkbara" 54, "något med Gud som finns och är känt" 55 . Efter att ha försakat dem också, "träder Moses in i okunnighetens mörker" och uppnår "en förening som är bortom förnuftet" med den superessentiella Strålen.

Den apofatiska vägen leder inte till den gudomliga naturen, utan till förening med krafterna. Som delade är de gudomliga krafterna kända i positiv teologi genom kunskap, i den mån allt som finns deltar i dem i olika grad. Men "i gudomen överstiger fackföreningar splittringar", och samma makter kan uppfattas som förenade och inte lämnar enkel enhet, i negativ teologi, i extas. Delade krafter är kända i skapelser genom ett separerande, diskursivt sinne, "själens spiralrörelse", som Areopagiten säger, upprepande av neoplatonisternas uttryck 56 . Förenad i själva separationen och kvar utanför skapelserna, trots nedstigningen till dem, förstås den gudomliga strålen i en mystisk förening, en änglalik "cirkulär rörelse" 57 .

Föreningen med den superessentiella strålen kan endast uppnås på extasens och "okunnighetens väg", att förvänta sig änglarnas och Guds söners eviga salighet, "uppståndelsens söner" 58 . Gudgörelse, de rättfärdigas lott, är likhet med Gud och förening, skapad i kyrkan genom den Helige Andes verkan. I en oskiljaktig, men också oskiljaktig förening med de gudomliga strålarna, liknas skapelsen vid Skaparen, den orsakade blir lik Orsaken, och uppenbarar den till den grad av sin analogi, "utförande av nåd och gudgiven kraft det som hör till Gudomlig av naturen och övermått” 60.

"Orsaken till allt och allt som fyller är Jesu gudomlighet" 61 . Dold. Anledningen uppenbarades fullt ut i Guds inkarnation: "I Kristi mänsklighet uppenbarade sig det Superessentiella i mänskligt väsen, men det förblev dolt även efter upptäckten, eller, mer gudomligt talat, i själva upptäckten" 62 . Eftersom det är Teofaniens fullhet och höjdpunkten av alla teofanier i skapelsen, 63 och därför grunden för affirmativ teologi, förblir det inkarnerade Ordet dock okänt, och "uttalanden om Jesu mänsklighet har kraften att överskrida negationen" 64 . Sålunda hänvisar båda vägarna till Gud-människan samtidigt. Den bekräftande vägen motsvarar gudomens nedstigning, i vilken den själv uppenbarar sig och blir "allt i allt", medan den negativa vägen motsvarar varelsens uppstigning till dess sak, det vill säga gudomligheten som åstadkoms genom kraften av den heliga anden. På det första sättet vittnar den gudomliga om sig själv på ett sätt som är begripligt, på det andra vittnar skapelser fyllda med den helige Andes nåd om den gudomliga naturens ofattbara.

Förgudningen som åstadkoms av den Helige Andes kraft i kyrkan kan förutses i ett tillstånd av extas. Precis som förgudning kan extas inte uppnås genom egen ansträngning. "Förening över förnuftet" med den gudomliga strålen, som äger rum i okunnighet och utträde från allt som existerar, innebär en "förenande kraft" (henopioos dynamis) 65, tack vare vilken sinnet förenas med det som överskrider dess natur, och inser Gudomlig, lämnar sig själv och blir Gudomlig 66 .

Dionysius säger att aposteln Paulus utropade: "Det är inte längre jag som lever, utan Kristus lever i mig" (Gal. 2:20), efter att ha blivit involverad i den "extatiska kraften" (dynamis extatike) av den gudomliga kärleken, som kräver att de som älskar inte tillhör sig själva, utan de som är älskade 67 . Genom kärlek utgår Gud från sitt väsen i krafter och skapar världen; som orsaken till kärleken flyttar Han allt skapat till sig själv och tvingar det att utgå från sig själv till Gud 68 . Gudomlig kärlek framstår som en "evig cirkel" 69 som går ner till tillvarons yttersta gränser och därifrån återvänder genom allt som existerar, "från sig själv, genom sig själv, vänder sig om i sig själv och vänder sig alltid till sig själv på samma sätt" 70 .

Denna "kärlekshymn", som Dionysius assimilerat med sin lärare, Saint Hierotheus, leder ofrivilligt tankarna bort från kyrkoteologin till den neoplatonska filosofins värld, som användes flitigt av författaren till Areopagitic. Denna likhet kommer emellertid att visa sig för oss endast externt om vi korrelerar två vägar i teologin med den gudomliga kärlekens cirkulära väg - den bekräftande, som motsvarar nedstigningen av Gudomligheten i krafterna och manifestationen av Hans värld genom Jesus Kristus (theophaneia) ), och den negativa, som motsvarar varelsernas uppstigning till gudomliggörande (teos), eller uppryckandet av dem, utförd i extas, såväl som teos, genom den Helige Andes kraft.

