I A. Batrákova
La filosofía platónica es una superación plástica de principios unilaterales de enseñanzas filosóficas anteriores, incluyéndolos como momentos abstractos en un principio filosófico más concreto y desarrollado. Por eso es dialéctica.
Platón partió de la oposición del ser indefinido de Parménides, el resto abstracto único y muerto del pensamiento puro, y lo que se caracteriza en el diálogo "Sofista" como no ser, una corriente de sujeto de opinión sensualmente diverso, cambiante. La antítesis del ser concebible de los eleáticos y el ser sensual de los sofistas, el uno y los muchos, el resto y el movimiento, el límite y el infinito, lo irrelevante (“en y para sí”, “en sí”) y relativo, el ser y el no ser es la base para comprender lo verdadero.
Para Platón, el contenido universal del ser, expresado por el pensar, es genuino. Este ser verdadero, que es a la vez un pensamiento y una esencia objetiva, lo define como una idea. Al comprender el ser en verdad como una especie concebible, universal, Platón sigue a Parménides. Pero en el muy abstracto ser parménideo, uno, idéntico a sí mismo, incluye la certeza, una diferencia que se correlaciona consigo misma: el triadismo de los pitagóricos, como una unidad concreta de opuestos de identidad y diferencia, impar y par, límite e ilimitado, así como el principio dialéctico de la unidad del ser y el no ser en el devenir, ideado por Heráclito.
Siendo Parménides, pensamiento puro, actuaba como una abstracción de lo sensual, el mundo del movimiento y la multitud. La dialéctica de Zenón mostró que estos últimos son contradictorios. Insistiendo en la imposibilidad de pensar la contradicción, excluyó la contradicción del ser y declaró inexistente la inexistencia sensual, contradictoria, y la inexistencia misma. Después de que el ser, el uno, la verdad, resultó ser una abstracción del no ser como su otro, los sofistas llegaron a la justa conclusión de que no hay mentira. La abstracción del ser-pensar, la verdad, los eleáticos se convirtieron en su propio opuesto: el reino de la opinión, el flujo de la diversidad sensual entre los sofistas. El anhelo de pureza de pensamiento de los representantes de las escuelas eleática y megariana, que defendían la idea de la identidad propia de las ideas y su existencia aislada del ser sensual, condujo a una comprensión del verdadero ser, universal, como abstracto, irrelevante.
En el ensayo “Sobre lo inexistente, o sobre la naturaleza”, mencionado por Aristóteles y Sextus Empiricus, atribuido al sofista Gorgias, se considera la dialéctica del ser [Sext. Adv. amigo V 65]. El hecho de que el ser no existe se prueba de manera similar a la dialéctica del mismo Zenón: si el ser existe, entonces es contradictorio atribuirle alguna certeza, ya que cualquier definición atribuye la negación al ser, es decir, lo afecta como no ser. [Aristotel., De Xenophane, Zenon et Gorgia, c. cinco ]. Pero tal ser, desprovisto de definiciones, uno, en primer lugar, no existe en ninguna parte (no existe), ya que no se correlaciona con nada, ni con otro, ni consigo mismo. En segundo lugar, es incognoscible; en tercer lugar, es inexpresable en el habla.
Aquí nos enfrentamos con la dialéctica del límite, la definición, que fue expresada por Heráclito y los pitagóricos. Todo lo que existe se define sólo a través de la correlación con su opuesto: ser - con no ser, uno - con muchos, impar - con par, etc. Todo lo que es idéntico a sí mismo, “en sí mismo”, lo es por distinción con su otro, la base de esta diferencia es la base de su unidad, identidad, así como “cómo divergiendo de sí mismo se pone de acuerdo, la armonía que se restaura a sí misma del arco y lira” en Heráclito (en concepto del Logos) [Ippolit. refutar IX 9]. Lo mismo es la unidad de los opuestos de par e impar como elementos de número, límite e infinito, uno y muchos en el concepto de uno entre los pitagóricos [Aristóteles. Metaf.15].
Así, si Zenón y Meliso consideraron la dialéctica de lo múltiple y el movimiento, la inexistencia, entonces Protágoras en sus “Antilogías” y Gorgias revelaron la inconsistencia interna del ser en sí mismo, uno aislado de los múltiples. Tanto la unilateralidad como la abstracción demostraron ser insatisfactorias. En este sentido, es comprensible la crítica de Platón y Aristóteles a la separación de la esencia, la esencia del ser, de la existencia: lo concebible (idea) de lo sensible, lo único de lo múltiple, lo irrelevante, lo absoluto, del devenir. .
Partiendo de la comprensión socrática de las definiciones universales del pensamiento como esencia del ser individual, así como de su teleología, Platón objetiva las definiciones del pensamiento, caracterizando la idea tanto como una forma universal de pensar como una forma universal de ser ( ser en verdad, esencia). La idea es entendida por Platón como un género, pero no en oposición abstracta al individuo sensiblemente diverso, sino como una meta que lo organiza internamente, como un “paradigma”, una forma de organizar las cosas, lo que deben ser, es decir, definitivamente. .
Así, apoyándose en los resultados negativos de la dialéctica de los eleatas y los sofistas, así como en la dialéctica de Heráclito y los pitagóricos, Platón superó la unilateralidad en la comprensión de la esencia del ser, el Uno, lo concebible, la idea, y entendió este último como definido en sí mismo, como concretamente universal, como unidad, uno y muchos, identidad y diferencia, límite e ilimitado, ser y no ser, igual a uno mismo y al otro, reposo y movimiento, que puede verse desde tales diálogos como: “Parménides”, “Sofista”, “Filebo”.
Por tanto, en estos diálogos, en primer lugar, nos encontramos con la dialéctica de las esencias puras del ser, el eidos del verdadero ser, las ideas, que es la dialéctica de las esencias del pensar, las categorías, ya que el verdadero conocimiento está contenido en el verdadero ser. , según Platón (Fedro, 247e). La dialéctica es aquí el movimiento de las formas puras del ser, las esencias, los géneros, en sí mismos, expresados en el pensar, la revelación de la certeza del verdadero ser (idea) en el verdadero conocimiento. La idea de conformidad con las formas de conocimiento de las formas de ser y de expresión en la dialéctica de la razón (logoV) como la forma más alta de pensar - pensar en conceptos (nohsiV) - la forma más alta de ser, el comienzo ( arco), se desarrolla más completamente al final del sexto libro del diálogo "Estado" (509 - 511).
Todo el diálogo de "Parménides" tiene como objetivo mostrar la idea como un sentido, y no una abstracción del ser sensual (de las cosas), como un universal concreto, es decir, universal, definido en sí mismo, uno e idéntico a sí mismo, que revela su propio contenido a través del proceso de autodeterminación, autodistinción de sí mismo y de su otro, pero en esta distinción se conserva simultáneamente como uno solo, idéntico a sí mismo, pero ya como enriquecido por el opuesto, habiéndolo eliminado en sí mismo, como identidad en la diferencia, uno en muchas cosas, es decir, como una unidad concreta y definida de los opuestos de uno mismo y del otro, momentos abstractos unilaterales del todo. Así, todo el diálogo está dedicado a la crítica del dualismo de la idea y lo sensible, la esencia y la existencia, el género y la cosa individual, lo universal y lo individual; defiende la posición del monismo, entendido no como una conexión externa de momentos abstractos, sino como un proceso dialéctico de autodeterminación de lo universal, la idea, el uno, a través de la autolimitación y eliminación de la frontera en un individuo concreto, identidad autodiferenciada, en la base de identidad y diferencia, en la idea misma como unidad de momentos abstractos opuestos. Este es el proceso de autodesarrollo de lo universal en un autodesarrollo especial e individual, individual, del universo intelectual, como los neoplatónicos, en particular Proclo, trataron de comprender más tarde.
Se puede decir que todo el diálogo en sus dos partes está impregnado de una comprensión dialéctica del ser. Toda la primera parte, que sigue inmediatamente después de la introducción (126a-127d), está dedicada a la crítica de la idea como abstracción de lo universal del ser sensible, por un lado, y a la crítica del empirismo, como abstracción de lo sensible de la idea, por el otro (135c). En este diálogo, el énfasis está en la crítica del dualismo de la esencia y la existencia, la idea y lo sensual, se dirige principalmente contra la comprensión abstracta de lo concebible, siendo en verdad: el uno entre los eleáticos y la idea entre los representantes de la escuela Megarian. La crítica del empirismo se da en detalle por Platón en otros diálogos, en particular en el Teeteto, por lo que sólo se menciona aquí. Pero Platón no pudo decir nada al respecto, ya que el empirismo era una alternativa a la doctrina de las ideas.
Revelando la inconsistencia de ambas abstracciones: la verdad vacía de la unidad universal y las opiniones diversas, la idea y su otra, la sensual, Platón en la segunda parte da una resolución dialéctica positiva de esta contradicción, a partir de un examen del contenido, la especificidad propia de la idea misma: en el ejemplo de la dialéctica de las ideas: uno, muchos, identidad, diferencia, etc. En el proceso de desarrollar la definición de una idea, se revela su transición mutua con su opuesto, con su otro, y su unidad distinta y concreta.
Primera parte crítica El diálogo "Parménides" comienza con el hecho de que Sócrates, después de haber escuchado el trabajo de Zenón, destaca sus disposiciones principales: la inconsistencia de la naturaleza de muchos y la prohibición de la contradicción (127e). Luego señala la tautología de la escuela eleática: la afirmación del uno y la negación de los muchos (128a-b), con la que Zenón generalmente está de acuerdo. Puede decirse que esto indica indirectamente la vacuidad, la indefinición de las enseñanzas de los eleatas sobre el ser concebible, el uno. Además, Platón, en el discurso de Sócrates, pasa simplemente a la cuestión de la certeza de la idea misma (ser pensable, ser en verdad, uno), y por tanto a la cuestión de su inconsistencia. “Que alguien pruebe que el uno, tomado por sí mismo, es muchos, y, en cambio, que los muchos [en sí] son uno, entonces expresaré mi asombro. Y con respecto a todo lo demás, la situación es la misma: si se demostrara que los géneros y las especies experimentan en sí mismos estos estados opuestos, entonces esto sería digno de admiración” (129c).
Al mismo tiempo, Platón aquí separa claramente la dialéctica positiva, la transición mutua de las ideas en sí mismas (las esencias del ser - géneros y especies) de mostrar en ejemplos sensibles, pero no prueba de manera lógica que todo lo sensual, finito, "participante" ", contiene una contradicción. El camino de los ejemplos es inaceptable para la filosofía como el camino de la reflexión externa y la tautología, ya que la pluralidad y la unidad se consideran aquí en diferentes aspectos. La tarea de la filosofía es considerar la naturaleza internamente contradictoria de las entidades, y no sólo los fenómenos, la finita naturaleza internamente contradictoria de las ideas mismas, cómo ellas, en su aislamiento y desunión, son interdependientes, correlacionadas, similares y diferentes en el mismo respeto.
Zenón mostró la inconsistencia de la multitud, la inexistencia. El Sócrates de Platón propone hacer lo mismo con las ideas, siendo en verdad, una, pensable, para mostrar su contenido, determinación recíproca a través del opuesto (desafortunada expresión "mezclar"). “Si alguien hace lo que acabo de decir, es decir, primero establecerá la separación y el aislamiento de las ideas en sí mismas, tales como la semejanza y la desemejanza, la multiplicidad y la singularidad, el reposo y el movimiento, y similares, y luego demostrará que pueden mezclarse entre sí y separarse, luego, Zenón, te lo diré. ser gratamente sorprendido. […] Si alguien pudiera demostrar que lo mismo, la dificultad impregna las ideas mismas de todas maneras, y como tú la has rastreado en las cosas visibles, con la misma precisión descúbrela en las cosas comprendidas por el razonamiento” (129e - 130a). Aquí, en esencia, se esboza la idea de la segunda parte del diálogo, que en realidad es positivamente dialéctica. No es casualidad que este discurso del joven Sócrates sea admirado por Parménides y Zenón (130a-b).
A esto le sigue una pregunta clarificadora de Parménides sobre la posibilidad de una existencia separada de las ideas en sí mismas, por un lado, y de quienes en ellas intervienen, por otro (130b), ya que antes Sócrates dividió la dialéctica de los muchos, “ involucrada” (no existencia), considerada por Zenón, y la dialéctica de la idea misma en sí misma (ser), propuesta por él para su consideración. Así, se hace un tránsito lógico a la crítica del dualismo de la idea indefinida y lo (sensual) participativo de ella, lo universal y lo particular, lo uno y lo múltiple, el ser y el no ser, como dos abstractos unilaterales. momentos del verdadero ser, la idea misma determinada.
Es característico que toda la crítica al dualismo en el diálogo de Platón se realice en nombre de Parménides, así como la dialéctica del uno y los muchos en la segunda parte, como profundizando su pensamiento sobre un ser indefinido concebible y pasando a su definiciones Esta es una crítica a la comprensión abstracta de la idea, género, esencia, universal.
primer argumento
la crítica se refiere al hecho de que es necesario reconocer por separado las ideas existentes para las cosas más insignificantes (pelo, suciedad, basura, etc.) (130c). Se trata, aparentemente, de la inconmensurabilidad de lo sensorio-concreto y lo abstracto-universal (género, entendido como abstracción del individuo). Si la idea, el género, se separa del sensible-singular, entonces éste no puede ser comprendido. O es necesario determinar la singularidad sensible a partir de sí misma, creer “que las cosas son sólo tal como las vemos”, es decir, negarse a comprenderlos en absoluto, ya que no hay idea para ellos, y detenerse en la "similitud" con las (cosas) sensibles, en la opinión (eikasia) como una forma falsa de conocimiento (ver "El Estado" 511e), o aceptar la idea de lo sensible en sí, de la que el pensamiento de Sócrates “toma vuelo” (130d). El sabio Parménides aquí señala a Sócrates: cuando la filosofía se posesione por completo de ti, “ninguna de estas cosas te parecerá insignificante, pero ahora, en tu juventud, todavía te tomas demasiado en cuenta las opiniones de la gente” (130e). ). En boca de Parménides, en efecto, se pone la idea de que todo lo individual debe recibir su explicación en la filosofía a través de su idea amable, universal, que por lo tanto no debe existir aisladamente.
segundo argumento
La crítica a la abstracción de la idea desde la diversidad sensorial atañe al concepto de “comunión”, y se divide en dos puntos: la comunión de las cosas con la idea total y con su parte. Las diversas cosas sensibles no pueden unirse a la idea total “después de todo, permaneciendo una e idéntica, ella, al mismo tiempo, estará enteramente contenida en una multitud de cosas separadas y, por lo tanto, se separará de sí misma” (131b) , v. e. serán divisibles y distintos. La idea, entendida como abstracto-universal, junto con las cosas especiales (sensuales), resulta ser ella misma algo especial, una cosa junto con otras cosas, como un lienzo que las cubre de modo que sólo una parte de la idea estará en cada una de ellas. cosa. No es coincidencia que Parménides dé un ejemplo tan impactante de una comprensión abstracta de una idea. Sócrates trata de dar una comparación que es más apropiada a la naturaleza dialéctica de la idea: “el mismo día sucede simultáneamente en muchos lugares y al mismo tiempo no se separa en absoluto de sí mismo, por lo que cada idea, siendo una e idéntica, puede al mismo tiempo permaneced en todo” (131b). Por lo tanto, la idea no puede ser considerada como una abstracción de la unidad y la identidad propia, como un universal abstracto, similar al hecho de que "el todo es completamente encima muchos” (ibíd.), sino como una identidad que se distingue en sí misma, es decir, como concreto-universal, género, meta interna, en estos muchos mismos, como su propia certeza (cursivas mías - I.B.).
Del mismo modo, se prueba la imposibilidad de participación de la parte sensual (cosa) de la idea. Entonces una parte de la idea de grandeza debe resultar menor que la idea de grandeza misma, entonces las cosas que se suman a esta parte no serán grandes.
tercer argumento
(132a-133a) en la crítica del dualismo de la idea y lo sensible coincide esencialmente con el argumento del "tercer hombre" de Aristóteles. La idea, única e idéntica, es considerada aquí como base de la semejanza, semejanza, resultado de la abstracción, resultado de la generalización externa a la actividad sensorial. Se señala que entre la idea de grandeza, ya abstraída de las grandes cosas, y las grandes cosas mismas, se puede señalar una base más de semejanza, de identidad, es decir, una idea más de grandeza, y así en el infinito. En lugar de una sola idea, se obtiene una “multitud innumerable” de ideas, cada una de las cuales será una abstracción de la abstracción, una generalización de una generalización (como la pirámide de la distracción en Locke): “Entonces, otra idea de la grandeza se abrirá, surgiendo cercano con lo grande mismo y con lo que en él está envuelto; pero necesario todo esto otra vez otro...” (132b). Por lo tanto, lo universal no puede ser encima especial.
Pero la misma base única y universal de la similitud de la variedad sensible (la idea) puede ser subjetiva u objetiva, y por lo tanto el tercer argumento se divide en dos partes. En relación con la inconsistencia de la idea revelada por Parménides como una abstracción de lo que está involucrado en ella, Sócrates primero trata de interpretar la idea de manera puramente subjetivista: “¿No es cada una de estas ideas un pensamiento, y si no surge no en cualquier otra? lugar, pero solo en el alma? En ese caso, cada uno de ellos sería uno…” (132b). A lo que Parménides observa con razón que el pensamiento es objetivo, significativo, concibe la idea como una unidad (género) de cosas similares entre sí, y esta idea permanece idéntica a sí misma para todas estas cosas. Por lo tanto, si el pensamiento es objetivo y es un pensamiento sobre la esencia objetiva de las cosas (su idea universal), pero al mismo tiempo sigue siendo solo un pensamiento subjetivo (solo en forma de autoconciencia), entonces resulta que " o todo consiste en pensamientos y piensa todo, o, aunque es un pensamiento, está desprovisto de pensamiento”, lo cual es “desprovisto de sentido”, según la observación de Sócrates. En efecto, lo sensible-concreto no es inmediatamente un pensamiento, un universal, una forma de autoconciencia, un ser para sí. El pensamiento de lo universal, la idea, el género, no existe directamente bajo la forma de lo sensible (cosa), sino bajo la forma de la autoconciencia. Pero esto no quiere decir que lo universal, el género, no sea la esencia del ser sensible. Entonces, la conclusión tácita de la primera parte del tercer argumento es que la idea (universal) no puede existir solo en el alma (subjetivamente).
Por tanto, Sócrates procede al supuesto opuesto: la existencia objetiva de una idea como modelo que existe separadamente en relación con las (cosas) sensibles que se le parecen (132d). En este sentido, Parménides nuevamente presenta un argumento sobre la aparición interminable de nuevas ideas del mismo nombre: las bases objetivas de la similitud de la idea y lo sensible (131d - 133a). La conclusión general del tercer argumento es que “las cosas no participan de las ideas por medio de la semejanza: debe buscarse alguna otra forma de su comunión” (133a).
Señalando esta dificultad que surge de la suposición de la existencia de ideas en sí mismas, y prediciendo otras dificultades al asumir la existencia separada de una sola idea para cada cosa (133a-b), Parménides formula su siguiente objeción.
Cuarto argumento
se refiere a la imposibilidad de pasar en el conocimiento, por un lado, de las semejanzas a la idea (de lo particular a lo universal), y, por otro lado, de la idea a las semejanzas (de lo universal a lo particular) en su existencia separada.
