ESTRUCTURALISMO- un nombre común para una serie de áreas en las humanidades del siglo XX, asociado con la identificación de la estructura, es decir la totalidad de tales relaciones multinivel entre los elementos del todo, que son capaces de mantener la estabilidad bajo varios cambios y transformaciones. El desarrollo del estructuralismo incluyó una serie de etapas: 1) la formación del método, principalmente en la lingüística estructural; 2) mayor difusión del método; 3) desdibujamiento del método como resultado de su inclusión en contextos no científicos; 4) la crítica y la autocrítica, la transición a posestructuralismo . Sólo los períodos de "formación" y "difusión" tienen una clara certeza cronológica; otras etapas a menudo se superponen (como sucedió en Francia). La lingüística fue la primera en buscar y revelar estructuras en su material, lo cual es típico del concepto de F. de Saussure. Los métodos de análisis estructural tomaron forma en las décadas de 1920 y 1940. en psicología (psicología de la Gestalt), en crítica literaria (escuela formal rusa), en lingüística (las tres principales escuelas estructuralistas en lingüística son el Círculo Lingüístico de Praga, la Glosematica de Copenhague y el Descriptivismo de Yale). La lingüística estructural requiere el rechazo del introspeccionismo por un lado y la suma positivista de hechos por el otro. Su programa está conectado con la transición de la etapa de recolección empírica de hechos a la etapa de construcción de teoría; de la diacronía (encadenar hechos en cadenas) a la sincronía (unirlos en algo completo), de lo separado y dispar a lo "invariable" (relativamente estable).

Así, el estructuralismo surgió primero como una metodología científica desarrollada en la lingüística (R. Jakobson y N. Trubetskoy), y luego se extendió a otras áreas: los estudios culturales de Yu.M. Lotman y la escuela semiótica de Tartu, la etnografía de K. Levi-Strauss (La conversión de Levi-Strauss al estructuralismo fue influenciada por Jacobson durante su trabajo conjunto en Nueva York en 1943). Al mismo tiempo, J. Lacan (psicoanálisis), R. Barthes (crítica literaria, cultura de masas), M. Foucault (historia de la ciencia) en Francia difunden algunos métodos de análisis linguo-semiótico a otras áreas de la cultura. La transferencia de conceptos y términos linguo-semióticos a otras áreas del conocimiento humanitario no fue un accidente: la lingüística en ese momento era el área más desarrollada del conocimiento humanitario, el lenguaje se consideraba como la forma más confiable de fijar el pensamiento y la experiencia humana en cualquier campo. Además, la tendencia general de todo pensamiento en el siglo XX. se precipitó hacia el análisis y la crítica del lenguaje, y no hacia el análisis y la crítica de la conciencia. Por lo tanto, es bastante comprensible que el estilo conceptual de esta área desarrollada haya sido tomado prestado por otras áreas del conocimiento humanitario. Sin embargo, ni Levi-Strauss, ni Lotman (ni, al parecer, Y. Kristeva o Ts. Todorov) afirmaron que esta metodología lingüística era filosófica y no reemplazó a la filosofía.

Entonces, para Lotman, el punto principal fue la instalación de uno de sus artículos de la década de 1960, que se llamó “La crítica literaria debe ser una ciencia”. Gradualmente, este lema se convierte en un programa más amplio. Al analizar obras literarias, se dedicó a su descripción sistemática, inicialmente por niveles y luego, teniendo en cuenta la interacción de los niveles. Consideró objetos y fenómenos culturales complejos (por ejemplo, las opiniones de Radishchev, Karamzin o un noble ilustrado ordinario de la década de 1820) como "sistemas significativos secundarios", trató de presentarlos como un sistema único, buscando patrones explicativos incluso para aparentemente elementos mutuamente excluyentes (negación y afirmación de la inmortalidad del alma en uno de los tratados de Radishchev).