De bekräftande och negativa vägarna, som samtidigt vittnar om Jesu Kristi gudmanlighet, leder "uppståndelsens söner" att betrakta det gudomligas ljus med kroppsliga ögon. De gudomgjorda skapelserna når ”ett Kristuslikt och välsignat öde, i vilket vi enligt Skriftens ord alltid kommer att vara med Herren, uppfyllda i ren kontemplation av Hans synliga Teofani, som kommer att upplysa oss med lysande strålglanser, som lärjungar. vid den gudomliga förvandlingen, och samtidigt ta del av obevekligt och med det immateriella sinnet av Hans intelligenta Ljus och förbindelse ovanför sinnet i de okända och saliga strävanden av mer än ljusstrålar, gudomligt liknade med andar under himlen, för, enligt Skriftens sanna ord, vi kommer att vara lika med änglar och Guds söner, eftersom vi är uppståndelsens söner” 71.

ANMÄRKNINGAR

1 Clemens alexandrinus. Stromata, 1.V, Med . XI. Auftrage der Kirchenvater Kommisson der Konigl. Preuss. Akad. der Wissensch. Leipzig, 1906, II Bd „S. 374.

2 Ibid., sid. XI, sid. 380-tal.

3 Ibid.. sid. XIII, sid. 381.

4 Ibid.. sid. XII, sid. 377-381.

5 Migne. Patrologia graeca, t. XI. — "Om början". I, 1, § 5, sid. 124. Ibid., § 6, sid. 124— 125.

6 Plotinus. Enneas VI, I, IX, slutet av §9 och §§ 10 och 11. - Red. Teubner, sid. 522 s.

7 För en ytterligare analys av tvisten med Eunomne, se V. Nesmelova: Dogmatiskt system av Gregorius av Nyssa, Kazan, 1887.

8 Epistola CCXXXIV, ad Amphilochium.— Migne. Patrologia, t. 32, kol. 869.—Cm.även Ep. CCXXXIII och CCXXXV relaterade till den eunomiska kontroversen.

9 Oratio theologica secunda. — Migne. Patrologia, t. XXXVI, kol. 28-29.

10 Om Gregorius av Nyssas system, se: V. Nesmelov. Dekret. op. För apofatisk teologi är av särskilt intresse: Dt vita Moysis. — Migne. Patrologia, t. XLIV, kol. 298-430, VI oratio. De beatitudinibus. — Ibid., kol. 1264-1277.

11 De Divinis nominibus, II, 4. - Migne, t. 3, kol. 640.

12 Ibid.

13 Ibid., § 5, kol. 641.

14 Ibid., § 4, kol. 641.

15 Ibid., § 7, kol. 645.

16 Ibid., § 5, kol. 644.

17 Ibid.

18 Ibid., § 7, kol. 645.

19 Ibid., II, 1, kol. 636; IV, 1-4, kol. 693-700.

20 Ibid., V, 2, kol. 817.

21 De coelesti hierarchia. — Ibid., IV, 1, kol. 177.

22 De Div. nom. — Ibid., V, 8, kol. 824.

23 Ibid., V, 6, kolumn 820s.

24 Ibid., II, 5, cof. 644.

25 Ibid., I, 4, kol. 592.

26 De mystica theologia. - Ibid., 1, 1, kol. 1000.

27 De Div. nom. — Ibid., II, 5, kol. 643.

28 Epistola. — Ibid., V, kol. 1073.

29 Ep. — Ibid., I, kol. 1065; Ep. — Ibid., V, kol. 1073s.

30 De Div. nom. — Ibid., II, 11, kol. 649.

31 Ibid., kol. 652.

32 Stiglmayr, S. I. Das Aufkommen der areopagitischen Schriften, 1895 ( För en sammanfattning och kritik av de olika åsikterna om tiden för Areopagiticums uppkomst och om deras författare, se i introduktionen till arbetet Durental"S. Thomas et le pseudo-Denys”, Paris, 1919).