Primero, las "entidades que existen independientemente" son incognoscibles para nosotros como seres finitos, relacionándonos solo con el área de sus similitudes. No existe tal entidad en nosotros” (133c). Si no hay universal en lo particular, si no hay esencia en el fenómeno, si no hay idea en lo similar, entonces no hay conocimiento de este universal. “Porque todas las ideas son lo que son, sólo en relación unas con otras, y sólo en este respecto tienen esencia, y no en relación a las similitudes que hay en nosotros [su] (o no importa cómo las defina alguien), sólo gracias a la participación en la que somos llamados por ciertos nombres.[...] Todas estas similitudes forman su propia área especial y no están entre las ideas del mismo nombre” (133c-d). La semejanza no puede conocer su idea, el fenómeno - la esencia, el alma - la verdad. “Y lo que está en nosotros no tiene nada que ver con las ideas, así como ellas no tienen nada que ver con nosotros” (134).
Por tanto, el “conocimiento en sí mismo, como tal” debe ser conocimiento de la “verdad en sí” (134a), o dicho de otro modo: “…Cada género que existe en sí mismo es conocido, presumiblemente, por la idea misma de conocimiento” (134b). El ser universal (verdad, idea, especie) es conocido por la forma universal de pensar (la idea del conocimiento, el conocimiento en sí mismo). Y si no tenemos una forma de lo universal (la idea del conocimiento), entonces no podemos conocer este universal (la idea, la esencia en sí misma) en el ser. Pero "nuestro conocimiento", en la medida en que nosotros (el alma) somos sólo una apariencia de ideas, es sólo "el conocimiento de nuestra verdad" y "se refiere a una de nuestras cosas", es decir, hay conocimiento de las semejanzas, de lo finito, de lo sensible. En consecuencia, una idea, una esencia, no es cognoscible para una persona, ya que ella es sólo su semejanza, un fenómeno y “no participa” de él debido a su existencia separada.
Pero no sólo la esencia es incognoscible para el fenómeno, lo universal para lo particular, la idea para lo semejante en su aislamiento, sino, por el contrario, desde el punto de vista de lo abstracto-universal, la idea del saber, el saber en sí mismo. en sí mismo, el conocimiento perfecto de Dios, uno no puede saber nada sobre el campo de las similitudes, sensual. “... El poder de esas ideas no se extiende a lo que tenemos, y, en cambio, el poder de lo que tenemos no se extiende a las ideas, pero ambos se bastan a sí mismos” (134d).
Platón señala la inevitabilidad del dualismo de Dios y el mundo, la esencia y la existencia, así como la inevitabilidad del agnosticismo con una comprensión abstracta y no dialéctica de la idea.
Lo que sigue es una conclusión de todos los argumentos anteriores contra "si definimos cada idea como algo por derecho propio" (135). “...Estas ideas o no existen en absoluto, o si existen, deben ser absolutamente incognoscibles para la naturaleza humana” (ibíd.). Platón, en esencia, repite aquí la conclusión de Gorgias, hecha a partir de la consideración del ser indefinido, el ser-abstracción de Parménides, poniéndola en boca del mismo Parménides.
Llamando "fundadas" tales objeciones, Platón, sin embargo, no rechaza el reconocimiento de que "hay un tipo de cada cosa y una esencia en sí misma" (135b), presentando al mismo tiempo un argumento contra el sensacionalismo, uno que "no permitiendo una idea constantemente autoidéntica de cada una de las cosas existentes”, no habrá adónde “dirija su pensamiento” (135b-c) en la corriente indistinguible de sensaciones descritas por Crátilo y los sofistas, que “destruirá toda posibilidad de razonamiento”.
Por lo tanto, la filosofía es imposible si no se superan dos unilateralidades en la comprensión de la idea, la esencia: la universalidad abstracta, la abstracción y el sensacionalismo. “¿Qué vas a hacer con la filosofía? ¿Adónde te volverás sin saber tales cosas?” (135c). La conclusión sigue sobre la necesidad de una comprensión dialéctica de la idea. “Prematuramente, sin hacer ejercicio adecuadamente” no puede tomarse para definir una idea. “Practicad más en lo que la mayoría considera y llama palabrería; de lo contrario, la verdad os eludirá” (135d). Así, para determinar la idea, esencia, género, universal, es necesario un cultivo dialéctico de la mente. La dialéctica de muchos de Zenón se menciona como una forma de ejercitar. Pero también se rechaza como dialéctica negativa de lo finito, lo visible. “Sin embargo, incluso a él, para mi admiración, lograste decir que rechazas el divagar del pensamiento alrededor y alrededor de las cosas visibles, y te ofreces a considerar lo que puede ser comprendido exclusivamente por la mente y reconocido como ideas” (135e). No basta mostrar la inconsistencia de la inexistencia sensual, finita, manifiesta, es necesario revelar la inconsistencia, y por consiguiente la certeza, de las ideas mismas, de las esencias y del ser. Era necesario pasar de la dialéctica negativa de lo finito, que se autodescompone en contradicciones y perece en su otro, desarrollada por los eleatas y los sofistas, a la dialéctica positiva de la idea (de lo universal), que se descompone en momentos opuestos. de su definición, sino también autorrestaurando su unidad concreta, diferenciada. Tal transición fue el mérito indudable de Platón.
Estos ejercicios de dialéctica de la idea deben, en primer lugar, deducir las consecuencias de la presuposición de la idea, es decir, considerar su propia determinación, y no reflejos externos, en segundo lugar, considerar la idea a través de la forma de correlación consigo misma y con su otro en la posición y en la negación de ambos. “... Supongamos que hay mucho, y veamos qué debe seguirse de esto tanto para lo múltiple en sí mismo y en relación a sí mismo y en lo uno, como para lo uno en relación a sí mismo y en lo múltiple” ( 136).
Estos ejercicios dialécticos no son un fin en sí mismos, sino un medio para "ver la verdad" (136c), la verdad misma. La dialéctica adquiere aquí rasgos incluso esotéricos: “... No es ni rastro hablar de esto delante de muchos, e incluso de una persona de edad avanzada: al fin y al cabo, la mayoría no comprende que sin una búsqueda exhaustiva y minuciosa es imposible comprender la verdad” (136e), “nadar a través de esta profundidad y amplitud de razonamiento” (137b). No es casualidad que Platón en el "Estado" aconseje no permitir el estudio de la dialéctica antes de los treinta años, y también que las conferencias "Sobre el Bien" no fueron grabadas.
La dialéctica de la idea es la verdad misma, como se indica en los diálogos “El Estado”, “Fedro”, “Fedón”, “Teeteto”, “Sofista”, “Filebo”. “... La dialéctica será para nosotros como una cornisa, coronando todo conocimiento, y sería un error poner cualquier otro conocimiento por encima de ella: después de todo, es la cima de todos ellos” (Estado, 534e). El que sigue el camino dialéctico, “pasando por encima de las sensaciones, por medio de la sola razón se precipita a la esencia de cualquier objeto y no retrocede hasta que, con la ayuda del pensamiento mismo, comprende la esencia del bien” (ibid., 532a). -b) - un origen universal incondicional como la unidad de lo concebible y el pensar, el fundamento universal de la unidad del ser y el pensar. Todas las demás ciencias solo “sueñan” con el comienzo, utilizando suposiciones basadas en imágenes y opiniones, esta sección del inteligible Platón llama razón, que ocupa una posición intermedia entre la opinión y la razón (511d). La razón, con la ayuda de la dialéctica, apoyándose en suposiciones, vuelve al principio, no supuesto. “Habiéndolo alcanzado y adhiriéndose a todo lo que está relacionado con él, llega a la conclusión, sin usar nada sensato en absoluto, sino solo las ideas mismas en su relación mutua, y sus conclusiones se aplican solo a ellas” (511b). Además, “el ser y todo lo inteligible con la ayuda de la dialéctica se puede contemplar más claramente” que con la ayuda de otras ciencias basadas en supuestos (511c).
Así, Platón señala dos momentos del movimiento dialéctico: “el camino hacia el comienzo” - el ascenso a través de especies y géneros, sobre la base de requisitos previos, al fundamento universal, o el ascenso de los fenómenos dispares a la idea, y “ el camino hacia la finalización” - el descenso con la ayuda de las ideas en sí mismas (Estado, 510b) - “la capacidad de distinguir por género, cuánto cada uno puede entrar en comunicación y cómo no” (Sofista, 253d). Estos dos caminos de la dialéctica también se indican en otros diálogos: “Fedro” (265d-e), “Fedón” (101d), “Fiesta” (el camino de la ascensión). El primer momento del movimiento dialéctico es una dialéctica negativa, según la definición de Hegel, la dialéctica de la descomposición de lo finito, la transición a su opuesto, y por lo tanto llevarlo a una base universal: fenómenos dispares - a la esencia, la opinión - al conocimiento, sensual - a la idea, "ser" - al verdadero ser. Esta dialéctica, encaminada a la descomposición de las opiniones, a la inexistencia, la vemos en los eleatas, los sofistas, Sócrates y el mismo Platón. Sin embargo, el mérito histórico de este último es que no se detuvo en este resultado negativo de la transición mutua de los opuestos en la esfera de los fenómenos, especiales, finitos, muchos, sensuales, inexistentes, sino que reveló la dialéctica positiva de la esencia, idea, universal, es decir trazó el camino de la ciencia desde lo universal a lo particular, señalando la definición, el contenido de la idea, la esencia, en sí misma. No se detuvo en el momento de la aporía, la insolubilidad de la contradicción, la destrucción mutua de los opuestos, sino que desarrolló la idea de la unidad positiva de los opuestos en una base universal, en la idea expresada en forma abstracta por Heráclito y los pitagóricos. Es cierto que esta conclusión no se extrae claramente en Parménides, pero todo el movimiento del pensamiento conduce a la necesidad de reconocer lo concreto, lo diferente, la unidad de los opuestos de lo uno y lo múltiple, la identidad y la diferencia, y en consecuencia a la necesidad reconocer la definición, el contenido de la idea en sí misma. La dialéctica de una idea (esencia pura) actúa aquí como autodesarrollo de su contenido, certeza, a través de la identificación de momentos opuestos unilaterales de esta certeza, y la revelación de su unidad en correlación mutua.
Entonces, entre la primera y la segunda parte del diálogo "Parménides" hay una conexión lógica directa. Si la primera parte se dedica a criticar la comprensión de la idea, esencia, unidad, ser, como indefinido, abstracto, que fue fuente de ideas sobre el dualismo de la idea y lo sensible, esencia y apariencia, uno y muchos, ser y el no ser; luego La segunda parte sobre la base de la idea de contenido, definición y, en consecuencia, la inconsistencia interna de la idea en sí misma (en el ejemplo de la idea de la unidad, la idea de muchos, etc.), se pretende mostrar cómo se resuelve este dualismo en el proceso de desarrollo dialéctico del contenido, de la concreción de la idea misma. La tarea es permitir que se desarrolle el contenido inmanente de la idea, la esencia misma: este es el proceso de autodesarrollo de lo universal en lo especial, lo uno en lo múltiple, la esencia en la existencia, la idea de el bien en el mundo sensible, como lo entendieron más tarde los neoplatónicos.
primera conjetura sobre la forma de estudiar la certeza de las ideas, esbozada por el Parménides platónico en la primera parte del diálogo: la asunción del uno en sí mismo en su abstracción de los muchos, la asunción de la abstracción del uno, el indefinido, expresada por el Parménides histórico con las conclusiones que de ella extrae Gorgias, como ya se ha señalado. Una breve formulación de esta disposición es: “uno es uno” (142c), ya que esta abstracción de la unidad no puede tener definiciones, lo que Platón señala aquí, revelando la dialéctica objetiva de la frontera como base de definición. Tal unidad indefinida sólo puede tener definiciones negativas (se puede decir que Platón da la justificación lógica de toda la teología apofática posterior): no mucho, no un todo, sin límites (porque no tiene límites), no está ubicado en ninguna parte: no en sí mismo, ni en otro (es decir, no se correlaciona consigo mismo ni con otro), por lo tanto, no se mueve y no descansa, no es idéntico a sí mismo ni a otro, no es diferente de sí mismo ni de otro. Platón revela aquí la dialéctica objetiva de la negatividad de todo lo puesto (determinatio est negatio), en cuanto que pone el momento de la diferencia en sí. Todo lo positivo, idéntico a sí mismo, negativo en relación consigo mismo y con su otro: “... Si el uno tuviera otras propiedades además de ser uno, entonces tendría las propiedades de ser más de uno, lo cual es imposible.[.. .] Por lo tanto, el uno no permite en absoluto identidad, ni a otro, ni a sí mismo ”(140a), así como diferencias de sí mismo y del otro. Es importante subrayar el carácter objetivo de esta dialéctica del uno, que se realiza no a través de la actividad externa de comparación (del filósofo), sino a través del reflejo interno del uno mismo.
Siendo ni idéntico ni distinto, el uno tampoco participa del tiempo. Conclusión general: el uno no existe en absoluto; sería determinado, distinguido en sí mismo y de sus otros, plural y participativo en todas las demás determinaciones. “Por lo tanto, no hay nombre, ni palabra, para él, ni conocimiento sobre él, ni percepción sensorial, ni opinión” (142a), lo cual no es posible para uno válido y existente. Ya encontramos esta conclusión en Gorgias, después de lo cual Platón revela la dialéctica objetiva de la abstracción de la unidad de lo real, en sí mismo muchos.
Por lo tanto, lo siguiente adivinar proviene del existente, determinado: “Ahora bien, no partimos del supuesto “el uno es uno”, sino del supuesto “el uno existe” (142c). Uno y ser, según Platón, “son diferentes entre sí por el otro y diferentes” (143b). “…Es necesario que la unidad existente sea ella misma un todo, y la unidad y el ser sean sus partes”, las cuales a su vez también se dividen en partes de la unidad y del ser de modo que la unidad existente sea un conjunto infinito (142d -143a). Estamos hablando de la “combinación de dos miembros” (143d), de la correlación de los opuestos en la asunción de la certeza de uno, en el establecimiento del límite. Puesto que el uno existe, se define por su diferencia del ser, como su otro. Todo lo positivo se define por la negatividad, por la distinción entre sí mismo y su otro, es decir, distinguido en sí mismo.
No sólo el existente, sino también el uno mismo, se determina en sí mismo mediante la puesta de la diferencia entre sí y su otro, es decir, es infinitamente plural, ya que todo lo puesto está determinado por la distinción interna, la puesta de un límite. El existente es al mismo tiempo infinitamente plural, y se fija un límite, siendo limitado como un todo (145a), es decir, es una multitud formada y organizada. Esta unidad dialéctica del límite y el infinito la percibe Platón a partir de los pitagóricos. Además, desarrolla la dialéctica de la frontera: la unidad existente es a la vez en sí (como un conjunto de partes) y en otro (como un todo), y descansa y se mueve, idéntica a sí misma y diferente de sí misma, idéntica a otra y diferente del otro.
En esta consideración de la naturaleza de la unidad definida existente, Platón revela muy claramente la dialéctica positiva de la esencia, mostrando no solo la desintegración de la unidad en opuestos, sino también su resolución inversa en unidad concreta, en la base de su diferencia. que es al mismo tiempo la base de su identidad. Uno y otro (no uno, muchos) son idénticos y diferentes en el mismo respeto, en el mismo base, en el mismo la medida. Lo mismo debe estar en el otro, y el otro en lo mismo (146d). Se expresa la idea de identidad en la diferencia, o identidad distinguida en sí misma: una base única para los opuestos de identidad y diferencia, uno y otro (muchos), la idea de medida. “Así, en la medida en que el uno es diferente del otro, en la misma medida el otro es diferente del uno, y en cuanto a su propiedad inherente de “ser diferente”, el uno no tendrá otra diferencia, sino lo mismo que el otro. Y lo que es al menos en algo idéntico es similar.[...] Y por el hecho de que el uno tiene una diferencia del otro, por la misma razón cada uno de ellos es similar a cada uno, porque cada uno es diferente de cada uno ”( 148a).
Al estar implicado en el ser, el uno se distingue en sí mismo en sí mismo y en su otro, muchos, por lo tanto, también participa del tiempo y del devenir. Así como el uno existente, determinado, es la unidad del uno y los muchos, la identidad y la diferencia como momentos unilaterales, éste en el tiempo es entendido por Platón como la unidad del “antes” y el “entonces” en el “ahora”. , en el devenir (152b), y el devenir es como unidad de ser y no ser, reposo y movimiento, de modo que el uno siempre es y deviene, y por otra parte no existe y no deviene (155c), es fuera del tiempo (156c). Como el uno se conserva en el tiempo, en el devenir, en la unidad de los contrarios que lo determinan, “entonces algo es posible para él Y su y este algo fue, es y será.[...] Quizá, por tanto, su conocimiento, y opinión sobre él, y su percepción sensual... Y hay un nombre y una palabra para ello, y se nombra y hablado de; y lo que se aplica al otro también se aplica al uno” (155d-e). Así, con respecto a la unidad existente, se llega a la conclusión opuesta que con respecto a la unidad abstracta unilateral, abstraída de su opuesto (muchos).
Tercer supuesto considera “lo que experimenta el otro de los existentes” (157b). Dado que el otro de la unidad existente y determinada es “el otro en relación con la unidad”, es decir, otro en cierta relación, entonces está determinado por esta relación (su límite) tanto negativa como positivamente: por un lado, no es uno, sino que es muchos y tiene partes, por otro lado, participa en la unidad, ya que sólo las partes tienen todo. Aquí Platón desarrolla la dialéctica de la parte y el todo, según la cual las muchas cosas que tienen partes deben ser “un todo completo” (157e). Lo mismo se aplica a cada parte separada que, para ser “separada, separada de otra y existente en sí misma” (158a), debe ser un todo, una, “alguna idea”. Las partes tienen un límite entre sí y en relación con el todo. En cambio, lo otro, lo no único, lo múltiple, es cuantitativamente ilimitado, ya que representa “una naturaleza diferente de la idea en sí misma”, es decir, el otro en sí mismo es divisibilidad infinita, “pues la naturaleza del otro es en sí mismo infinito”. Una parte de un conjunto es en sí misma un conjunto, pero un todo completo, definido, unificado, así como el conjunto mismo es una unidad formalizada y organizada, el otro participa del límite” (158d).
Aquí, en esencia, vemos la dialéctica de la "otra naturaleza de la idea en sí misma", es decir, la dialéctica de la materia. Este es un asunto decorado, organizado, uno en muchos sentidos, así lo considerará Aristóteles. Una argumentación similar se puede encontrar en la consideración de Kant de las antinomias matemáticas de la razón pura, conectadas con la contradicción entre la finitud cuantitativa y cualitativa y el infinito, el límite y el infinito. Entonces, la prueba de la tesis de la primera antinomia se basa en lo siguiente: para pensar el mundo como un “todo dado” en el espacio y el tiempo, se deben establecer los límites del “agregado infinito de cosas reales”, su partes, “puesto que los límites ya determinan la completitud”, la completitud de la síntesis de las partes en el todo, la forma del todo. La antítesis, por otro lado, revela la relatividad de postular un límite cuantitativo, un límite. La segunda antinomia considera la contradicción del límite cualitativo, el límite de la división y la divisibilidad infinita, la contradicción de la discreción y la continuidad de la materia. Platón, sin embargo, no pasa aquí a categorías más específicas, sino que permanece en el marco de la dialéctica de las categorías puras del uno y los muchos, el todo y la parte, el límite y el infinito. Hegel en La ciencia de la lógica también se ocupa de la contradicción de la categoría pura de cantidad.