De manera similar, Lévi-Strauss utilizó elementos de la metodología lingüística y linguo-semiótica para estudiar los sistemas culturales inconscientes de los pueblos primitivos. La base del método fue el aislamiento de los llamados. oposiciones binarias (naturaleza - cultura, planta - animal, crudo - hervido), consideración de fenómenos culturales complejos (por ejemplo, sistemas de parentesco) como conjuntos de características diferenciales (siguiendo a Jakobson, quien señaló el fonema de esta manera como la unidad significativa más pequeña en lingüística estructural). Lévi-Strauss considera todos los sistemas culturales de la vida de los pueblos primitivos -las reglas del matrimonio, las condiciones de parentesco, los mitos, los rituales, las máscaras- como lenguajes, como sistemas significantes que funcionan inconscientemente, dentro de los cuales se produce una especie de intercambio de mensajes, transferencia de información. tiene lugar

Entre los investigadores franceses, Lévi-Strauss fue el único que se consideró abiertamente estructuralista, de acuerdo con la definición de su programa filosófico y metodológico como "kantismo sin sujeto trascendental". No la unidad de la apercepción trascendental, sino los mecanismos impersonales del funcionamiento de la cultura, similares a los lingüísticos, fueron la base de su programa de justificación del conocimiento. Así, ya en Lévi-Strauss vemos -a nivel de justificaciones filosóficas y metodológicas- aquellos rasgos principales que, con ciertas reservas y aclaraciones, pueden atribuirse en general al estructuralismo francés como etapa en el despliegue de los problemas estructuralistas: la confianza en la estructura en oposición a "cuentos"; confianza en el lenguaje en oposición al sujeto; confianza en el inconsciente en oposición a la conciencia.

En línea con el deseo general de cientificidad en la década de 1960. También apareció la lectura de Freud por parte de Lacan, presentada como un "retorno a Freud". Se basa en la idea de Lacan de la similitud o analogía entre las estructuras del lenguaje y los mecanismos de acción del inconsciente. Desarrollando estos pensamientos, ya contenidos en Freud, Lacan trata el inconsciente como un tipo especial de lenguaje (más precisamente, considera el inconsciente estructurado como un lenguaje) y considera el material lingüístico suministrado por la sesión psicoanalítica como la única realidad que el psicoanalista debe tratar, desentrañar conflictos en el funcionamiento, mecanismos inconscientes de la psique y el comportamiento humano.

Barth aplica algunos métodos de análisis linguo-semiótico a la descripción de los fenómenos sociales y culturales de la sociedad europea contemporánea. El descubrimiento de la "sociología" en los fenómenos de la vida moderna -la moda, la comida, la estructura urbana, el periodismo- se convierte en el objetivo de su obra en las décadas de 1950 y 1960. Este es un acto revolucionario que arranca de la cultura burguesa el barniz de naturalidad y autoimplicación, neutralidad. Primera mitad de la década de 1960 - este es para Barthes un período de pasión por la semiótica científica y la construcción de su propia versión de la semiótica para el estudio de los significados connotativos secundarios dados por el funcionamiento del lenguaje en la cultura y la sociedad.

Foucault pone a prueba algunos de los principios del estructuralismo sobre el material de la historia de la ciencia. Así, en Palabras y cosas (1966), pone relaciones de tipo signo-semiótico como base para identificar "epistemes" - estructuras invariantes que determinan las principales posibilidades de pensamiento y cognición en un período cultural particular. De acuerdo con el proyecto estructuralista general, la existencia y el conocimiento del "hombre" se hacen dependientes de la existencia y el conocimiento del "lenguaje": cuanto más brillante funciona el lenguaje, más rápido desaparece la imagen del hombre de la cultura moderna.

Así, las tendencias del estructuralismo fueron interdisciplinares e internacionales, pero se llevaron a cabo cada vez en circunstancias diferentes. En la URSS, estudios estructural-semióticos de la década de 1960. fueron una protesta contra el dogmatismo y al mismo tiempo el subjetivismo de la ciencia oficial. Circunstancias que se desarrollaron en Francia dieron lugar a un clima ideológico favorable a la amplia difusión de las ideas estructuralistas. Fue una protesta contra el dominio del subjetivismo filosófico tradicional en sus versiones racionalista (Descartes) e irracionalista (Sartre). El impulso existencialista después de la Segunda Guerra Mundial se agotó, el pathos de la elección personal en una situación límite se volvió irrelevante, las tendencias de la filosofía científica y de la filosofía de la ciencia (positivismo lógico) quedaron sumamente mal representadas, y por lo tanto el estructuralismo se convirtió en un medio para designar un posición humana y filosófica diferente, más objetiva.