33 För kopplingen av dionysisk terminologi med neoplatonisk filosofi och hednisk jir, se: N. Koch. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen (Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmen-geschichte. T. 86, Bd. 1, Hefte 1 u. 2), Mainz , 1900; H. F. Muller. Dionysios, Proclos, Plotinos (Beitrage z. Gesch. der Philosophie d. Mittelalters, Bd. XX, hf. 3-4). Munster, 1918. Båda författarna överskattar neoplatonska influenser och ignorerar fullständigt själva grunden för Areopagiteologi. För dem är han bara en misslyckad imitator av Proclus och Plotinus.

34 Denna distinktion har alltid varit föremål för missförstånd för västerländska teologer, som bara har noterat ett ögonblick av skillnaden mellan henoseis och diakriseis, med hänvisning till den allra heligaste treenighetens väsen och personer. Moderna historiker följer vanligtvis deras exempel och, förbi själva kärnan av dionysisk teologi, kan de i Areopagitics inte se något annat än neoplatonisk metafysik. Ganska förståeligt, under dessa förhållanden, är de vanliga uttalandena om Dionysius "panteism" eller "emanatism". Siebert(Die Metaphysik und Ethik des pseudo-Dionysius Areopagita. Jena, 1894) tillskriver "dynamische Pantheismus" till Dionysius och upprepar uttrycket Zeller "a, som med rätta tillskrivs Plotins system. Weertz(Die Gotteslehre des ps. D. Areop. u. ihre Einwirkung auf Thomas v. Aquin. Köln, 1908) avvisar denna åsikt, men går förbi läran om henoseis och diakriseis, och hamnar i fel av samma ordning: sålunda, efter Niemeyer(Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1869), eftersom han tror att agathonymia är definitionen av den gudomliga naturen själv, tillskriver han Dionysius läran om nödvändigheten av en kreativ handling, som ingår i själva essensen av det gudomliga, en tanke som är inneboende i neoplatoniska läror. .

35 De Div. nom, jag, 4, kol. 593.

36 Ibid., VII, 3, kol. 869 och 872.

37 Ibid., VII, 3, kol. 872.

38 Ibid., VII, 1, kol. 865 och 868.

39 Ibid., VII, 1, kol. 868.

40 Epistola I, kol. 1065.

41 Adjektivet μυστικός används vanligtvis av Dionysius för att beteckna en speciell upplevelse som överstiger förståelsen; Först och främst, i denna mening, bör det noteras den platsen för uppsatsen "Om gudomliga namn" (II, 9), där Dionysius talar om sin lärare, som delvis fick teologisk kunskap från sin föregångare.

kov, dels studera skrifterna, dels inte lära sig det gudomliga, men testa det, uppnå "mystisk förening".

42 De myst. theol., I, 1, kol. 997-1000.

43 Ibid., I, 3, kol. 1000.

44 Ibid., kol. 1000-1001. Det är intressant att jämföra denna text med De vita Moysis och De beatitudinibus, VI oratio, av St. Gregorius av Nyssa, som talar om "okunnighet som överstiger all kunskap."

45 Ibid., II, kol. 1025.

46 Ibid., Ill, kol. 1032s.

47 Ibid., V, kol. 1048.

48 Se t.ex. Scholia i Eccl. Hier., med . Ill, § III, 2. Apo ton aitiaton.— Minne. Patrologia, t. IV, kol. 137.

49 För "analogier" och i samband med dem för Areopagntus positiva teologi, se vår artikel "La notion des analogies chez Denys le pseudo-Areopagite" i volym V Archives d "histoire doctrinale et litteraire du moyen age. P., 1930.

50 De Div. nom., IV, 2, kol. 696.

51 Se. IV och V kap. "Mystisk teologi".

52 Ibid. Se citat. 44.

53 De Div. nom., V, 2, kol. 817.

54 Se not. 44.

55 Ep. Jag, kol. 1065.

56 De Div. nom., IV, 9, kol. 705.

57 Ibid.

58 Ibid., I, 4, kol. 592s.

59 Eccl. Hier., I, 3-4, kol. 376.

60 Ibid., III. 3, kol. 168.

61 De Div. nom., II, 9, kol. 648.

62 Ep. III, kol. 1069.

63 De Coel. Hier., VII, 2, kol. 208.

64 Ep. IV, kol. 1072.

65 DeCoel. Hier., I, 1, kol. 120.

66De Div. nom., VII, 1, kol. 865s.; XI, 2, kol. 949.

67 Ibid., IV, 13, kol. 712.

68 Ibid., IV, 13-14, kol. 712.

69 Ibid., $14, kol. 712s.

70 Ibid., § 17, kol. 713.

71 Ibid., I, 4, kol. 592.

Sidan skapades på 0.18 sekunder!