Las partes del otro también son similares y diferentes entre sí y entre sí, “son iguales a sí mismas y diferentes entre sí, se mueven y descansan y tienen todas las propiedades opuestas…” (159a-b). Así, el otro aparece como el otro de sí mismo, que es a la vez idéntico a sí mismo y diferente de sí mismo en todo y en partes.
Dado que estamos hablando del otro de la unidad definida existente, entonces este otro, no uno, muchos, aparece como un muchos definido existente, no abstraído de la unidad, pero estando en unidad concreta con ella. De hecho, la segunda y la tercera hipótesis expresan la naturaleza dialéctica del uno real y los muchos reales: la unidad concreta de los opuestos del uno y los muchos.
Cuarto supuesto , analizado por Platón, considera las conclusiones para el otro, existiendo separadamente del uno, es decir. abstracto, abstraído del uno. Una comprensión lógico-formal de uno y otro se toma como abstractamente idénticos a sí mismos y abstractamente distinguidos entre sí con la excepción del tercero como la base de su diferencia e identidad definidas (límite). La proporción está excluida. Esta es la posición: “el uno es uno”, el otro es abstractamente el otro, A es no-A. “Por lo tanto, no hay nada diferente de ellos, en que el uno y el otro puedan estar juntos […] Por lo tanto, están separados [entre sí]” (159c-d). "... El Uno está separado del otro y no tiene partes". “Por lo tanto, el otro no es en modo alguno el uno y no tiene nada en sí mismo del uno. [...] Por lo tanto, el otro tampoco es muchos, porque si fuera muchos, entonces cada uno de los muchos sería una parte del todo. En efecto, el otro –el no-uno– no es ni el uno, ni los muchos, ni el todo, ni las partes, ya que de ninguna manera participa del uno” (159d). Como no hay uno sin muchos, tampoco hay muchos sin unidad. fuera de cierta actitud, fuera del hormigón, es decir identidad distinta, unidad en la pluralidad, el uno y los muchos no existen.
El otro del “único”, el otro del abstracto, tampoco es ni semejante ni desemejante a sí mismo, ni al uno, “ni idéntico ni diferente, no se mueve y no descansa…”, no no tiene ninguna propiedad”, ya que es perfecto y completamente desprovisto del uno” (160b). En aquello en lo que no hay unidad, no hay autoidentidad, igualdad con uno mismo, semejanza con uno mismo, tampoco hay diferencia consigo mismo y con otro, ya que “resultó imposible que eso estuviera envuelto en dos eso ni siquiera está involucrado en uno” (159e), una sola idea.
Vemos aquí un ejemplo de la dialéctica negativa de Platón, dirigida a descomponer la abstracción del uno de los muchos y la abstracción de los muchos del ser único e indefinido de Parménides y la diversidad indefinida de los sofistas.
Platón llega a una conclusión que parece aplicarse a las cuatro suposiciones basadas en la suposición del uno: “Así, si hay uno, entonces al mismo tiempo no es uno ni en relación consigo mismo ni en relación con otro” ( 160b). Es decir, el uno no es en sí mismo, sino que pasa a su opuesto, el uno es relativo.
Además, Platón procede a considerar hipótesis basadas en la negación del uno. EN quinto supuesto al considerar la naturaleza dialéctica de la idea del uno, se plantea la pregunta: “¿qué debe ser el uno si no existe?” (160d). Primero, Platón parte del hecho de que el uno no existe de cierta manera, "de cierta manera". “...Al llamar inexistente a algo, creemos que de algún modo no existe, pero de algún modo existe” (163e). La unidad aquí se niega no en abstracto, sino en relación con su otro, es decir, es una negación relativa, definida, determinada por una relación negativa con su otro. Pero la negación de la propia alteridad es una posición de uno mismo, una afirmación. Así, el inexistente se considera a sí mismo existente en relación con su otro. Aquí encontramos la misma dialéctica de la frontera que en el caso de la hipótesis “uno existe”. Todo lo que existe y lo que no existe sólo está en relación con su otro, y en este sentido es a la vez negado y puesto. Encontramos la misma dialéctica en el diálogo “Sofista”, donde la inexistencia es considerada como otro ser, es decir, como relativamente inexistente, como existente de cierta manera.
“Así, diciendo “uno” y añadiéndole el ser o el no ser, expresa, primero, algo cognoscible, y segundo, diferente de otro” (160c-d). Uno relativamente inexistente participará en muchas cosas, “siempre que éste no exista, y no otro” (161a), es decir, porque está correlacionado con el otro de sí mismo, los muchos. Será también desemejante en relación a otro y semejante en relación a sí mismo (161b), ya que es desemejante de su desemejante (otro), no igual a otro, y, por tanto, participa de la grandeza, la pequeñez y la igualdad. “Pero, ¿no es lo desigual por la desigualdad lo desigual?” (161c), es decir, ¿Es por la base de la desigualdad, que es al mismo tiempo la base de la igualdad?
Dado que el relativamente inexistente es igual a otro, existente, correlacionado con él, entonces existe. El ser y el no ser son sólo en una relación el uno al otro, a determinación mutua. “... El existir, para ser plenamente existente, participa del ser, [contenido en] “ser existente”, y el no ser, [contenido en] “ser inexistente”, y como inexistente participa en el no ser, [contenido en] “no ser inexistente”, y el ser, [contenido en] “ser inexistente” [...] Así, puesto que lo existente participa de la inexistencia y la inexistencia, existente en el ser, entonces el uno, puesto que no existe, debe también participar del ser para no existir” (162a-b) . Así, la unidad inexistente está determinada a existir a través de la relación de diferencia con el otro, el existente, ya que sin identidad no hay diferencia. Como negación del otro, es una afirmación. La definición es la base de la diferencia y la identidad con el otro.
Como el relativamente inexistente no existe de cierta manera, y existe de cierta manera, cambia, se mueve, se vuelve; porque pasa del ser al no ser (162c), y no cambia, no se mueve, no llega a ser ni como existente ni como inexistente, ya que es uno y no otro (muchos). Por lo tanto, se llega a la conclusión sobre esta unidad relativamente inexistente, "que no existe de alguna manera, pero existe de alguna manera", es a la vez uno y muchos, tiene todas las definiciones opuestas y, por lo tanto, es cognoscible a través de la relación de diferencia de su otro, como decía Platón al comienzo de la consideración de este supuesto.
Sexta conjetura se basa en la negación abstracta del uno y es similar a la tautología de Parménides: “lo inexistente no existe” en modo alguno, si se aplica al uno. “O esta expresión 'no existe' significa simplemente que lo inexistente no existe de ninguna manera, y como inexistente no participa del ser de ninguna manera” (163c). Como abstracción del ser, lo otro, lo inexistente, no existe sin consideración, es decir, de manera abstracta, por lo tanto es como una abstracción, abstracción, no correlacionada con nada, y no se conoce.
No estar correlacionado con ser, i.e. al no estar involucrada en el ser, la unidad inexistente no deviene: no surge y no perece, no cambia, no se mueve, no se detiene. Nada de lo existente le es inherente: ni la grandeza, ni la pequeñez, ni la igualdad, “ni la semejanza, ni la diferencia ni respecto de sí mismo ni respecto de otro”, ya que “nada debe relacionarse con él” (164a). Así, siendo indefinida por la ausencia de relación con su otro, la unidad inexistente no sufre nada, no se conoce. De hecho, no es nada. “Bueno, ¿tendrá alguna relación con lo inexistente lo siguiente: “eso”, “eso”, “algo”, “esto”, “esto”, “otro”, “otro”, “antes”, “después”? , “ahora”, “conocimiento”, “opinión”, “sentimiento”, “palabra”, “nombre” u otra cosa que existe? “No lo harán” (164a-b). Esta conclusión es similar a la conclusión del supuesto “uno es uno”, o “lo que existe existe”, ya que en ambos casos se trata de una abstracción irrelevante de su opuesto, y por lo tanto de una abstracción indefinida, de algo que no existe en verdad y no existe.se sabe.
Séptima sugerencia considera “qué otra cosa debería ser si el uno no existe”. Además, lo único aquí se niega relativamente, en cierto modo, por lo tanto, lo otro es relativamente definido, y no vacío, abstracto. “…Otro, para ser realmente diferente, debe tener algo con respecto a lo cual es diferente” (164c), es decir miembro opuesto de una relación, definición. Todo es relativo, es decir. correlacionada con su opuesto, o no es nada, indefinida, abstracción, este caso se trata en la siguiente octava hipótesis.
Como el uno no existe, entonces se puede decir de otra cosa: “en consecuencia, es otro en relación a sí mismo”, otro de sí mismo”. Por lo tanto, cualesquiera [miembros del otro] son mutuamente diferentes, como conjuntos; no pueden ser mutuamente diferentes como unidades, porque uno no existe. Cualquier acumulación de ellos es infinitamente cuantitativa. [...] Entonces, habrá muchos grupos, cada uno de los cuales parecer uno sin ser De hecho uno…”, “si hay otro en absoluto, cuando no hay nadie” (164c-d) (cursivas mías - I.B.). Otro de sí mismo es una división infinita, una multiplicidad desorganizada y sin forma: "racimos", caos, de hecho, ya que no hay nadie como el límite de la división, el principio de una forma total. En este sentido, sin un solo no hay mucho con todas sus definiciones, y es sólo parece muchos que tienen número, pares e impares, infinitos con límite, semejantes y desemejantes, idénticos y diferentes, móviles y en reposo. Pero lo que parece al sentimiento, "vista débil", "es contrario a la verdad" comprendida por el pensamiento. “... Todo lo que existe, que alguien es captado por el pensamiento, debería, creo, desintegrarse y fragmentarse, porque solo puede percibirse como una acumulación, desprovista de unidad” (165b). Parece que esta consideración puramente lógica de la naturaleza de lo múltiple, desprovista de unidad, puede servir de base para una comprensión crítica de un concepto más específico de materia, si nos limitamos a considerarla como abstracta de la forma, el principio de organización, el principio de unidad, el límite. El mismo Platón, siguiendo a los pitagóricos, entendió el verdadero ser como la unidad del límite y el infinito, uno y muchos, forma y materia, como conveniencia interna. La última idea también está tomada de Sócrates. Encontramos el desarrollo de estos puntos de vista dialécticos en Aristóteles en el concepto de entelequia.
Octava sugerencia considera algo más, no uno, con una negación abstracta e irrelevante del uno. Tal unidad resulta ser irrelevante, por lo que el otro de la abstracción negada es en sí mismo una abstracción: nada. Así como si uno es relativamente, definitivamente negado, entonces el otro es relativamente, definitivamente postulado y es algo. “Si nada de lo otro es uno, entonces todo es nada, por lo que no puede ser muchos” (165e). Tal otro no es ni uno ni muchos “y ni siquiera parece ser uno o muchos […] porque el otro en ninguna parte de ninguna manera tiene comunión con nada de lo inexistente y nada de lo inexistente tiene cualquier relación a qué del otro; además, lo inexistente no tiene partes” (166a). Por lo tanto, ningún otro puede conocer al inexistente, ni él mismo puede ser conocido. Si no existe el uno, tampoco existe el otro, y no puede pensarse ni como el uno, ni como los muchos, “ni en general con otros atributos”, “nada más puede ser ni aparecer” (166b).
Además, se extrae una conclusión general de la consideración de los supuestos basados en la negación del uno: “¿No sería correcto decir en general: si el uno no existe, entonces nada existe? “Muy bien” (166c).
Recuérdese la conclusión extraída de considerar los supuestos basados en la afirmación del uno: “Así, si hay un uno, entonces al mismo tiempo no es uno, ni en relación a sí mismo, ni en relación a otro” (160b) (mina ahumada - I.B.). Es decir, en forma positiva: el uno es a la vez él mismo y su otro tanto en relación consigo mismo como en relación con otro. De lo contrario, el uno es a la vez el uno y los muchos en sí mismo y en relación con los muchos. O bien, el uno es y no es a la vez en relación consigo mismo y en relación con otro.
Ahora veamos la conclusión general del diálogo, refiriéndose a todos los supuestos basados tanto en la afirmación del uno con conclusiones para sí mismo y para el otro, como en la negación del uno con conclusiones para sí mismo y para el otro. “Expongamos esta afirmación, y también el hecho de que si el uno existe o no existe, y resulta que él y el otro, en relación consigo mismos y entre sí incondicionalmente son y no son, aparecen y no aparecer” (166c). El Uno es y no es, existe y no existe, parece y no parece en relación a sí mismo y en relación a otro, ya sea puesto o negado. Lo mismo puede decirse de muchas cosas. El uno y el otro (muchos) sólo están en relación consigo mismos y entre sí. Uno y muchos son relativos. Lo irrelevante no existe en la verdad y no se conoce. Se puede sacar una conclusión más general: la idea existe sólo en relación consigo misma y "al mismo tiempo" a su otro, a su opuesto, y esta es una y la misma relación, que es la base de la unidad de los momentos opuestos de la definición de esta idea. Esta misma resolución de los opuestos en una unidad positiva no está tan claramente expresada por Platón en este diálogo, en contraste con el diálogo de Filebo, pero todo el movimiento del contenido, la consideración de la naturaleza dialéctica de la idea, lo indica.
1. Sexto empírico. contra los lógicos. // op. en 2 vols.- M., 1975 - 1976. Vol. 1. - 1975.
2. Mikhailova E.N., Chanyshev A.N. filosofía jónica. Aplicaciones.- M., 1966.
3. Aristóteles. Op. En 4 volúmenes - M., 1976. T.1.
4. Se cita a Platón de la edición: Sobr. Op. en 4 tomos - M., 1990 -1994.
5. Hegel GWF “Lecciones de Historia de la Filosofía”.- SPb., 1993-
1994. Libro segundo.- 1994.- P.156.
6. Kant I. Op. En 6 volúmenes - M., 1964-1966, V.3, S.406.
7. Ibíd. S 404.
Dialéctica del ser y el no ser
1.Justificación de la necesidad de la dialéctica. (236d-239b)
La sofística no distingue el ser del no ser y, en consecuencia, puede considerar que todo es verdadero de principio a fin y completamente falso. Por lo tanto, para la refutación final de la sofistería, es necesario distinguir exactamente el ser del no ser, pero de tal manera que el no ser y la falsedad todavía coexisten en cierto sentido con el ser y la verdad, es decir, es necesaria una dialéctica del ser y el no ser. Esta dialéctica se ve obstaculizada por la enseñanza de Parménides de que el no ser no existe, y esto conduce necesariamente a la negación de toda mentira. Pero las mentiras existen realmente, y por lo tanto Parménides primero debe ser refutado.
2.Refutación de Parménides y otros filósofos sobre la cuestión del ser y el no ser.(242b-250e)
Parménides enseñó que el ser es uno. Pero otros filósofos combinan el uno y los muchos (por ejemplo, los pluralistas Empédocles y Anaxágoras). Surge la dificultad: 1) Si la unidad es cada uno de los comienzos separados, entonces hay muchos unidos, y esto es absurdo. 2) Si el comienzo no es uno, entonces no es un comienzo en absoluto. 3) Si en Parménides el ser y el uno son uno y el mismo, entonces no se necesitan dos términos, pero si son diferentes, entonces el uno en su enseñanza no es uno. 4) El Uno en Parménides es el todo, representado como una bola, pero el todo y la bola son completamente divisibles y, por lo tanto, el propio Parménides se desvía del principio de unidad absoluta.
Contra otros filósofos. Los que reconocen sólo lo corpóreo están equivocados desde el punto de vista de Platón, pues la sabiduría, la justicia, las demás facultades del alma y, finalmente, el alma misma están desprovistas de corporalidad. Son inteligibles, no percibidos por los sentidos. Además, todo lo corporal actúa y sufre. Pero la acción y el sufrimiento no son lo que actúa y sufre, por lo que lo que actúa y sufre no puede reclamar un ser exclusivo y único.
Pero aquellos que sólo reconocen ser perfecto con su inmovilidad inherente y la ausencia de cualquier efecto sobre siendo devenir. Aquí Platón critica tanto la doctrina megariana como, quizás, su teoría "ingenua" de las ideas. Pues entonces las ideas se convierten en seres muertos, y lo que se convierte en sin sentido. Pero todo ser real piensa, vive y actúa. En consecuencia, los predicadores de sólo lo corporal o sólo de lo ideal predican un ser muerto, que no actúa de ninguna manera y no sufre de ninguna manera. Así, tanto el movimiento como el reposo deben estar implicados en el ser, aunque el ser en sí está por encima del movimiento y del reposo. De ahí la necesidad de la dialéctica del ser y el no ser, del movimiento y del reposo.
3.Dialéctica positiva de las cinco categorías principales. (251a-259d)
a) No puede haber ausencia total de comunicación entre las ideas, de lo contrario movimiento Y paz no estaría involucrado existencia y el universo no estaría ni en reposo ni en movimiento
b) Es imposible que todas las ideas se comuniquen entre sí, de lo contrario habría una participación mutua universal, y la paz se movería, y el movimiento estaría en reposo.
La dialéctica es la capacidad de dividir géneros en especies y distinguir claramente entre estas especies (en otras palabras, la división de un conjunto discreto, incluidos sus elementos discretos correspondientes, y luego el establecimiento de la integridad, incluidos sus momentos que llevan el significado del todo ). El todo no es una suma mecánica de partes discretas ("todo") que no reflejan la totalidad, sino que tal totalidad, que es superior a la totalidad de sus partes, tiene una nueva cualidad, cuyas partes, permaneciendo ellas mismas, ya reflejan una totalidad indivisible (253d)
¿Qué géneros y especies se comunican entre sí, cómo se comunican y en qué condiciones no se comunican? paz existe y movimiento existe, y por lo tanto el descanso y el movimiento están involucrados existencia, aunque son incompatibles entre sí, no se comunican. Pero para que la paz y el movimiento se mezclen con el ser son necesarias las categorías. identidades Y diferencias. Paz, mezclándose con el ser, identificado con él, aunque sigue siendo él mismo, excelente de ser. Lo mismo es cierto de movimiento. Pero la paz en sí misma no es identidad; el movimiento en sí mismo no es una diferencia, por lo tanto, las cinco categorías son idénticas y diferentes entre sí. Cualquier categoría No comas diferente, y por lo tanto no existe,; pero como ella permanece come) por sí mismo, entonces existe. Producción: lo inexistente necesariamente existe porque separa una categoría de otra; y lo que existe necesariamente no existe, ya que no es ninguna otra de las categorías especificadas(254d-257b).
Platón ilustra esta dialéctica con ejemplos hermoso, grande y justo(257b-259b)
Forastero. Cuando hablamos de la no existencia, obviamente no nos referimos a algo opuesto al ser, sino a algo más... Después de todo, si nosotros, por ejemplo, llamamos a algo pequeño, ¿les parece que con esta expresión somos más probablemente para designar pequeño que igual... Por lo tanto, si se afirmara que la negación significa lo contrario, no estaríamos de acuerdo con esto o estaríamos de acuerdo solo hasta cierto punto en que "no" y "no" significan otra cosa con respecto a las palabras adyacentes, o, mejor aún, cosas, que incluyen las palabras expresadas después de la negación... La naturaleza del otro me parece fragmentada en partes como el conocimiento... Y el conocimiento es uno, pero cada parte de él, en relación con algo, es aislado y tiene algún tipo de nombre inherente en él. Por eso se dice de muchas artes y conocimientos... y la parte de la naturaleza de la otra, que es una, experimenta la misma cosa... ¿No es bella alguna parte de la otra?... sin nombre o con algún nombre?