Un papel importante en este punto de inflexión lo jugó el cambio conceptual llevado a cabo en el marco del marxismo francés por L. Althusser (enseñaba en la Escuela Normal Superior y tuvo un impacto directo en muchos representantes de la intelectualidad francesa). El interés de Althusser en el Marx del período del Capital (el mismo cambio de interés se produjo en el marco del marxismo soviético en la década de 1960), en la causalidad estructural múltiple (sobredeterminación en oposición a la dependencia unilateral de la superestructura sobre la base), la misma La formulación de la idea de "antihumanismo teórico" jugó un papel importante en la cristalización de las ideas estructuralistas y el fortalecimiento de su sonido público.

Así, la comunalidad problemática de diversas áreas de trabajo en varios campos ha alcanzado la mayor claridad por ser. 1960 y comenzó a declinar a finales de los años 60 y 70. La metodología estructuralista y la metodología en Francia resultaron ser, por así decirlo, un medio para lanzarse al abismo en una situación de vacío ideológico después del autoagotamiento del existencialismo. Cuando se completó esta obra, el clima ideológico cambió, comenzó otra era. El llamado a la ciencia había terminado, y la búsqueda de estructuras fue sustituida, por el contrario, por la búsqueda de todo lo que de una u otra forma se salía del marco de las estructuras. En este sentido, la irrupción del postestructuralismo no significó el agotamiento del estructuralismo como método científico, que conservó su significado intracientífico, pero dejó de ser un tema de interés público.

Los hechos de mayo de 1968 se convirtieron en síntoma de importantes cambios sociales, la tesis de que “las estructuras no salen a la calle” debía mostrar que la era del interés público por lo impersonal y objetivo había terminado. Todo lo que de alguna manera constituye el "lado equivocado" de la estructura sale a relucir entre los intelectuales. En las barricadas del malestar estudiantil, el "cuerpo" y el "poder" importaban más que el "lenguaje" y la "objetividad". Un breve período de la primera mitad de la década de 1970. asumió intentos de lucha grupal contra el poder global (tales eran las tareas del grupo de información penitenciaria, en el que Foucault trabajó durante varios años). Sin embargo, la agitación pública disminuyó y diferentes emociones y motivos florecieron en el lugar desocupado. Era un retorno del interés científico a la ética (pero ya no existencialista), a veces microgrupal, pero más a menudo: la ética del individuo que escapa del poder a través del renombramiento constante, la ética de la permisividad (el florecimiento del hedonismo, la variedad de justificaciones para deseo y placer).

Todos los estructuralistas, con la excepción de Lévi-Strauss, se caracterizan por cambios conceptuales notables, de una forma u otra relacionados con los cambios sociales de finales de los años sesenta y setenta. Barthes, Lacan, Foucault fueron percibidos primero como partidarios del estructuralismo, luego como partidarios del posestructuralismo. La periodización general se puede representar condicionalmente de la siguiente manera: 1950-1960. - estructuralismo (a veces - preestructuralismo); 1970 – coexistencia de estructuralismo y posestructuralismo; 1970-80 - postestructuralismo.

Entonces, el estructuralismo no es una filosofía, sino una metodología científica, junto con un conjunto general de ideas de cosmovisión. El estructuralismo y el postestructuralismo nunca han sido doctrinas sistematizadas. Sin embargo, el estructuralismo se caracterizó por la claridad y generalidad del programa metodológico, lo que se hizo evidente incluso en el proceso de su desdibujamiento; el postestructuralismo existió más como un espacio común de polémicas que como una comunidad de programas, y dependía del estructuralismo como objeto de crítica o negación. El estructuralismo francés tomó el lugar de lo que estaba ausente en Francia positivismo lógico , aunque en la práctica real de la encarnación tenía poco en común con él. El estructuralismo tiene ecos problemáticos con neoracionalismo . El estructuralismo contribuyó a la modificación de la fenomenología en su versión francesa (injertar problemas de lenguaje en el tronco de la fenomenología, incentivo para buscar la interacción de las estrategias explicativas con los que entienden); dio ocasiones (especialmente en torno a las obras de Foucault) para una polémica bastante fructífera con escuela de frankfurt .