Teeteto. tener un nombre; porque lo que cada vez llamamos feo no es otra cosa por otra cosa, sino sólo por la naturaleza de la belleza.
Forastero. ¿No se sigue que lo feo es algo separado de algún tipo de existente y nuevamente opuesto a algo de lo existente?... Resulta que lo feo es la oposición de ser a ser... ¿No nos pertenece lo bello, segun este razonamiento, en mayor medida a lo existente, feo en uno menor?..
Teeteto. De ningún modo.
Forastero. Por lo tanto, hay que admitir que tanto el más pequeño como el más grande existen por igual.
Teeteto. Igualmente.
Forastero. ¿No debería también lo injusto ser considerado idéntico a lo justo en el sentido de que uno de ellos existe no menos que el otro... Del mismo modo hablaremos del resto, tan pronto como la naturaleza del otro resulte pertenecer a lo existente. Si algo más existe, entonces no es menos necesario suponer que sus partes existen también... Por lo tanto... la oposición de la naturaleza de una parte de otro ser es, si se me permite decirlo, no menos ser que ser en sí mismo, y no denota lo contrario de ser, sino que sólo indica a otra cosa en relación con él... ¿Cómo podemos llamarlo?
Teeteto. Evidentemente, este es el mismo no ser que hemos investigado a causa del sofista.
Forastero. Tal vez, como dijiste, desde el punto de vista del ser, no es inferior a nada y ahora debería decir con descaro que el no ser, indiscutiblemente, tiene su propia naturaleza, y así como lo grande era grande, lo bello era bello. , lo pequeño era pequeño y feo - feo, entonces la inexistencia, siendo una entre muchas especies existentes, ¿era y es la inexistencia exactamente de la misma manera? .. Y sabes, no escuchamos a Parménides en absoluto con con respecto a su prohibición... después de todo, dijo en alguna parte:
Esto es nunca y en ninguna parte, de modo que no existe;
Guarda tus pensamientos de tal camino de pruebas.
Y no solo demostramos que existe una inexistencia, sino que también descubrimos a qué tipo de inexistencia pertenece. Después de todo, apuntando a la existencia de la naturaleza del otro y al hecho de que está distribuida sobre todo lo existente, que está interconectado, nos atrevimos a decir que cada parte de la naturaleza del otro, opuesta al ser, es realmente esa misma cosa - el no ser. Las aguas se mezclan entre sí y... mientras el ser y el otro se impregnan todo y entre sí, el otro mismo, como participante del ser, existe por esta participación, aunque no es aquello de lo que se trata, sino otra cosa; pero como es otro en relación con el ser, debe ser necesariamente no-ser. Por otra parte, el ser, como partícipe de otro, será diferente para los demás géneros, y siendo diferente para todos ellos, no será ni cada uno individualmente ni todos juntos, aparte de sí mismo, de modo que que nuevamente en miles de miles de casos de ser, indiscutiblemente, no existen; y todo lo demás, cada uno individual y colectivamente, existe de muchas maneras y no de muchas maneras. (257B-259 B)
conclusiones
Las cinco categorías son todo indiviso(estructura). Es por eso siendo Platón tiene estructura, cual es diferencia autoidéntica del resto móvil. Esta estructura es el eidos, la idea. En él todo es idéntico y todo es diferente; en él hay un tránsito incesante de uno a otro, de modo que este movimiento resulta ser reposo.
La no existencia impregna el ser, genera el ser como un todo único, en el que un elemento existe tanto para sí mismo como para el todo. El momento de la no existencia se introduce en el ser para desmembrarlo y así posibilitar tanto la correcta reproducción de esta estructura ideal como su deformación de algún modo. Así, la idea se convierte en el criterio de una verdadera mentira humana. Fruto del diálogo es la definición de sofista dada por el Extraño: “Este nombre designa la hipócrita imitación del arte basada en la opinión, confundiendo al otro en las contradicciones, imitación que pertenece a la parte de las bellas artes que crea fantasmas y, con la ayuda de los discursos, destaca en la creatividad no lo divino, sino la parte humana de la magia: quien considera que un verdadero sofista proviene de esta carne y sangre, parece expresarse con bastante justicia ”(268d)
En el diálogo "Sofista" Platón afirma la contradicción como principal fuerza impulsora en el reino de las ideas.
1. Conexión de la epistemología platónica con su ontología
2. Eros como atracción a la contemplación de las ideas (diálogo "Fedro")
3. Dialéctica platónica
4. El método dialéctico de Platón
5. El problema del conocimiento
6. La lucha contra el sensacionalismo (diálogo "Teeteto")
7. Pensamiento y palabra
8. Problemas gnoseológicos
De hecho, en ese momento aún no se concebía una “doctrina del conocimiento” separada, no había una “epistemología”. El conocimiento está fundamentalmente conectado con la esencia de una cosa. La capacidad teórica es en realidad de naturaleza ontológica, las mentes mismas son consideradas como las más altas en la jerarquía de los seres creados, la mente misma sigue siendo.
Conexión de la epistemología platónica con su ontología
1. Conocimiento y opinión
Este orden del ser (y del no ser) también corresponde a la estructura de la teoría platónica del conocimiento, en la que encuentran su lugar las categorías “conocimiento” y “opinión”. Según Platón, el verdadero conocimiento, o la verdad, sólo puede obtenerse como resultado de conocer el verdadero ser, el mundo de las ideas. Como el no ser no puede ser pensado (como argumentaba Parménides), le corresponde la ignorancia. En cuanto al ser inauténtico, su reflejo en la conciencia da una opinión. El mundo material, que conocemos con nuestros sentidos, es, según Platón, sólo una semejanza, una “sombra” del mundo de las ideas, por tanto, el conocimiento sensorial da una idea sólo del ser aparente, y no del ser verdadero. El verdadero conocimiento es el conocimiento racional, que penetra en el mundo de las ideas.
“Con los 4 segmentos indicados, relacióname esos 4 estados que surgen en el alma: en el nivel más alto - la razón (noesis), en el segundo - la razón (dianoiia), dale el tercer lugar a la fe (pistis), y el último - a semejanza (eikasia)."
"Noesis" y "Dianoia" como cognición propiamente dicha son tipos de cognición que son máximamente independientes del empirismo, la experiencia sensorial.
Platón divide el conocimiento en opinión y conocimiento verdadero. A su vez, la opinión ("doxa"), es decir, el conocimiento sobre cosas transitorias y cambiantes, se divide en imaginación y creencia. El verdadero conocimiento, “episteme”, incluye “dianoia” – conocimiento racional, mediado, discursivo y “noesis” – conocimiento intuitivo, precondicionado, contemplación pura, percepción por la mente del mundo de las ideas de manera directa. Según Platón, la noesis es el nivel más alto de conocimiento de la verdad, sólo está al alcance de los sabios que han superado las etapas de iniciación. Los mitos, que abundan en los diálogos de Platón, sirven como medio para "guiar" a los iniciados hacia el nacimiento de este conocimiento en sí mismos.
De acuerdo con esta división del alma, también son posibles varios tipos de conocimiento sobre el mundo externo. Con la ayuda de los sentidos, una persona tiene conocimiento sensorial, y con la ayuda de la mente, conocimiento intelectual. Estos 2 tipos de conocimiento, respectivamente, también se dividen en dos tipos más: conocimiento intelectual, en racional y razonable, y sensual, en fe y semejanza. La mente descubre la verdad con la ayuda del razonamiento lógico, y la mente (mente), intuitivamente, captando la verdad de inmediato. Por supuesto, la mente es el tipo de conocimiento más elevado, el más verdadero, porque llega a la verdad directamente, y la mente, al comprender la verdad indirectamente, es un tipo de conocimiento menos confiable.
Un conocimiento aún menos confiable es proporcionado por la fe y la semejanza. La fe es conocimiento sobre el mundo sensible, y como en el mundo sensible, además del ser, hay materia, no ser, entonces la fe no es conocimiento en el sentido propio de la palabra, sino opinión, es decir, conocimiento probable. . Platón habla de semejanza de pasada. Pero debe tenerse en cuenta que Platón dice además que el arte como una operación con objetos sensibles es indigno de una persona, ya que los mismos objetos sensibles contienen inexistencia.
2. ¿Qué pasa con la opinión?
Según Platón, todo lo que podemos aprender sobre el mundo sensorial tiene el estatus de conocimiento no verdadero, sino solo una opinión, y por lo tanto, el estudio del mundo sensorial sin una actitud adecuada no solo no contribuye al conocimiento del verdadero ser, sino que pero, por el contrario, puede prevenirlo.
Platón dice que primero debemos alejarnos de la naturaleza, o más bien, alejarnos de ella en la forma en que se da a la contemplación sensual, y desarrollar nuevos medios de conocimiento que luego nos permitan acercarnos a ella más que los filósofos naturales. hizo. Platón no se conforma con las construcciones filosóficas naturales que utilizan metáforas para explicar la naturaleza, es decir, analogías, y no conceptos lógicos. Cualquier metáfora fija solo un lado del fenómeno, y por lo tanto cualquier fenómeno puede ser descrito con la ayuda de un conjunto innumerable de metáforas, porque tiene un conjunto innumerable de "lados" (más precisamente, se puede ver desde diferentes perspectivas), y por lo tanto puede haber innumerables descripciones metafóricas (natural-filosóficas) de él.
La segunda característica de la filosofía natural, estrechamente relacionada con la primera, es la falta de evidencia: el filósofo natural sólo puede mostrar y luego, por analogía, extender la regularidad particular que notó a todo el mundo en general. Gracias al trabajo crítico realizado por los eleáticos, Platón comprende que cualquier fenómeno puede tener tantas definiciones metafóricas como conexiones y mediaciones tiene, y las hay infinitas, así como infinitas las analogías percibidas.
Platón, por otro lado, dice que antes de que puedas definir algo, debes entender qué es una definición; Antes de comprender cualquier cosa, uno debe descubrir qué es comprender; antes de pensar, uno debe ser consciente de qué es pensar. Platón se plantea esta tarea en casi todos sus diálogos, pero analiza lo que es pensar con mayor claridad y coherencia en el diálogo de Parménides.
3. El racionalismo de Platón
Habiendo creado la doctrina de las ideas, Platón avanzó más en la teoría del conocimiento que sus predecesores. Si los eleáticos todavía tenían que defender su universo autosuficiente de las contradicciones empíricas, Platón pudo abandonar por completo el mundo percibido sensualmente como fuente de conocimiento.
El núcleo epistemológico del símbolo de la línea se reduce al racionalismo. Cuanto más alto sea el estatus ontológico de un objeto dado, más valioso será su conocimiento, más fiable será, con más confianza se podrá ver su origen en la mente, y no en la contemplación visual. PLATO distribuye las líneas de la esfera de ser indicada en el símbolo según los siguientes niveles de conocimiento:
Si Sócrates todavía confiaba en la derivación inductiva de lo general a partir de lo particular, entonces con Platón la forma más elevada de conocimiento no puede deducirse de ninguna parte. Las ideas no se pueden deducir de sus “encarnaciones” específicas, se las ve sin presupuestos: “La razón (noesis) se precipita al comienzo de todo lo que ya no es conjetural. Habiéndola alcanzado y adhiriéndose a todo con lo que está conectado, llega a la conclusión, sin usar nada sensible en absoluto, sino solo las ideas mismas en su relación mutua, y sus conclusiones se aplican solo a ellas.
4. El conocimiento genuino es el resultado de la contemplación espiritual
El sujeto del verdadero conocimiento sólo puede ser algo general, universal, es decir, el mundo de las ideas. El mundo sensible-concreto, aunque percibido por el hombre, sólo puede ser objeto de opinión o representación, ya que las cosas individuales tienen sólo una existencia relativa.
El conocimiento no es el resultado de las percepciones de los sentidos; más bien, es la condición que les precede. Entre las cosas hay relaciones comunes que no son sentidas, pero entendidas por nosotros. Tales son los conceptos de identidad, diferencia, semejanza, magnitud, unidad, multitud. El alma humana tiene la capacidad de percibir estos principios generales directamente. Así, el conocimiento es el resultado de la contemplación espiritual o "recordar".
5. El conocimiento no está en las impresiones, sino en los juicios
Platón (mucho antes que Kant) formula el criterio que permite orientarse correctamente en el mundo de los datos sensoriales de la siguiente manera: “... el conocimiento no reside en las impresiones, sino en las conclusiones sobre ellas, porque, aparentemente, es aquí donde uno puede captar la esencia y la verdad, pero no existe” (Teeteto). Ni las sensaciones, ni las opiniones correctas, ni las explicaciones de las mismas dan aún conocimiento como tal, aunque sean necesarias para aproximarse a él. Por encima de ellos está la capacidad racional (discursiva), y es superada por la mente que contempla al verdadero ser. Esta jerarquía de capacidades cognitivas corresponde a: un nombre, una definición verbal, una imagen de una cosa (es decir, una idea que nos surge sobre ella), o su idea, cuya existencia inicialmente asumimos como independiente de nosotros. . ("K & M").
Estando ya entre cosas sensualmente concretas, el alma comienza a recordar lo que vio antes. Siguiendo a Sócrates, Platón creía que el verdadero conocimiento tiene una base en sí mismo y, por lo tanto, no puede ser asimilado de manera dogmática externa.
Eros como atracción a la contemplación de las ideas (diálogo "Fedro")
1. Transición al idealismo concreto
El idealismo abstracto no podía darle al filósofo base ni para una explicación científica de la naturaleza ni para un impacto práctico en la sociedad. Pero la idea misma del Bien contenía el principio para la transición al idealismo concreto y práctico: el mundo y el hombre no constituyen un límite incondicional del Bien absoluto. Se refleja, se realiza en el mundo, es conocido por el hombre y por su conocimiento es factible en el hombre. sociedad. Todas las cosas, de un modo u otro, “participan” de las ideas, y en consecuencia, participan de la idea del bien y se esfuerzan por alcanzarla; todos los seres racionales están involucrados en la cognición y, en consecuencia, en ellos es posible la más alta conexión espiritual y racional con la fuente del ser.
En toda la naturaleza, Platón ve una atracción general hacia él: lo inconsciente en las criaturas inferiores, instintivo en los animales e iluminado en el hombre: el nombre de este deseo de felicidad, de bien o de plenitud del ser es Eros, el nombre del antiguo dios de la atracción del amor. En el mundo de los seres animales, determina el acto de reproducción, por el cual el género se realiza en la sucesión de los individuos, surgiendo y aniquilándose; en él tiene lugar la comunión de una naturaleza transitoria y mortal, una idea genérica eterna e inmutable. En el hombre, Eros se manifiesta como un patetismo amoroso que nos atrae hacia la belleza, obligándonos a ver el ideal en la imagen de un ser amado. Platón muestra cómo esta visión del ideal puede ser planteada gradualmente por la filosofía y elevar gradualmente a una persona de la contemplación de la belleza sensual a la contemplación del hermoso mar: belleza inteligente e incorpórea. Entonces, por un lado - Bueno "ajeno a la envidia", comunicando, llenando todo con sus rayos, "sol inteligente"; por otro lado, el Universo, atraído por este sol, se llenó de una atracción cada vez mayor hacia él, reflejando y absorbiendo sus rayos.
Pero si el mundo de las ideas se concibe como una causa que afecta al mundo real, entonces, obviamente, deja de ser algo absolutamente opuesto a él, separado de él e inmóvil. Una vez que las ideas se entienden como fuerzas activas, entonces la idea de ellas debe cambiar...
2. Luchando por la belleza del conocimiento
Platón llama eros a la fuerza que atrae a las personas a la esfera del verdadero ser. Eros despierta en una persona el deseo de entregarse a la contemplación de las ideas. En la "Fiesta" se describe como un deseo filosófico por la belleza del conocimiento, es decir, el eros media entre el mundo de los sentidos y el mundo inteligible. En las relaciones con los que le rodean, la función pedagógica (epimoleia, cuidado) se manifiesta ayudándoles a familiarizarse con el conocimiento.
El método que conduce a este conocimiento lo llama Platón dialéctica. Para él, es la quintaesencia de todo conocimiento sobre el verdadero ser, a diferencia de la filosofía natural, que se ocupa de los procesos del mundo empírico. El camino para recordar una idea, según Platón, se abre en el diálogo. Aquí siempre se trabaja con conceptos que actúan como representantes de ideas. En el diálogo, las ideas deben revelar su significado, y sus interconexiones deben llegar a una mayor claridad dialécticamente, sin recurrir a representaciones visuales. Esto sucede a través de la aplicación de los conceptos de análisis y síntesis, así como a través de la construcción de hipótesis que son probadas, aceptadas o rechazadas. Así, los participantes en los diálogos platónicos adoptan deliberadamente posiciones opuestas para poner a prueba tesis y antítesis.
dialéctica platónica
1. Relación entre lo ideal y lo sensible
Platón está totalmente de acuerdo con los eleáticos en que sin la presencia de algo idéntico a sí mismo, no es posible el conocimiento. Pero enseguida surge la antítesis formulada por los sofistas: lo idéntico a sí mismo es lo que se refiere sólo a sí mismo y, por tanto, no puede ser cognoscible, pues el conocimiento es una referencia al sujeto cognoscente. Por lo tanto, lo que se puede saber es siempre otra cosa.
Platón resuelve esta antinomia de la siguiente manera: idéntico a sí mismo, y por tanto, el ser inmutable, eterno, indivisible de un objeto no puede darse entre los fenómenos del mundo sensible, y por tanto debe ser sustraído de sus límites. A este ser Platón lo llama idea.
En el último período de su actividad, Platón acerca sus ideas a los números de los pitagóricos, reduciéndolas a las principales categorías de unidad y pluralidad, límite y desbordamiento. Al parecer, bajo la influencia del interés filosófico y matemático natural, y también gracias a la comunicación con los pitagóricos, matemáticos y astrónomos (Arquitas, Eudoxo, Heráclito), Platón trató de acercar su ideología a la doctrina pitagórica del límite y el infinito ( ver "Phileb", una de las obras posteriores de Platón) y con la doctrina de los números como las principales categorías y normas metafísicas e inteligibles de lo existente.
2. ¿Puede uno ser muchos?
Pero surge la pregunta sobre la posibilidad de conocer esta idea, sobre la posibilidad de que entre en contacto con algo distinto de sí misma, incluso con el sujeto cognoscente, ya que la idea es algo unificado, y las cosas correspondientes, es decir, encarnaciones sensuales de estas ideas pueden ser muchas, entonces la relación entre lo ideal y lo sensible es la relación entre el uno y los muchos. Que. la controversia entre eleáticos y pitagóricos, sobre la cuestión de uno y muchos, es nuevamente revivida por Platón, enriquecida al mismo tiempo por un aspecto que no estaba allí antes: el aspecto epistemológico.
En el diálogo Parménides, Platón considera la pregunta: ¿cómo puede uno - y cómo pueden - ser muchos? Platón construye su razonamiento sobre el mismo principio que la evidencia circunstancial en los Elementos de Euclides, a saber: él toma una cierta suposición y muestra qué conclusiones se derivan de esta suposición. Este método se denominó posteriormente método hipotético-deductivo; su posterior desarrollo lógico fue continuado por Aristóteles. Este método sigue siendo hasta el día de hoy el único método de explicación de las consecuencias que surgen de alguna tesis aceptada.
Platón muestra que la condición para el conocimiento (y, lo que es más importante, no solo el conocimiento, sino también el ser mismo) del uno es su correlación con los demás, y el otro del uno es muchos. Y viceversa: la condición para la cognoscibilidad (y la existencia) de muchos es su correlación con el uno, sin la cual este mucho se convierte en infinito (apeiron) y se vuelve no solo incognoscible, sino también inexistente ("nada", infinito no existencia). Que. Platón resuelve simultáneamente (¡mental-visualmente!) 2 cuestiones: ontológica - cómo puede el uno convertirse en muchos, es decir, cómo puede la idea encarnarse en el mundo sensorial, y epistemológica - cómo puede el uno ser sujeto de conocimiento, para el conocimiento implica referir el uno y el mismo idéntico a otro - el sujeto del conocimiento. Según Platón, uno es muchos si se piensa en relación con el otro, y si no se piensa de esta manera, entonces es generalmente imposible pensar en él. Esta correlación es una característica de las ideas mismas; la correlación de los logoi determina la implicación de las cosas en ellos y la correlación que resulta de esta conexión ya de las cosas mismas.
3. La unidad de los opuestos ya está en el mundo inteligible
Entre los eleáticos, el Uno aparece como un principio no correlacionado con nada, y por lo tanto opuesto a muchos, es decir, al mundo de los sentidos. El mundo sensual les resulta contradictorio, porque en él las cosas se "combinan y separan" al mismo tiempo.
Platón muestra que esta "unión y separación", es decir, la unidad de los opuestos, es también característica del mundo inteligible (es decir, lo que los eleáticos llaman "uno") y que sólo gracias a esto, el uno puede ser a la vez nombrado y conocido. . Sin embargo, si se considera en la forma en que requieren Parménides y Zenón, entonces será generalmente incognoscible y sin nombre, y, por lo tanto, inexistente. Es decir, la unidad de los muchos, es decir, el sistema que constituye la esencia del mundo inteligible, determina la existencia, cognoscibilidad e integridad del mundo de los sentidos.
El método dialéctico de Platón
1. Método dialéctico
Junto con la filosofía de Sócrates, Platón adoptó su método dialéctico y formuló con mayor precisión sus métodos. En cuanto a Sócrates, la dialéctica es para él el arte de formar conceptos (por medio de la inducción lógica) y su conexión. El dialéctico sabe subsumir toda la multitud y diversidad que en realidad pertenece a uno u otro tipo de ser, bajo el concepto general de este tipo: sabe definir claramente, componer un concepto. Y al mismo tiempo, puede saber e indicar correctamente qué conceptos están conectados entre sí, cuáles no, cuáles están conectados entre sí y cuáles no. Así como un músico selecciona tonos, sabiendo cuáles de ellos forman una consonancia armoniosa, así el dialéctico sabe cuáles de los conceptos o "tipos" son consistentes entre sí y cuáles son mutuamente excluyentes. Así, por ejemplo, los conceptos de reposo y movimiento no son compatibles entre sí, pero cada uno de ellos es compatible con el concepto de existencia, y así sucesivamente.
Un verdadero dialéctico es capaz de ascender de una multitud de fenómenos a un solo concepto general, de lo particular a lo general. Esta es la llamada "reducción"
El dialéctico posee también el arte de distinguir los conceptos entre sí (distinciones), y al mismo tiempo sabe descender de lo uno a lo múltiple, de lo general a lo particular, dividir orgánicamente el género en especies subordinadas. y subespecies, descendiendo a lo particular y lo singular, para no flotar en el reino de las abstracciones, sino para conocer las verdaderas propiedades, las características individuales de las cosas. Esta división de conceptos constituye la segunda parte del método dialéctico: por medio de una enumeración completa y secuencial de todas las especies y subespecies, medir lógicamente toda el área de un género dado y rastrear todas las ramificaciones de los conceptos hasta el límite extremo de división, hasta el punto en que termina su división lógica.
Es necesario dividir un género común, por ejemplo, un género de animales, en aquellos géneros separados que abarca, es decir, en este caso, en vertebrados, invertebrados, etc. En una palabra, aquí Platón persigue el principio de clasificación lógica, que tenía para él un significado metafísico.
2. Los conceptos como sujeto de la dialéctica
Es decir, el objeto de la dialéctica son los conceptos. En él se entienden y desarrollan conceptos puros, universales, independientemente de cualquier forma sensible. Sólo el filósofo la posee, pues sólo él entiende lo que es, lo que es, y no lo que parece ser, la esencia, y no la apariencia de una cosa. La definición de un concepto no es una simple enumeración de lo que significa; comprende lo que se encuentra en todos los objetos únicos y homogéneos, ese general, sin el cual nada particular puede ser entendido.
El concepto determina la esencia de una cosa, ya que establece un conjunto de rasgos distintivos de su especie y género. El método de definición de conceptos - inducción socrática - Platón lo complementa con un nuevo método de verificación, que consiste en poner a prueba supuestos aceptados considerando sus consecuencias.
Cada proposición debe ser desarrollada en todas sus consecuencias positivas y negativas, para que sepamos cuán necesaria o permisible es: todas las posibles consecuencias deben ser deducidas, primero de sí misma, luego de su opuesto, para que podamos ver claramente cuál de ellas. es más aceptable, más probable y acorde con la realidad.
Pero, ¿qué es el pensamiento, qué se sabe en tales conceptos? Cada concepto definido, obviamente, no tiene en cuenta la variedad de objetos diferentes que abarca, sino lo que tienen en común: su especie o género (ειδη χαι γενη). El género y la especie no cambian según el cambio de las cosas, permanecen siempre: sólo las cosas sensibles y, en consecuencia, las sensaciones y opiniones humanas, experimentan un eterno proceso de cambio. No cambia la especie, ni el concepto, que permanece siempre idéntico: permanecen, mientras que las cosas sensibles son transitorias y contingentes. En las "especies" reside la verdadera esencia de las cosas, ya que ellas determinan lo que es cada cosa, su esencia. En cosas separadas, por el contrario, encontramos sólo una reflexión aleatoria fraccionaria, un caso general; existen sólo “por comunión” con tal “especie” por la cual se definen.
La dialéctica, que lucha por la definición y el conocimiento de "géneros", no se limita al estudio de conceptos individuales o géneros de tal o cual cosa; pero debe dirigir su mirada mental a la totalidad de los géneros y especies de las cosas, investigando sus relaciones mutuas. Por lo tanto, es la verdadera ciencia de los seres. Todas las demás ciencias giran en el ámbito del cambio y la diversidad, como por ejemplo la física, o parten de ciertas hipótesis que aceptan, pero no investigan cómo son las matemáticas. Una dialéctica trata de lo eternamente existente, lo eternamente idéntico. Así, la dialéctica de Platón pasa a la metafísica, a una nueva doctrina sobre los seres, sobre sus "géneros", "formas" o "ideas" inteligibles.
Estas especies inteligibles tienen un ser verdadero, y todas las cosas sensibles individuales no lo tienen en sí mismas y sólo existen en la medida en que "participan" de este "género" o "idea" general. De ahí una conclusión similar a la de Parménides: el ser verdadero es concebible, y lo que es impensable, no podemos atribuirle existencia a eso, la no existencia (μη ον) es impensable. La diferencia con Parménides es que Platón, sin embargo, admitía la realidad relativa de la existencia fenoménica, es decir, el mundo de las apariencias: las cosas individuales tienen en él una existencia relativa, en la medida en que participan de las ideas. existente inteligible, ni con la pura "no existencia" de Parménides, aunque sea percibido por nosotros, no puede ser objeto de conocimiento puro: se encuentra entre el conocimiento y la ignorancia, sujeto a la "opinión" (δοξα), que es característica de la percepción sensorial.
Este resultado es claramente diferente del alcanzado por Sócrates. La dialéctica de Platón lo conduce a una nueva filosofía especulativa y, en consecuencia, a una nueva solución a la cuestión de la esencia y posibilidad del conocimiento. Es cierto que Sócrates ya reconoció solo el registro como verdadero. conocimiento realizado a través de conceptos universales, pero consideró tal conocimiento posible solo en el ámbito moral. Pero Platón, siendo matemático, no pudo dejar de advertir que los conocimientos que tienen el carácter de absoluto y universalidad, o "catolicidad", también existen en la geometría; esto lo muestra ya en Menón. ¿No prueba esto que nuestra mente en sus conceptos puede conocer verdades universales y necesarias incluso fuera del reino moral interior del hombre? También puede aprender las leyes matemáticas a las que también obedece el mundo exterior.
3. Géneros y especies
En cuanto al conocimiento del ser y de las esencias del ser, Platón llama a los conceptos, o ideas relacionadas con muchas cosas, géneros y especies. Las "especies" se obtienen de los "géneros" como resultado de la división del "género", es decir, la división de su volumen completo. En materia de cognición, surge una tarea: comprender un solo prototipo de muchas cosas de una categoría dada, es decir, comprender su "género" y "especie" de este tipo. Otra tarea recurrente es explorar la cuestión de qué "tipos" son consistentes entre sí y cuáles no lo son. Para resolver estas cuestiones, según Platón, es necesario un arte especial y, además, superior, al que, como veremos más adelante, llama "dialéctica". El significado del término platónico no coincide en absoluto con nuestro significado moderno de la misma palabra. Estrictamente hablando, la "dialéctica" de Platón es el arte de dividir objetos (y conceptos de objetos) en géneros, y dentro del género distinguir entre sus tipos.
Dado que, según Platón, como resultado de la correcta definición del género y la correcta división del género en especies, se logra el discernimiento de las esencias, Platón llama "dialéctica" a la ciencia de los seres. La dialéctica (“el Estado”) es la contemplación de las esencias mismas, y no sólo de las sombras de las esencias.
Entendida en este sentido, la "dialéctica" de Platón es un método doble.
1) Este es, en primer lugar, un método de ascenso por hipótesis a ideas o principios. Es decir, es un método para encontrar en muchos aspectos uno o común; una vez realizada, la búsqueda de lo uno y lo común lleva al alma a que en el concepto, oa través del concepto, el alma contempla la “idea” misma en el sentido ontológico de la palabra “idea”.
2) En segundo lugar, la "dialéctica" de Platón es el método de descenso desde los comienzos, es decir, el método de dividir los géneros en especies.
La caracterización del doble método de la "dialéctica" se desarrolla en el Fedro. Aquí el primer método (el método de ascender a la "idea") se llama unión, ya que la multitud de cosas inconexas no reúne una sola idea. El segundo método (descenso de los géneros a las especies) se llama aquí división.
Sócrates señaló que el verdadero conocimiento se lleva a cabo a través de conceptos universales, definiciones universales, es decir, lógicas. De ahí que Platón concluya que el sujeto del verdadero conocimiento -el verdadero ser- es también algo general, universal. Los géneros lógicos o conceptos generales corresponden a "tipos" reales de seres, sus formas genéricas o "ideas". Pero como estas especies o ideas permanecen inmutables, como les pertenece el verdadero ser, se las define como esencias.
4. Idea como esencia de una cosa
La idea es, ante todo, la esencia de la cosa, correspondiendo al verdadero concepto de ella. Esta esencia, correspondiente al concepto general, es ella misma algo general: un género o una especie. El género es aquella cosa general que es característica de un número infinito de cosas particulares a la vez y puede afectar a muchas cosas, siendo una. "Aceptamos una idea en la que llamamos a muchas cosas por el mismo nombre".
Estas ideas no son nuestros pensamientos, nuestras ideas subjetivas; tienen una realidad eterna y no están sujetas a ningún cambio o confusión. Cada idea en sí misma se opone en su pureza, unidad e inmutabilidad a la multitud de cosas sensibles involucradas en ella como su eterno prototipo. Con respecto a todas las ideas, se puede decir lo que dice Platón sobre la idea de belleza. “La belleza misma es algo eterno: no ha nacido y no perece, no crece y no se destruye; no se puede decir de ella que es bella en un aspecto, mala en otro, de modo que parece uno de esta manera, a otro de otra manera.Tampoco puede ser percibido sensiblemente por nosotros, como, por ejemplo, un rostro hermoso o una mano hermosa... y no existe en ninguna otra cosa, como, por ejemplo, en cualquier animal en la tierra o en el cielo, pero es en sí mismo eternamente homogéneo todo lo demás que llamamos bello participa de él, pero mientras todo esto surge y se destruye, la belleza misma no aumenta ni disminuye y no experimenta ningún cambio.
Así, las ideas son la verdadera esencia de las cosas y, en conjunto, sus causas, que les dan todas sus formas, apariencias y propiedades. Son inherentes a las cosas que están involucradas en ellos. Pero, al mismo tiempo, Platón separó las ideas del mundo natural y las opuso a él. Inmateriales y eternos, se ciernen sobre el mundo fuera del espacio y el tiempo, "en el valle de la verdad", en un "lugar inteligente", accesible solo a la contemplación de los espíritus etéreos y dichosos.
Así, en su origen, las ideas de Platón son conceptos que se convierten en esencias. Este es el resultado de su dialéctica.
5. Ilustraciones
Considerando los fenómenos visibles, estamos convencidos de la existencia de géneros y especies, formas y propiedades comunes. Por ejemplo, en todos los árboles notamos características comunes y, al mismo tiempo, todos los árboles que vemos son diversos. Los árboles cambian, crecen y se marchitan, pero las propiedades genéricas comunes a todos los árboles permanecen como las de sus especies individuales. Así que hay algunas propiedades comunes; y hay géneros y especies que permanecen eterna e inmutablemente, mientras todo lo particular, individual, pasa y perece. Separamos los seres que vemos y percibimos con los sentidos, y pensamos en el género; pero el género no es sólo un concepto inteligible: es algo real que hace de las cosas lo que son: un hombre un hombre, un árbol un árbol. No lo que cambia y pasa como las cosas sensibles, sino lo que permanece invariable, las propiedades y relaciones generales, las formas genéricas, tienen verdadera realidad. Sólo lo que permanece es la verdadera esencia de las cosas. - Sin embargo, todas las cosas privadas representan su especie sólo en parte. Esta es la base de la diferencia entre una simple imitación de la naturaleza, copiándola y su reproducción artística: el artista busca expresar la idea de una cosa, y no repetir su expresión al azar, porque es consciente de la idea, distingue con su mirada espiritual en sus reflejos más oscuros e incompletos, sensuales.
El problema del conocimiento
1. ¿Cómo lo sabemos?
Según Platón, las almas existen para siempre (en ambos sentidos), las almas existieron antes del nacimiento y vivirán después de la muerte. Las almas antes de nacer vivieron en el mundo de las ideas, vieron estas ideas y las conocieron de inmediato, directamente, en su totalidad. Al nacer una persona, las almas, al entrar en los cuerpos, olvidan todo el conocimiento que tenían antes del nacimiento, pero aún conservan las ideas en sí mismas y, encontrándose con los objetos, las almas comienzan a recordar el conocimiento que tenían antes. nacimiento, es decir, antes de la encarnación en el cuerpo. Por eso surge en nosotros el conocimiento sobre el mundo.
Cuando una persona ve un objeto que no le es familiar, inmediatamente recuerda la idea de este objeto e inmediatamente concluye qué tipo de objeto es: que es una silla, no una mesa, que es un árbol, no un piedra, que se trata de una persona, no de un animal. Hay una disputa entre Platón y Diógenes de Sinop. Platón dijo una vez que, además de la copa, también existe la idea de una copa, una especie de copa, a lo que Diógenes objetó: “Veo la copa, pero no veo la copa”. A lo que Platón le respondió: "Tienes ojos para ver la copa, pero no mente para ver la copa".
La idea existe en algún mundo ideal, en el mundo de las ideas. De aquí es de donde proviene nuestro uso de la palabra "ideal" como perfecto. La idea es la perfección completa de todas las propiedades de un objeto, es su esencia. Además, la idea es la razón de su existencia. Un objeto existe porque participa de su idea.
Platón repelido desde el principal. Proposiciones de Sócrates: La fuente del verdadero conocimiento es la razón, y los elementos del verdadero conocimiento son conceptos estrictamente definidos. Pero, ¿dónde está la garantía de que estos conceptos sean una expresión adecuada de la realidad? Platón encontró una salida: nuestros conceptos son una copia de ciertas realidades que tienen un carácter exclusivamente especulativo. "EidoV" - "vista, imagen" - Platón llamó a estas realidades especulativas. Antes de conectarse con el cuerpo, nuestra alma flota en el mundo de estas ideas y las recuerda, y luego de conectarse con el cuerpo, estos conceptos-ideas se olvidan, pero se recuerdan gradualmente cuando vemos objetos del mundo sensorial, que también son copias de ideas. Es decir, existen 2 tipos de conceptos: 1) en nuestro cerebro y 2) en el mundo real. La adquisición de conocimiento es un proceso de reconocimiento (o recuerdo). Esto es puro realismo racionalista. Y Platón se hizo famoso por esto durante siglos, porque aunque esta teoría es aparentemente inusual, explica todo de una manera puramente racionalista. El concepto de ideas es metafísico u ontológico (que es lo mismo). Y Platón añadió esta pieza de ontología a la epistemología y jugó un papel colosal en la historia de la filosofía. Todavía hay platónicos. El Sócrates disputó a Platón: ¡veo un caballo con mis ojos, pero no veo la idea de un caballo! Platón respondió: esta no es una visión sensacional, sino racional: la idea de un caballo debe verse con la mente.
Bergson: Platón compara a un buen dialéctico con un diestro cocinero que disecciona el cadáver de un animal sin cortar los huesos, siguiendo las articulaciones trazadas por la naturaleza. Un intelecto que utilice siempre tales artilugios sería, en efecto, un intelecto volcado hacia la especulación. Pero la acción, y la fabricación en particular, requiere una tendencia espiritual opuesta. Quiere que miremos toda forma física de las cosas, incluso las creadas por la naturaleza, como una forma artificial y temporal, para que nuestro pensamiento suavice en el objeto observado, aunque sea un objeto organizado y vivo, esas líneas que marcan su estructura interna desde el exterior; en una palabra, de modo que consideremos que la materia de un objeto es indiferente a su forma. La materia en su conjunto, por lo tanto, debe aparecer a nuestro pensamiento como una inmensa tela, de la cual podemos cortar lo que queramos, para luego volver a coserla como nos plazca. Confirmamos esta capacidad nuestra cuando decimos que hay espacio, es decir, un medio homogéneo, vacío, infinito e infinitamente divisible, susceptible de cualquier método de descomposición. Este tipo de entorno nunca se percibe; sólo es comprendida por el intelecto. La extensión es percibida, coloreada de colores, resistiendo, divisible según las líneas trazadas por los contornos de los cuerpos reales o de sus partes reales elementales. Pero cuando imaginamos nuestro poder sobre esta materia, es decir, la capacidad de descomponerla y recombinarla a nuestro gusto, proyectamos más allá de la extensión real la totalidad de todas las descomposiciones y reunificaciones posibles en forma de un espacio homogéneo, vacío e indiferente. que soporta esta extensión. Este espacio es, por tanto, ante todo, el esquema de nuestra acción posible sobre las cosas, aunque las cosas mismas tengan una tendencia natural, como explicaremos más adelante, a entrar en un esquema de este tipo: el espacio es el punto de vista de la razón. . El animal probablemente no tiene concepto de él, incluso cuando percibe, como nosotros, cosas extensas. Esta es una representación que simboliza la tendencia del intelecto humano hacia la fabricación.
2. La creencia de Platón en la verdad objetiva
Platón comparte la creencia socrática en la existencia de la verdad absoluta, que el criterio de todo no es una persona, sino la verdad objetiva. Sócrates dijo que ante todo debemos conocernos a nosotros mismos, pero conociéndonos a nosotros mismos, aprendemos al mismo tiempo la verdad objetiva, que existe independientemente de nosotros.
Pero como la verdad no puede ser conocida por los sentidos, si la verdad existe objetivamente, independientemente de una persona, no es cognoscible por los sentidos y no pertenece a la madre. entonces pertenece a un mundo que difiere del mundo material - el mundo inteligible, existente tanto en el hombre como fuera del hombre. Digamos, si una persona, por primera vez en su vida, al llegar a una habitación o lugar, nunca vio objetos específicos ubicados allí, esta persona, sin embargo, nombrará cada objeto con confianza. En consecuencia, al ver este objeto, realiza el proceso de pensamiento de conocer la verdad, es decir, la esencia de este objeto, aunque no lo vio en este atuendo material particular. – Y si todos realizamos esta operación, y además sin error, y determinamos la esencia del objeto, expresada en su identificación o definición, entonces quiere decir que no son los órganos de los sentidos los que participan en este proceso de cognición, porque este particular objeto no nos es familiar, cada objeto se diferencia de otro por la variedad de sus propiedades y, además, está en constante cambio. Esto significa que tenemos un conocimiento directo de la esencia de este tema. Este conocimiento no fluye de los órganos de los sentidos, sino de nuestra otra facultad cognitiva.
Por lo tanto, Platón llega a la conclusión de que, además del objeto material en sí mismo, existe una esencia intangible de este objeto, que una persona conoce con su mente, y no con sus sentimientos, porque solo la mente puede darnos conocimiento de la verdad absoluta y objetiva, de lo contrario el conocimiento sería simplemente imposible.
Una idea o eidos es aquella esencia inteligible de un objeto que conocemos directamente, sin la ayuda de los sentidos. Cada objeto tiene su propia idea: la idea de un árbol, la idea de una piedra, una mesa, etc. Y cada objeto es cognoscible, porque su idea existe simultánea y separadamente de nosotros, proporcionando la objetividad de la verdad, y en nosotros, permitiéndonos conocer la verdad.
Platón afirma que el criterio de la verdad está fuera de nosotros, fuera del conocedor, fuera de la realidad del objeto externo que depende de él. A la luz de este criterio, Platón desarrolla, en primer lugar, una crítica al sensacionalismo basado en la experiencia sensible.
Platón insiste en la "intuición intelectual" en el hombre, como diría luego Schelling.
3. Naturaleza universal del pensamiento
Cualquier pensamiento, incluso el más simple y vacío, no puede, sin embargo, ser tan simple y vacío que sea imposible distinguir dos lados independientes, aunque esencialmente interconectados; cada pensamiento puede e inevitablemente ser tomado,
1) en primer lugar, como un solo estado de conciencia subjetiva, o como un hecho mental actual,
2) y, en segundo lugar, como algo concebible, que en este estado individual se designa no de manera individual, sino de manera general, como algo objetivo, si no en el contenido, al menos en la forma.
En este pensamiento mío, individual, subjetivo, no sólo se concibe él, sino también su otro y universal. Como lo concebible es necesariamente no sólo mi estado, sino también otra cosa, el pensar tiene una naturaleza objetiva; ya que lo concebible es necesariamente no sólo en este caso, sino en todo caso, el pensar tiene una naturaleza universal o universal.
4. Idea como concepto
La "idea" de Platón se acerca al significado que esta palabra -bajo la influencia directa de Platón- recibió en la cotidianidad ordinaria de la lengua entre los pueblos civilizados. En este sentido, la “idea” de Platón ya no es el ser mismo, sino el concepto de él correspondiente al ser, el pensamiento sobre él, es decir, significa precisamente el concepto, idea, principio rector, pensamiento, etc.
Ejemplo: del hecho de que, a pesar de la apariencia diferente de un insecto, un pez y un caballo, reconocemos a todas estas criaturas individuales como animales, podemos concluir que hay un arquetipo común (arquetipo): "animal", común a todos los animales y definiendo su forma esencial. Tal es la idea del animal, gracias a la cual los más diversos organismos son solo animales.
En Platón, el significado ontológico y teleológico de la palabra "idea" pasó a primer plano. Pero como, según Platón, la diferencia en los tipos de ser corresponde estrictamente a la diferencia en los tipos de conocimiento dirigidos al ser, entonces, en términos de conocimiento, la "idea", es decir, el ser verdaderamente existente, corresponde al concepto de este ser En este sentido epistemológico y lógico, la "idea" de Platón es un concepto general y genérico de la esencia de un objeto concebible.
5. Predicar el ideal
Pero no olvidemos que el idealismo de Platón tiene una raíz ética: si, según Sócrates, el verdadero conocimiento es, ante todo, conocimiento de disposiciones universales y objetivas. normas, entonces para Platón el reino de las ideas es, ante todo, el reino de las normas de todo lo que existe. Tales normas existen no sólo en ética, sino también en matemáticas; los encontramos en toda idea genérica concebible, que es el principio definitorio de los individuos de un género dado. La idea se entiende no sólo como ser, sino también como deber ser, es decir, como un ideal. Pero esto es un ideal, un gato. infinitamente más real que la realidad que vemos, más verdadera, más hermosa que ella. Y todo lo que hay de verdadero, bueno y bello en él es solo un reflejo y un reflejo de este ideal.
La esencia de la filosofía de Platón y todo su significado histórico radica en esta prédica del ideal, en esta profunda conciencia de que la verdadera realidad y la verdad completa pertenecen al ideal. Para representar el mundo real, Platón encontró las únicas imágenes proféticas. Y como buscaba en todas partes su reflejo, como todo le recordaba el ideal, encontró en todas partes y en todo muchas pruebas y manifestaciones de él, en la naturaleza y en el alma humana. La teoría platónica de las ideas descansa no sobre un fundamento, sino sobre muchos; este no es un teorema separado, sino toda su filosofía.
En la historia del pensamiento, Platón fue el primer filósofo de Occidente que habló de la base invisible del ser visible: esta vida es sólo la superficie del ser, y en el fondo de ella burbujea lo más interior, que es su base más alta.
6. Eidos como prototipos: conocimiento - penetración en el ser
Platón fue el primero en desarrollar un argumento que prueba la verdadera realidad de lo espiritual. Hay otros ojos: ojos especulativos que ven una dimensión diferente, ojos de generalización. La generalización no es una fantasía, es un avance del intelecto humano con su poder hacia otra, por así decirlo, hacia la segunda dimensión del ser, que Platón llama el reino de eidos, el reino de los prototipos (en ruso, la palabra " eidos" aquí suele traducirse como "idea", pero como no tiene mucho éxito...). Los eidos son los prototipos de todo lo que existe en el mundo. Y todos ellos giran en torno al eterno Pensamiento cósmico, que crea este mundo visible.
Si para el pensamiento indio el descubrimiento del mundo espiritual significó la eliminación del mundo corporal, entonces para Platón, cuya filosofía se convirtió en el pináculo, la quintaesencia del pensamiento griego, el problema de la relación entre lo visible y lo invisible se resolvió por sí mismo. manera. Tiene dos mundos, cada uno con sus propias leyes e interconectados. El mundo espiritual y el mundo de eidos mismo se proyectan en nuestro mundo. Después de todo, hay ideas de todo en el mundo, estos son, por así decirlo, los pensamientos de la Deidad que crea todo, los pensamientos del Arquitecto Eterno.
La lucha contra el sensacionalismo (diálogo "Teeteto")
¿Qué es el conocimiento y cómo es posible? La cuestión de la naturaleza del conocimiento humano se discute extensamente en el diálogo "Theaetetus", aunque, aparentemente, solo llega a la negativa. resultados En Teeteto, Platón sometió la teoría sensualista del conocimiento, tal como la desarrollaron los filósofos sofistas, a una crítica destructiva.
Sócrates habla con Teeteto sobre qué es el conocimiento. Teeteto toma la tesis de Protágoras y afirma que el hombre es el criterio de la verdad, es la medida de todas las cosas. Entonces Sócrates pregunta por qué es una persona la que se toma como medida, y no un cerdo, sobre todo porque la persona misma no toma como criterio a cualquier persona, sino solo a un especialista en su campo.
1. ¿No se reduce el conocimiento a las sensaciones?
Teeteto propone definir el conocimiento como sensación. Sabemos que Aristipo, siguiendo los pasos de Protágoras, llegó a la misma conclusión. Así, dice Sócrates, que la sensación sea sólo nuestro estado subjetivo; fuera de ella no podemos saber nada. Pero el animal se siente diferente. Si todo se reduce a la sensación, entonces todo es relativo y no podemos decir nada sobre las cosas, ni verdadero ni falso. No hay falsas sensaciones, todas son verdaderas, ya que son percibidas por nosotros: la miel le parece amarga al enfermo, cálida - fría, siente lo que siente. Quedándonos en el campo de las sensaciones, nunca encontraremos ninguna medida lógica común. Nadie puede saber más que otro, porque todavía siente. Siendo individuales, todas las sensaciones son relativas. Fuera de ellos no sabemos nada y los relacionamos arbitrariamente con causas diferentes a ellos. Por lo tanto, cualquier generalización o conclusión, todo lo que va más allá de los límites de las sensaciones no es conocimiento, es mentira.
Mientras tanto, vemos en efecto que hay una verdadera generalización, hay conocimiento del futuro, conocimiento que no se limita al presente y en esa medida inexplicable desde la mera sensibilidad del hombre. Además, la sensación es un cambio en nuestra conciencia; es decir, todo debe reducirse a un cambio incesante; no se puede hablar de ser, de algo inmutable, permanente; sólo queda una onda fluida, en la que no hay nada permanente en lo que detenerse. Llegamos a la posición de Heráclito: nada es, todo simplemente llega a ser. Y esta posición en su desarrollo constante conduce al escepticismo extremo: nada se puede afirmar sobre nada, porque todo fluye y nada permanece idéntico.
Sócrates pasa al lado psicológico de la cognición, y aquí encuentra que la sensación no es la fuente final de nuestra cognición. Comprender y sentir son dos actos completamente diferentes. Puedes sentir y no entender. Oímos hablar en un idioma que no nos es familiar y no lo entendemos. Hay muchos órganos de los sentidos y una conciencia, que conecta sus indicaciones heterogéneas. Entonces, ¿cómo conocemos las relaciones objetivas y reales de los fenómenos perceptibles?
Decimos que el fuego quema. Este es el juicio por el cual conecto 2 percepciones: luz y calor; pero su conexión misma es algo más que sensación; además, la sensación es puramente subjetiva, y en esta afirmación también encontramos algo objetivo. En general, al experimentar diferentes cosas, establecemos alguna relación general entre diferentes sensaciones, pero esta comparación no se puede aplicar a la sensación.
2. Comprender las sensaciones
¿Qué debería ser además de sentir? Para conocer un objeto, debemos comprenderlo; los mismos conceptos de identidad, diferencia, semejanza, desemejanza, magnitud, unidad, multitud no pueden ser considerados sensaciones; mientras tanto, por medio de tales conceptos, juzgamos, comparamos, conectamos varias sensaciones en la percepción de un objeto, lo entendemos como algo objetivo, independiente de nuestras sensaciones personales. El alma no tiene ningún órgano corporal especial para la percepción de estos conceptos y relaciones generales; pero como ningún conocimiento, ninguna percepción verdadera de las cosas reales es inconcebible sin tales conceptos, Platón reconoce en el alma humana la capacidad de percibir directamente las relaciones generales (Theaet. 185 E).
Entonces Platón refuta el sensacionalismo de Aristipo y afirma que existen relaciones generales entre las cosas que no son sentidas, sino entendidas por nosotros. Porque ya de un examen del sensacionalismo resulta que el conocimiento dado por las sensaciones mismas presupone el conocimiento, la percepción directa de principios generales insensibles.
Además, si el conocimiento es sensación, entonces un fenómeno como la memoria es incomprensible, porque si recordamos algo, en ese momento no sentimos y, por lo tanto, no tenemos conocimiento sobre este tema. Pero el hecho de la memoria dice que tenemos conocimiento incluso en ausencia de percepción sensorial.
3. El conocimiento como “opinión verdadera”
Al ver la inexactitud de su primera definición, Theaetetus intenta definir el conocimiento verdadero como "opinión verdadera". A esto, Sócrates dice que para ello es necesario tener un criterio para distinguir la verdad de la falsedad. Y esto es posible solo cuando ya tenemos algún conocimiento en nosotros mismos. La opinión verdadera no es aún conocimiento, y la diferencia misma entre una opinión verdadera y una falsa presupone conocimiento. Una opinión puede ser verdadera o falsa; el conocimiento sólo puede ser conocimiento, es decir, conocimiento real, verdadero. Si el conocimiento es una opinión verdadera, ¿qué es una opinión falsa?
Según Platón, la "opinión" ocupa un lugar mediador entre el conocimiento y la ignorancia; si no hay nada que medie entre el conocimiento y la ignorancia, entonces ningún engaño, ningún conocimiento “imaginario” es posible en absoluto, como han argumentado algunos sofistas: es imposible no saber lo que realmente sabemos y tomarlo por otra cosa (conocida o desconocida). ) . Por el contrario, no podemos saber lo que no sabemos. Cualquiera de nuestros juicios presupone el establecimiento de relaciones entre el sujeto y el predicado-propiedad (relaciones de semejanza, desemejanza, igualdad, causalidad, etc.). Pero para esto es necesario tener un concepto de tal relación (semejanza, causalidad), y también de sus términos. Expresando, por ejemplo, el juicio: "César es un hombre", debo saber qué es César y qué es un hombre. Lo mismo puede decirse de la definición a través de la enumeración de las partes constituyentes: si definimos los elementos constituyentes, entonces conocemos estos elementos.
4. El conocimiento como “opinión verdadera con prueba”
Entonces Teeteto dice que el conocimiento es opinión verdadera con prueba. Pero incluso ante esto, Sócrates señala que muchas veces sabemos cosas sin poder demostrarlas, sino que por el contrario, la evidencia ni siquiera es importante en absoluto. Si, mientras leemos una palabra, miramos solo sus letras constituyentes, entonces no entenderemos la palabra. Entendemos la palabra cuando la vemos en su totalidad, por lo que tampoco es cierta esta opinión de Teeteto.
Entonces, el conocimiento presupone el conocimiento: este es el resultado al que, al parecer, llega Teeteto. El resultado es paradójico, y los interlocutores se dispersan sin decidir nada.
5. Autonomía del conocimiento
Pero para Platón, este resultado tiene un significado positivo: señala que el conocimiento no se basa ni en la sensación ni en la opinión; el conocimiento tiene un fundamento en sí mismo; se sigue del conocimiento directo de la verdad, se logra a través del discernimiento de los principios y relaciones generales. Es imposible obtener tal conocimiento desde el exterior, a través de la enseñanza: solo puede ser el resultado de la contemplación espiritual directa, o el resultado del recuerdo, a través del gato. somos conscientes de lo que ya está dentro de nosotros.
Entonces, las impresiones externas, la experiencia, la enseñanza solo despiertan en él el conocimiento, que se reduce al recuerdo, esto ya se menciona en el Menon. Aquí, la filosofía de Platón incluye un ciclo de ideas órfico-pitagóricas sobre el alma y el más allá, aunque estas ideas reciben un nuevo contenido especulativo y ético. En el diálogo "Fedro" tenemos una serie de imágenes pitagóricas: se dice sobre la caída del alma del mundo montañoso, sobre sus vagabundeos, sobre 11 dioses haciendo sus vagabundeos celestiales: una Hestia permanece inmóvil en la casa de los dioses. , como en Filolao. Pero en estos vagabundeos los dioses contemplan la Belleza supramundana, más allá del cielo. “Ningún poeta”, dice Platón, “ha cantado jamás y no podría cantar de manera digna la belleza de este espacio sobre las estrellas (υπερουρανιοζ τοποζ). Esta es un área de ser real sin color, sin imagen, ser intangible, visible solo para la mente. Esta es el área donde el verdadero conocimiento descansa alrededor del verdadero ser. El pensamiento de los dioses, que se alimenta de esta especulación y conocimiento puro, no adulterado, al igual que cualquier otra alma que ha recibido lo que le pertenece como herencia, ama dedicarse de vez en cuando a la contemplación de este verdadero ser, encontrando en esto su alimento y bienaventuranza... Aquí el alma contempla la justicia misma, la sabiduría misma, el conocimiento mismo; no ese conocimiento, diferente en diferentes materias, cat. llamamos existente, sino al conocimiento que conoce el verdadero ser en sí mismo, lo que es verdadero, el ser real” (Fedro, 247 C – E). Tal es el reino de las normas puras: aquí estamos hablando de la norma de la justicia, la norma de la sabiduría, la norma, el ideal del conocimiento.
Pero este reino del ideal contiene no sólo las normas morales de la actividad humana. Es objeto de pura contemplación espiritual, conocimiento incorpóreo, en el que se eliminan los límites de lo humano y lo divino. Abarca las normas de todas las cosas.
pensamiento y palabra
1. Pensamiento = lenguaje
Es característico que, al mismo tiempo, Platón no separe en ninguna parte el aspecto de la comprensión, la cognición, del acto de nombrar, nombrar. Lo que no se puede incorporar en el habla, en una palabra, es ilógico (ajlovgon), es decir, desconocido. Por tanto, el análisis de las estructuras cognitivas en Platón resulta inseparable del análisis del habla, las estructuras del lenguaje son las principales estructuras lógicas, logos, del pensamiento. (ver Teeteto, 201 s - 210 d). Es el análisis del lenguaje lo que le da a Platón el ímpetu para comprender la naturaleza del pensamiento como una correlación del uno y los muchos.
Este amor de Platón por la palabra, y el descubrimiento del logos humano, que tiene lugar en este amor, dio ocasión más tarde a los apologistas cristianos a clasificarlo entre los “cristianos antes de Cristo”, creyendo que fue tocado por la gracia del Logotipos.
“Todo lo que han dicho y revelado los filósofos y legisladores, todo esto lo han hecho ellos según la medida en que encontraron y contemplaron la Palabra, y no conociendo todas las propiedades de la Palabra, que es Cristo. , a menudo incluso decían lo contrario de sí mismos”, dice St. Ireneo de Lyon. - Y cada uno de ellos hablaba hermosamente precisamente porque conocía algo parecido a la Palabra sembrada de Dios. Y aquellos que se contradecían en los temas más importantes, obviamente, no tenían un conocimiento firme y un conocimiento irrefutable. Entonces, todo lo que dice alguien bueno nos pertenece a nosotros los cristianos. Porque nosotros, después de Dios, honramos y amamos la Palabra del Dios ingénito e inefable, porque también Él se hizo hombre por nosotros, para compartir nuestros sufrimientos y traernos la curación. Todos esos escritores, por la semilla innata de la palabra, pudieron ver la verdad, pero estaba oscuro. Pues la semilla y alguna apariencia de algo, dada de acuerdo con el grado de aceptabilidad, es otro asunto; y el otro es la cosa misma de la cual la comunión y la semejanza se otorgan por su gracia.
Así, gracias al traspaso de la atención de la naturaleza al hombre, a su conciencia y al lenguaje -desplazamiento llevado a cabo por los sofistas y Sócrates-, Platón pudo pasar al análisis de las conexiones lógicas, "conexiones de significados" para luego regrese de ellos nuevamente al análisis de las "conexiones de las cosas".
2. La doctrina de los nombres (diálogo "Cratyl")
Cratyl dice: “¿Hay algo más en el nombre que un acuerdo y un acuerdo? Me parece que cualquier nombre que alguien le ponga a algo será correcto. Es cierto que si luego establece otro y ya no lo llama por ese nombre anterior, entonces el nuevo nombre no será menos correcto que el anterior; porque cuando cambiamos los nombres de los siervos, el nuevo nombre dado no es menos correcto que el dado antes. Ningún nombre es innato a nadie por naturaleza, depende de la ley y costumbre de quienes están acostumbrados a llamar así.
Sin embargo, Sócrates critica tal teoría del origen condicional de los nombres. Los nombres deben darse como, de acuerdo con la naturaleza de las cosas, deben darse y recibirse, y con la ayuda de lo que la naturaleza dispuso para ello, y no como nos plazca, si, por supuesto, queremos que esto sea conforme a nuestro razonamiento anterior. . No le es dado a cada persona establecer nombres, sino solo a aquellos a quienes llamaríamos creadores de nombres. Él, aparentemente, es el legislador, y este de los maestros es el que menos se anuncia entre la gente. - El legislador debe poder plasmar el nombre en sonidos y sílabas, y el que le asigne la naturaleza en cada caso. Al crear y establecer todo tipo de nombres, también debe prestar atención a lo que es el nombre mismo, si va a convertirse en el fundador soberano de los nombres. Y si no todos los legisladores encarnan el nombre en las mismas sílabas, esto no debe causarnos desconcierto. Después de todo, no todos los herreros incorporan la misma herramienta en el mismo hierro: fabrican la misma herramienta para el mismo propósito; y mientras recree la misma imagen, aunque en un hierro diferente, esta herramienta será la correcta, ya sea que alguien la fabrique aquí o con los bárbaros. - No es una cosa tan insignificante - el establecimiento de un nombre, y no el trabajo de personas que no son calificadas o al azar. Y Cratyl tiene razón cuando dice que las cosas tienen nombres de la naturaleza y que no todo maestro de los nombres, sino solo aquel que presta atención al nombre inherente a cada cosa por naturaleza y puede encarnar esta imagen en letras y sílabas.
[Pregunta sobre la corrección de los nombres] Homero habló sobre los nombres en plural. lugares. Y más y mejor de todo donde distingue por qué nombres las personas llaman a las mismas cosas y por qué dioses. Justo aquí se les dice algo grande y maravilloso acerca de la corrección de los nombres. Después de todo, está bastante claro que los dioses ya llaman a las cosas correctamente, esos nombres que están determinados por la naturaleza. “¿No sabes que el arroyo en Troya que luchó con Hefesto, los dioses, según Homero, se llaman Xanto, y el pueblo Scamander? ¿No le parece muy importante saber por qué, de hecho, es más correcto llamar a esta corriente Xanthus que Scamander? O, si se quiere, por qué habla Homero de un pájaro: en la hueste de los inmortales se le conoce como chalkis, entre los mortales es kiminda. Vacío, en su opinión, será la ciencia de cuánto más correcto que el mismo pájaro se llame chalkis que kiminda. Entonces aquí es más fácil determinar qué corrección de estos nombres señala Homero. ¿Seguro que conoces los versos que contienen de lo que te hablo? Cada nombre no se establece arbitrariamente, sino de acuerdo con alguna regularidad. Sócrates. ¿Qué? ¿Crees que el que estableció los nombres de Rea y Kronos para los progenitores de todos los demás dioses estaba lejos de este pensamiento de Heráclito? ¿O cree Heráclito por casualidad que los nombres de ambos significan el actual? Sí, y Homero, a su vez, señala el origen de todos los dioses del Océano y de la "madre Tethys". Creo que también lo hizo Hesíodo... Los nombres no podrían convertirse en algo parecido si no existieran principios que contuvieran una especie de corrección primordial, a partir de la cual se construyen los nombres para las cosas que imitan.
Problemas gnoseológicos
1. Las cosas comparten ideas
Todo el mundo sensorial, según Platón, consiste en materia e ideas. La materia sin una idea es la nada. Sólo una idea tiene un ser real, verdadero, auténtico. Y el mundo de las ideas, en el que hay ideas de todos los objetos, conceptos y fenómenos, es decir. y lo que no está relacionado con los objetos (la idea de amor, movimiento, descanso, etc.), es mucho más diverso que el mundo material. Este mundo de las ideas es el verdadero ser, y los objetos existen porque participan del mundo de las ideas. Sabemos que la verdad es inmutable y eterna. Por lo tanto, el mundo de las ideas es un mundo eterno e inmutable, es decir, adivinar. Y como una cosa consiste en materia e ideas, el ser de la cosa más sensible no es la verdad, es un ser aparente, imaginario, y el conocimiento de ella ya no es conocimiento, sino opinión. - La diferencia entre una idea y el mundo sensible es, como dice Platón en el diálogo del Fedón, que todo lo corporal consta de partes, está sujeto a descomposición, cambios, etc., mientras que la idea es divina, eterna, inmutable, verdadera, real. existe Esta es precisamente la diferencia entre la idea y el mundo sensible.
Hay muchas ideas. Y una cosa existe debido a la participación no de una sola idea, sino de muchas ideas diferentes. Si estamos hablando de una persona, entonces entendemos que está involucrada, en primer lugar, en la idea de una persona, en segundo lugar, en la idea de un animal, y en tercer lugar, tiene brazos, piernas, etc. por lo tanto, cada parte del cuerpo tiene su propia idea, etc. La piedra participa de la idea de piedra, la idea de gris, la idea de gravedad con la que es atraída por la tierra, la idea de dureza, la idea de granito o mármol. La totalidad de las ideas, unidas junto con la materia, da diversidad a los objetos.
En esta ocasión, el mismo Platón a menudo tenía preguntas que no podía responder. Sin embargo, Platón no podía ni quería sustraerse a estas cuestiones, y nos transmite tal disputa consigo mismo en el diálogo de Parménides. - Al comienzo del diálogo, Sócrates habla con Parménides y le esboza brevemente la esencia de su teoría de las ideas. A lo que Parménides pregunta: “¿Existe la idea de fuego, agua, es decir, la idea de elementos primarios, elementos?” A Sócrates le resulta difícil responder. “¿Hay una idea de suciedad, una idea de basura o una idea de una bagatela como el cabello?” Sócrates ya responde más definitivamente que no, no hay idea de suciedad o basura. Parménides desarrolla aún más sus ataques a la teoría de las ideas. Y dice que esta doctrina es contradictoria, porque resulta que muchas cosas están involucradas en una idea a la vez: digamos, muchos árboles están involucrados en una idea de árbol. Por lo tanto, la idea debe dividirse en partes para estar simultáneamente en muchas cosas. A esto, Sócrates objeta fácilmente que el día también existe simultáneamente en diferentes partes de la tierra y, sin embargo, no deja de ser un día a partir de este. - Además, dice Parménides, hay una idea de lo grande, pero un objeto, para ser grande, debe estar involucrado no solo en la idea de lo grande, sino que la idea misma de lo grande debe convertirse en la idea de lo grande y por lo tanto debe estar involucrado en alguna idea de grandeza. ¿No nos lleva esto a una especie de infinito? Además, Parménides le dice a Sócrates que si una cosa participa en su idea, entonces, aparentemente, ¿debe haber alguna idea de la participación de una cosa en su idea? Y también podemos construir esta jerarquía hasta el infinito. Sócrates no responde a todos estos argumentos.
2. El problema de los delirios
Otro problema es el problema de la existencia de delirios. Si en cada persona hay una idea, el portador de la verdad, y existe en cada persona, ya sea inteligente o estúpida, ¿de dónde viene el engaño? Según Platón, si la verdad es algún conocimiento sobre lo que existe, es decir, sobre el ser, entonces el engaño es el conocimiento sobre lo que no existe, es decir, el conocimiento sobre la inexistencia. Por lo tanto, argumenta Platón en el diálogo El sofista, una persona que yerra o afirma deliberadamente una mentira conoce el no ser. Pero incluso aquí surge una dificultad, porque no existe el no ser, sino que sólo existen las ideas, es decir, el ser. Por tanto, Platón se enfrenta a la difícil tarea de demostrar que la inexistencia sigue existiendo de algún modo. Platón explora el concepto de ser para esto. El ser existe, por un lado, en forma de reposo, y por otro, en forma de movimiento. El movimiento en sí mismo no es ser, así como el reposo en sí mismo no es ser. Por lo tanto, todo lo que existe en el mundo debe estar involucrado en la idea de movimiento, la idea de reposo y la idea de ser. Pero además de estas tres ideas, debe existir también la idea de lo mismo y lo otro, es decir. el movimiento es movimiento a través de aquello que participa de la idea de lo mismo. Y el movimiento no es reposo, porque está envuelto en la idea de otro. Por tanto, todo en el mundo está envuelto en 5 ideas: ser, movimiento, reposo, idéntico y diferente. Cada cosa se diferencia de otra cosa, porque participa no sólo de la idea de esta cosa, sino también de la idea de otra, y esta otra, es decir. lo que distingue una cosa de otra es, en cierto modo, la inexistencia. Una cosa está involucrada tanto en la idea de ser como en la idea de otra, por tanto la alteridad de una cosa en relación a otra cosa es el no ser que existe en nuestro mundo. Los delirios surgen cuando nos atribuimos el conocimiento de una cosa, otra cosa, es decir, de alguna manera conocemos la inexistencia.
3. Teodicea de Platón
Estrechamente relacionado con este problema está el problema de la existencia del mal en el mundo. El problema de la teodicea confronta a Platón en su totalidad. El problema aparece por primera vez en Heráclito, pero para Platón se convierte en un problema muy apremiante. Platón afirma que todo en el mundo existe porque participa en su comienzo con las ideas y en el final con la Idea del Bien. Por lo tanto, resulta que el mal también debe tener el suyo: ¡el bien! - una idea.
Pero, por supuesto, Platón rechaza tal solución, y en Parménides vemos que niega la idea de suciedad y la idea de basura. Por lo tanto, el mal no surge porque exista la idea del mal. El mundo de las ideas es ideal no sólo desde el punto de vista ontológico, sino también desde el punto de vista del mismo. punto de vista, por lo tanto, el mal entre las personas existe porque una persona no conoce la idea de bondad, porque una persona dirige sus habilidades cognitivas y de otro tipo no al mundo real, sino al mundo imaginario, el mundo de las cosas. Conocer el mundo imaginario y prestarle toda tu atención.
Es decir, una persona deja la verdad y, por tanto, deja el bien. Por tanto, el mal existe en el mundo porque una persona se aparta del bien, dirigiendo su capacidad cognitiva y su capacidad de actuar en otra dirección. La respuesta es muy cercana a la cristiana, según la cual el mal tampoco existe como una especie de entidad ontológica, el mal surge como resultado de la apostasía, el alejamiento de una persona de Dios.
Pero al final, Platón concluye que el mal existe, porque una persona dirige sus habilidades al mundo sensorial, entonces es en este mundo sensorial que Platón ve la causa del mal. No en el hombre, no en su libre elección, en la renuncia al conocimiento de las ideas, sino en el mundo sensible mismo y, en última instancia, en la materia, en la inexistencia. Así como la fuente de los delirios es, al final, el componente material de nuestro mundo (después de todo, la participación en la idea de otro es necesaria solo para las cosas sensuales, individuales), así la fuente del mal es la materia, para un persona - su cuerpo. Esta conclusión de Platón a menudo encontrará su camino hacia el cristianismo en forma de varias herejías. Así, tanto los gnósticos como los maniqueos, y en cierta medida Orígenes, verán la causa del mal en el mundo precisamente en la materia, y en particular en el cuerpo.
1.C. N. Trubetskoy "Curso de historia de la filosofía antigua"
2. V. S. Soloviev - Filosofía teórica
3. Y otros Publicado en el sitio:
El retorno a las cuestiones de la estructura de la naturaleza y de todo el Universo después del destructivo escepticismo de Sócrates y los sofistas estaba predeterminado por la propia historia. Sin embargo, primero era necesario resolver el tema de la realidad de todo lo que existe y la base única de un mundo tan diverso.
Habiendo asimilado las opiniones de Sócrates, su seguidor y alumno Platón (427-347 a. C.) reconoció que las definiciones generales tienen como objeto algo distinto de las cosas sensibles. Le parecía indiscutible que estos últimos están en constante cambio, apareciendo y desapareciendo y, por tanto, no pueden servir de base para definiciones generales. Tal base real puede ser lo que Platón llamó "ideas". En cuanto a toda la multitud de cosas individuales, existen sólo en virtud de estar unidas a las entidades del mismo nombre, expresadas en definiciones generales.
Las contradicciones del mundo, su diversidad no pueden ser explicadas por el "principio original" de los milesios y los atomistas, no son "eliminadas" por el "ser" único e inamovible de los eleáticos, no están reguladas por el "Logos" de Heráclito. ". Se eliminan las contradicciones del mundo, reflejadas en las percepciones sensoriales, es decir, son simultáneamente destruidos y manifestados en nuevas formas - en conceptos o ideas que representan la esencia de las cosas con el mismo nombre. Tal giro de pensamiento permitió a Platón, por un lado, destruir la ingenua idea de los presocráticos sobre la unidad del Cosmos, que ellos adivinaban en los primeros principios. Por otro lado, presentar la dialéctica del Cosmos en su forma "pura", universal, es decir, correlacionar el uno como idea del mundo, como “Logos” con el mundo mismo como tal.
En busca de lo inmutable, estable, universal como objeto de verdadero conocimiento, Platón lo correlaciona con objetos especiales que existen por separado. Existiendo en su mundo "especial", son contemplados por las almas en su existencia del "otro mundo". Luego son "recordados" por una persona cuando su mente, colocada en un caparazón corporal, comienza a conocer la realidad. Considerando el ser y el no ser en su diálogo El Sofista, Platón argumenta que el ser requiere del no ser. Entonces el ser y el no ser, como la verdad y la falsedad, deben existir simultáneamente. En tal caso, ser tan inmutable e inmóvil sería incognoscible.
Por eso Platón tiene tres categorías principales: el ser (y el no ser), el movimiento y el reposo. Además, se les añade identidad y diferencia. El movimiento y el reposo no sólo son incompatibles, sino que también están sujetos a un concepto más general del ser, en cuanto existen. Del mismo modo, identidad y diferencia son incompatibles, pero deben ser compatibles con el ser, el movimiento y el reposo, ya que les están subordinados. Como resultado, Platón se ve obligado a abandonar los conceptos inmutables e inequívocos a los que conducía lógicamente la ingenua teoría de las ideas.
En "Parménides", uno de sus diálogos, en el que, como Sócrates, expuso sus pensamientos, Platón formula con total claridad la esencia de los problemas que encontró, siguiendo esta teoría ingenua: en palabras de Parménides, dirigidas al joven Sócrates. , dice: "Supongamos que hay mucho, y veamos lo que debe seguirse de esta suposición, tanto para los muchos mismos en relación consigo mismos y con el uno, como para el uno con relación a sí mismos y con los muchos. por otro lado, si no hay muchos, entonces nuevamente debemos considerar lo que se sigue de aquí para el uno y para los muchos en relación consigo mismos y entre sí... El mismo método debe aplicarse a lo desemejante, al movimiento y al reposo. , creación y destrucción, y, finalmente, al ser mismo y la no existencia; en una palabra, cualquier cosa que presupongas que algo sea, o no existente, o experimente algún otro estado, cada vez debes considerar la consecuencia en relación a sí mismo y en relación con otros supuestos, tomados uno por uno. chke, en mayor número y también en conjunto. Tal inconsistencia de conceptos requiere una dialéctica más completa, reconociendo que los opuestos son idénticos. El estudio de cualquier definición, tomada en sí misma y en relación con otras definiciones, lleva al hecho de que cada una de ellas pasa a su opuesto.
Para Platón, como para Sócrates, la dialéctica es el arte del diálogo. Esto es lo que significa el arte de pensar. ¿Qué se necesita para esto? En primer lugar, la capacidad de captar todo con una visión general, de elevar a una sola idea lo que en todas partes parece dividido, para, dando una definición, aclarar el objeto del conocimiento. En segundo lugar, la capacidad de dividir todo en especies, componentes naturales, tratando de no romper ninguno de ellos. Dos principios de Platón: conexión y separación.
El proceso de desarrollo de un concepto no tiene nada que ver con una transición arbitraria de una definición a otra. Se requiere un análisis cuidadoso de qué conceptos y cómo son compatibles y cuáles no. Tal análisis, realizado en los Diálogos, lleva a Platón al hecho de que cada uno de los opuestos mutuamente excluyentes implica necesariamente "su otro"; el ser presupone la presencia del no ser, uno-muchos, movimiento-reposo, diferencia-identidad, etc. En todos los diálogos, de una forma u otra, hay una idea de la unidad. Uno es el bien supremo, la belleza, la verdad, etc. La mente y el alma se derivan de él. Esta naturaleza triádica de las ideas se repite en todas las "jerarquías" cósmicas y sociales.
Platón adivinó brillantemente que lo individual y lo particular requieren la presencia de lo universal. Lo universal es su significado interno, estructura, integridad, la ley de su interconexión y división interna. Sin embargo, esto ignora el hecho de que lo universal en sí mismo no es nada sin lo individual y lo particular, cuyo significado y significado es. La primacía lógica de lo universal se vuelve para él universal y global. Así aparece su concepto, el Primero. Es sobre todo ser, esencia y conocimiento. Lleva un significado absoluto, en el que, por desgracia, ya no hay ningún significado concreto. Una luz en la que reina la oscuridad total.
La dialéctica de Platón, planteada en el Filebo, el Sofista y el Parménides, resulta, según Hegel, una imagen de Dios tal como es en su esencia eterna antes de la creación de la naturaleza y de todo espíritu finito. En cuanto a la dialéctica del Cosmos, expuesta en el Timeo, se reduce a una descripción de la creación del mundo por el Demiurgo y otras deidades sujetas a él.
Un rasgo característico del pensamiento griego antiguo era que los filósofos buscaban la "causa material" de todas las cosas, su origen. Este fue el punto de partida natural para explicar el mundo de una manera que solo era posible en ausencia de una comprensión científica más precisa del mundo que nos rodea. A raíz de esto, surgió inevitablemente la pregunta: ¿en qué consiste esta sustancia primordial misma?
Retomando estos problemas planteados por Leucipo y Demócrito, Platón tomó prestada su idea de las partículas más pequeñas de materia. Sin embargo, no vio ninguna razón para considerar a los átomos como el principio fundamental de todo lo que existe, como algo realmente existente en general. Los átomos platónicos son concebidos por él como formas geométricas, correctas en el sentido matemático de la palabra. Platón transforma el concepto de materia en la esfera de las dimensiones más pequeñas en el concepto de una forma matemática. Las principales tendencias en el comportamiento de las partículas están representadas aquí por formas geométricas, su posición relativa y velocidad.
La estructura subyacente a todos los fenómenos no se da en forma de objetos materiales, como los átomos de Demócrito, sino en una forma que determina la estructura de los objetos. Las ideas se vuelven más fundamentales que los objetos. Y dado que las ideas se pueden describir matemáticamente, no son más que formas matemáticas. La expresión "Dios es el matemático más grande" está en consonancia con la filosofía platónica, aunque se refiere en forma aforística a un período posterior en la historia de la filosofía.
En la lucha contra el materialismo antiguo, Platón tomó una posición de idealismo franca y agudamente expresada, asegurando que no son las ideas las que reflejan la materia, sino que la materia es un reflejo de las ideas. Para reforzar esta posición, presentó la idea como algo que existe objetivamente independientemente del hombre. Era el idealismo absoluto, cuyo fundador en Europa fue Platón. Sus esencias ideales, para convertirse en una especie de modelos de infinitas cosas sensibles y determinar el mundo sensible en constante movimiento, tenían que convertirse ellas mismas en materia viva y móvil, permaneciendo conceptos generales.
Desde muy joven, Platón se acercó a los heracliteanos, quienes afirmaban que las cosas sensibles están en constante cambio. Pero la mente protestó contra esto, ya que el conocimiento solo es posible sobre algo estable y permanente. Siguiendo a Sócrates, Platón abandonó el estudio de la naturaleza y abordó cuestiones de ética, buscando definiciones generales en esta área. Las definiciones generales tienen por objeto algo distinto de las cosas sensibles, que están en constante cambio. ¿Cómo se conectan las ideas con los objetos que se encuentran en el mundo sensible? Los primeros, estando en su propio mundo especial, son contemplados por las almas en el más allá y son recordados cuando una persona, al nacer, inicia su conocimiento terrenal.
En la época de Platón, se atribuía una importancia decisiva a los aspectos corporales y terrenales de la vida humana en general. Por lo tanto, en el Renacimiento, el pensamiento filosófico avanzado luchó con la escolástica y el aristotelismo se adaptó a sus necesidades, a menudo desde el punto de vista del platonismo interpretado panteístamente. La enseñanza de Platón y sus seguidores sobre la identidad del material y el ideal contribuyó en los tiempos modernos a la fusión de la observación y el experimento científico natural, por un lado, y las construcciones matemáticas ideales, por el otro. Así, algunas de las ideas de Platón, desarrolladas después de él por el neoplatonismo, allanaron en la época moderna el camino a las ciencias naturales matemáticas y, sobre todo, al cálculo diferencial e integral en la mecánica de Newton y Leibniz.
Platón creó la teoría de lo general como ley de los fenómenos individuales y, por tanto, la teoría de las leyes eternas de la naturaleza y la sociedad, a las que se oponía su confusión real, la indivisibilidad ciega inherente a la comprensión precientífica. Este lado de la filosofía de Platón determinó en gran medida su importancia en la historia del pensamiento humano.
Platón, siguiendo a Sócrates, continuó su inspirada búsqueda de la verdad, por lo tanto, en el camino hacia nuevas verdades, nunca se detuvo en una presentación sistemática de sus puntos de vista. Ambos constantemente hacían más y más preguntas nuevas y nunca estaban satisfechos con las respuestas que recibían. Su constante e incansable búsqueda creativa excluyó todo aislamiento y rigidez de pensamiento. No en vano, Platón llamó a su principal método dialéctico, es decir, pregunta y respuesta.
Platón vivió y trabajó en esa era fatal del mundo antiguo, cuando la vieja polis griega clásica, amante de la libertad, estaba muriendo. En cambio, nacieron grandes imperios, subyugando a un individuo. Insatisfecho con la decadencia de sus fundamentos de vida públicos y privados contemporáneos, Platón inevitablemente encarnó sus ideales en la utopía. Ya en el "Estado" construyó, partiendo de los mejores motivos e intenciones, tal sistema político, que es tan ideal y tan absoluto que ningún avance, ningún historicismo es posible en él. En una obra posterior, Las leyes, Platón reconoce la utopía planteada en El Estado como demasiado difícil e impracticable. Sin embargo, queriendo acercar su nuevo proyecto a la realidad, ya está construyendo, de hecho, una utopía de cuartel que regula casi todas las manifestaciones de la vida humana, sin excepción, hasta el matrimonio y las relaciones sexuales.
Naturalmente, las ideas de los cuarteles en el último Platón no podían dejar de influir, a su vez, en el pensamiento teórico. Como la sociedad les aparece como el "elemento del mal", comienza a predicar la guerra de todos contra todos, en relación con la naturaleza misma de la sociedad. Platón era muy consciente de las limitaciones de su cosmovisión restauracionista y, al parecer, por ello contrapuso su estado de cuartel con el orden de las cosas, que él mismo declaraba natural, procedente de la propia naturaleza. En el artículo introductorio a la edición de cuatro volúmenes de las obras de Platón, A.F. En vísperas de la perestroika, Losev notó una especie de paralelo histórico entre el destino de las ideas platónicas y las ideas del marxismo.
"Platón predicó toda su vida la armonía universal, es decir, él era naturaleza, por así decirlo, del tipo de Apolo. Pero la armonía puede ser diferente. Uno está vivo, temblando, lucha activamente contra el desorden, la fealdad, los afectos desenfrenados. Esto es armonía " Fiesta" y "Fedra". Otra armonía está estancada, débil, se basa en la coerción, la violencia, no encarna las contradicciones vivas de la vida y requiere un palo de goma. Platón, una naturaleza sensible, no pudo evitar comprender su fundamental rechazo de la armonía clásica como sacrificio a la armonía de los cuarteles". Sin embargo, se produjo una evolución similar, siguiendo las leyes inexorables de la historia y de muchos otros sistemas filosóficos no menos significativos.
La doctrina de Platón: el idealismo, según sus afirmaciones, existe realmente, no un objeto sensual, sino solo su esencia inteligible, incorpórea, no percibida por los sentidos. Al mismo tiempo, esta doctrina es idealismo objetivo, ya que, según Platón, la ‹‹idea›› existe en sí misma, existe como cosa común para todos los objetos. En Platón, la palabra ‹‹idea›› se usa para designar la esencia de un objeto, así como para designar ‹‹forma››, ‹‹figura››, ‹‹apariencia››, ‹‹apariencia››. Su ‹‹idea›› (o ‹‹vista››) es una forma comprendida no por los sentidos, sino por la mente - ‹‹... las esencias inmutables pueden ser comprendidas sólo con la ayuda de la reflexión - son sin forma e invisibles.› ›. Una de las disposiciones importantes de la ontología platónica es la división de la realidad en dos mundos: el mundo de las ideas y el mundo de las cosas sensibles. ‹‹Las ideas existen en la naturaleza como si fueran modelos, mientras que otras cosas son similares a ellas››. El mundo material que nos rodea, y que conocemos a través de los sentidos, es sólo una ‹‹sombra›› y se deriva del mundo de las ideas, es decir, el mundo material es secundario. Todos los fenómenos y objetos del mundo material son transitorios, surgen, perecen y cambian (y por lo tanto no pueden existir verdaderamente), mientras que las ideas son inmutables, inmóviles y eternas. Cada uno de ellos es ‹‹uniforme y existente en sí mismo, siempre inalterable e igual, y nunca, bajo ninguna circunstancia, no está sujeto al más mínimo cambio››. Por estas propiedades, Platón las reconoce como ‹‹genuino ser real y las eleva al rango de único objeto del genuino conocimiento verdadero ››. Para explicar la diversidad del mundo de los sentidos, Platón introduce el concepto de materia. La materia, según Platón, es la ‹‹receptora y, por así decirlo, la nodriza de todo nacimiento››. Platón cree que la materia puede tomar cualquier forma porque es completamente informe, indefinida, porque su propósito ‹‹es percibir bien las huellas de todas las cosas eternamente existentes en todo su volumen ››, respectivamente ‹‹ser naturaleza, ajena a cualquier forma lo que sea ››. Según Platón, ‹‹ideas›› es un ser verdaderamente existente, y la materia es inexistencia, y si no hubiera ‹‹ideas››, la materia no podría existir.
Entre el mundo de las ideas, como un ser verdaderamente real, y el no-ser (es decir, la materia como tal), según Platón, hay un "ser aparente" (es decir, el mundo de los fenómenos y cosas realmente reales, percibidos sensualmente) , que separa el verdadero ser de la no existencia. Dado que, según Paton, el mundo de las cosas sensibles ocupa una posición "media" entre el reino del ser y el no ser, siendo un producto de ambas áreas, en cierta medida combina los opuestos en sí mismo, es la unidad de opuestos: ser y no ser, idéntico y no idéntico, inmutable y cambiante, inmóvil y en movimiento, participando del singular y del plural.
Platón presta mucha atención al tema de la ‹‹jerarquización de las ideas››. Esta jerarquización es un cierto sistema ordenado de idealismo objetivo. Primero, ‹‹ideas›› de valores superiores - ‹‹ideas›› del bien, la verdad, la belleza y la justicia. En segundo lugar, las ‹‹ideas›› de los fenómenos y procesos físicos: fuego, reposo, movimiento, color, sonido, etc. En tercer lugar, existen ‹‹ideas›› para ciertas categorías de seres, como los animales y los humanos. En cuarto lugar, a veces Platón admite la existencia de ‹‹ideas›› para objetos producidos por el hombre. En quinto lugar, las ‹‹ideas de relaciones›› fueron de gran importancia en la teoría platónica de las ‹‹ideas››. La idea superior de las ideas es un bien abstracto, idéntico a la belleza absoluta. En toda cosa material hay que buscar un reflejo de la belleza ideal, su esencia. Cuando una persona es capaz de ‹‹ver con la mente›› una cosa hermosa separada, ‹‹sabrá lo que es hermoso de muchas cosas››. Así, se puede ascender gradualmente al concepto más general del bien. La idea del bien es el conocimiento más importante, a través del cual la justicia y todo lo demás se vuelve adecuado y útil.
En sus diálogos, Platón dio prototipos concretos para la construcción de su doctrina de las ideas. La doctrina de las ideas está unida e identificada por Platón con la mitología, tiene bajo ella cierta experiencia mística y social.
La doctrina de Platón de la idea como principio de comprensión de las cosas, de su integridad general, que es la ley de sus manifestaciones individuales, no puede ser cuestionada, por más cambios que se produzcan en la naturaleza y en la sociedad.
La epistemología de Platón.
La doctrina del conocimiento de Platón es inseparable de su doctrina del ser, de su psicología, cosmología y mitología. La doctrina del conocimiento se convierte en un mito. Según Platón, nuestra alma es inmortal. Antes de asentarse en la tierra y tomar un caparazón corporal, el alma, por así decirlo, contempló el ser verdaderamente existente y retuvo el conocimiento de él. Una persona sabrá sin aprender de nadie, sino solo respondiendo preguntas, es decir, sacará conocimiento en sí mismo, por lo tanto, recordará. Por tanto, la esencia del proceso de conocimiento, según Platón, es el recuerdo por parte del alma de aquellas ideas que ya había contemplado. Platón escribió que “y dado que en la naturaleza todo está relacionado entre sí, y el alma ha conocido todo, nada impide que quien recordó algo una cosa, la gente llama a esto conocimiento, encuentre todo lo demás por sí mismo, si tan solo es incansable en la búsqueda. ". Por lo tanto, la naturaleza del alma debe ser similar a la naturaleza de las "ideas". “El alma es semejante a lo divino, y el cuerpo es semejante a lo mortal”, leemos en Platón, “... lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indescomponible, constante e invariable en sí mismo es muy parecido a nuestra alma .” El alma debe tener una naturaleza similar al absoluto, de lo contrario ... todo lo que permanece eternamente permanecería fuera de la capacidad de percepción del alma.
Sólo el pensar da verdadero significado. Pensar, por otro lado, es un proceso de recuerdo absolutamente independiente, independiente de las percepciones sensoriales. La percepción sensorial genera sólo una opinión sobre las cosas. En este sentido, el proceso de cognición es definido por Platón como dialéctica, es decir, el arte de hablar, el arte de hacer preguntas y responderlas, evocando recuerdos. En otras palabras, esta es una comprensión razonable de los tipos de seres o ideas verdaderamente existentes: "el conocimiento más perfecto". La dialéctica de Platón es el camino o movimiento del pensamiento a través de lo falso hacia lo verdadero. Tal impresión o tal pensamiento que contiene una contradicción puede llamar al alma a la reflexión. “Aquello que afecta las sensaciones al mismo tiempo que su contrario, lo he definido como estimulante”, dice Platón, “y lo que no actúa de esta manera no despierta el pensamiento”. La primera mitad de la tarea de la investigación dialéctica, en el sentido platónico, es determinar una definición inequívoca y fijada con precisión de "tipo". Es necesario, según el mismo Platón, "abriendo todo con una mirada general, para elevar a una sola idea lo que está disperso por todas partes, para que, dando una definición a cada una, se aclare el objeto de la enseñanza". La segunda mitad de la misma tarea es "dividir en especies, en componentes naturales, tratando de no romper ninguno de ellos".
“La dialéctica de Platón fue una etapa importante en el desarrollo de la lógica. Según Platón, el conocimiento no es posible para todos. La "filosofía", literalmente "amor a la sabiduría", es imposible tanto para alguien que ya tiene un conocimiento verdadero (los dioses ya lo tienen), como para alguien que no sabe nada (el ignorante no cree que necesite conocimiento). Por lo tanto, un filósofo es aquel que se encuentra entre el conocimiento completo y la ignorancia y se esfuerza por ascender de un conocimiento menos perfecto a un conocimiento cada vez más perfecto.
El tema del diálogo "Teetet" es la cuestión de la esencia del conocimiento. El diálogo refuta tres soluciones insostenibles a esta pregunta desde el punto de vista de Platón: 1) el conocimiento es percepción sensorial; 2) el conocimiento es opinión correcta; 3) el conocimiento es una opinión correcta con significado. En la primera pregunta, Platón parte de la doctrina de la fluidez incondicional y la relatividad de todo lo que existe. "Todo se mueve y fluye... se mueve y cambia". Lo sensible, como fluido, debe ser precedido por algo que no es ni fluido ni sensible; en consecuencia, el conocimiento no es idéntico a la percepción sensible. En segundo lugar, el conocimiento no puede definirse como una opinión verdadera, independientemente de la proporción entre la opinión verdadera y la opinión falsa. Si tomamos una opinión precisamente como opinión, nada se puede decir ni sobre su verdad ni sobre su falsedad. Ya que “al persuadir, inspiran la opinión que uno quiere”. La opinión correcta no es en absoluto determinable sin el conocimiento puro como tal. Y, en tercer lugar, cómo no entender "sentido" -como explicación en forma de palabras como tales, como explicación en forma de estructura integral de palabras, como indicación de un rasgo distintivo- en todos estos casos, la Además de "sentido" a la "opinión correcta" no se puede crear conocimiento. Entonces, concluimos que el conocimiento, según Platón, no es ni una sensación, ni una opinión correcta, ni una combinación de una opinión correcta con significado. El conocimiento debe ser una combinación de sensibilidad y mente, y la mente debe comprender los elementos de la experiencia sensorial.
Las ideas de Platón sobre el conocimiento son las más ampliadas, presentadas en el mito de la caverna. El conocimiento humano, dice este mito, es similar a lo que ven los prisioneros cuando se sientan en una cueva de espaldas a la verdadera y hermosa vida. ‹‹Imagínese que las personas están, por así decirlo, en una vivienda subterránea como una cueva, donde una amplia abertura se extiende a lo largo de toda su longitud. Desde temprana edad tienen grilletes en las piernas y el cuello... La gente da la espalda a la luz que emana del fuego que arde muy arriba, y entre el fuego y los prisioneros hay un camino alto, cercado, imagina, por un muro bajo…, detrás de este muro otras personas llevan diversos utensilios, estatuas y todo tipo de imágenes de seres vivos… ¿Crees que la gente ve lo propio o lo ajeno, salvo las sombras que proyecta el fuego sobre el muro de la cueva situada ¿en frente de ellos?>>. Las sombras que corren frente a ellos son solo proyecciones de personas, cosas. Nombran las sombras que ven, pero imaginan que nombran las cosas mismas. ‹‹Imaginarán que al nombrar lo que ven, están nombrando lo que llevan…››. Si se pusieran de pie y miraran la luz, experimentarían una sensación de dolor e impotencia por la luz que de repente los golpeó para mirar eso, cuyas sombras habían visto antes. ‹‹Que uno de ellos sea desatado, de repente forzado... a caminar y mirar hacia la luz: haciendo todo esto, ¿no sentiría dolor por el brillo, no sentiría impotencia, mirando lo que había visto la sombra? antes?.. No hubiera pensado que lo que vio entonces era más cierto que lo que ahora señala. Sus ojos no podrían ver objetos verdaderamente existentes. Esto requiere el hábito de la ascensión y el ejercicio de la contemplación. El destino de la mayoría de las personas que se adhieren a la forma de vida establecida es el conocimiento cavernario de las sombras.
El verdadero conocimiento sólo puede ser poseído por aquellos que pueden vencer la influencia de las cosas sensibles sobre ellos y remontarse al mundo de las ideas eternas. Según Platón, tal enfoque solo es posible para hombres sabios: filósofos. La sabiduría reside en la comprensión de la realidad perdurable, el reino de las ideas, al considerar todas las cosas naturales y los asuntos humanos desde estas posiciones. Así, la teoría del conocimiento de Platón está imbuida de aristocracia intelectual. La filosofía, por otro lado, se interpreta como un amor a la sabiduría por sí misma, peculiar solo a las naturalezas elegidas.
Conclusión
Platón es uno de los grandes pensadores de la antigüedad. Su obra enriqueció la cultura espiritual de toda la humanidad.
Dado que la base de la enseñanza de Platón era el idealismo filosófico, es bastante natural que Platón siempre causara la mayor impresión en los pensadores inclinados hacia el idealismo. En las enseñanzas de Platón vieron un modelo para sus propias construcciones e hipótesis idealistas.
Entre el idealismo de la filosofía de Platón y la religión existe un vínculo indisoluble. Pero a este respecto hay una característica que le da el carácter de una visión griega antigua puramente antigua. Las fuentes religiosas de la filosofía platónica son inseparables de la mitología, y la mitología misma lleva el sello de la dialéctica platónica.
No solo las luminarias del idealismo objetivo: Plotino, Agustín, Eriugena, sino también pensadores, científicos del Renacimiento: Nicolás de Cusa, Campanella, Galileo, Descartes extrajeron ideas de los escritos de Platón. En la mente de muchos, Platón era un filósofo con una doctrina panteísta del cosmos vivo y una jerarquía de fuerzas vivas que actuaban en el cosmos.
Platón fue un pionero en el campo de la cobertura filosófica de una amplia gama de cuestiones políticas y jurídicas, y el desarrollo de muchas de ellas está marcado por el sello de su genio creativo.
Platón es uno de esos buscadores de la verdad y héroes del pensamiento que se convierten en eternos compañeros de la humanidad y contemporáneos de cada vez más nuevas épocas y generaciones de personas en su incesante búsqueda de la verdad y la justicia, en la búsqueda incesante de una forma más razonable y perfecta. la vida.
Bibliografía
1. Asmus V. F. filosofía antigua. - M.: Escuela Superior, 1976.
2. Asmus V. F. Platón. - M.: Pensamiento, 1975.
3. Boldyrev N. F. Sócrates. Platón. Aristóteles. Hume. Schopenhauer: Narrativas biográficas. - Cheliábinsk: Ural, 1995.
4. Losev A.F. "La vida y el camino creativo de Platón" / Platón, coll. soc., v.1, M, 1990
5. Losev A.F. Historia de la filosofía antigua en una presentación concisa - M .: Pensamiento 1989
6. Nersesyants VS. Platón. – M.: Pensamiento, 1984.