Literatura:

1. Levi-Strauss K. Pensamiento primitivo. M., 1994;

2. Él es. Antropología estructural. M., 1985;

3. Lacan J. Función y campo del habla y el lenguaje en psicoanálisis. M., 1995;

4. Él es. La instancia de la letra en el inconsciente, o el destino de la mente después de Freud. M., 1997;

5. bart r favorito trabajo. M., 1989, 1994;

6. Él es. Mitología. M., 1996;

7. foucault m. Palabras y cosas. Arqueología de las Humanidades. M., 1977, 1996;

8. Él es. El nacimiento de la clínica. M., 1998;

9. Lotman Yu.M. Sobre poetas y poesía. SPb., 1996;

10. Él es. favorito artículos en 3 volúmenes, Tallin, 1992–1993;

11. Uspensky BA favorito obras en 3 volúmenes, volúmenes 1–2. M., 1996–1997;

12. Escuela semiótica Moscú-Tartu. Historia. Recuerdos. Reflexiones. M., 1998;

13. Avtonomova N. S. Problemas filosóficos del análisis estructural en las humanidades. M., 1977;

14. Ilyin I. Postestructuralismo. Deconstructivismo. Postmodernismo. M., 1996;

15. Estructuralismo: "a favor" y "en contra". M., 1975;

16. Levi StraussC. Pensée Sauvage. P., 1962;

17. Ídem. mitológicos. P., 1962–1968;

18. Lacan j. Escritos. P., 1966;

19. Barthes R. Ensayos críticos. P., 1964;

20. Ídem. Sistema de la moda. P., 1967;

21. Qu'est-ce que le estructuralisme? P., 1968;

22. Estructuralismo y desde entonces. De Lévi-Strauss a Derrida. J. Sturrock (ed.). Oxf., 1979. Véase también el art. K. Lévi-Strauss, R. Barthes, M. Foucault, J. Lacan o t a ellos

IS Avtonomova

Lévy-Bruhl Lucien (1857-1939) - Filósofo y psicólogo francés, investigador de la cultura primitiva. Presentó la teoría del pensamiento "prelógico" primitivo. Levy-Bruhl creía que el hombre de la sociedad primitiva pensaba de una manera fundamentalmente diferente al hombre moderno. El pensamiento "prelógico" se basa en leyes lógicas específicas, diferentes de las modernas. El hombre primitivo comprende el mundo, según Levy-Bruhl, según la ley de la participación. De acuerdo con esta ley, el objeto está en una relación mágica con una variedad de fenómenos. Explorando la ley de participación, Levy-Bruhl muestra la ausencia en el pensamiento primitivo de la categoría de un solo, idéntico:

« Las representaciones colectivas de los pueblos primitivos no son, como nuestros conceptos, el producto de un procesamiento intelectual en el sentido propio de la palabra. Contienen elementos emocionales y motores como otros componentes y, lo que es especialmente importante, en lugar de relaciones lógicas (inclusiones y exclusiones), implican participaciones (participaciones) más o menos claramente definidas, generalmente vividas.

Algo se puede ser a la vez otra cosa, para ello no se necesita un cambio físico paulatino. La metamorfosis ya está incrustada en el hábito del pensamiento. Por ejemplo, un ciervo puede ser nombrado y percibido como trigo, ya que el bienestar de la tribu depende tanto del número de ciervos muertos como de la cantidad de trigo cosechado. La reducción de dos cosas es posible no sobre la base de la asimilación visual, su reducción se basa en eventos específicos, acciones que son similares en el nivel de cálculo de esfuerzos, es decir. sobre la base de su proporcionalidad plástica. Levy-Bruhl también revela el papel especial de la memoria en el pensamiento primitivo. el esta escribiendo: « La memoria realiza en ellos aquellas operaciones que en otras sociedades dependen del mecanismo lógico ».

Esto también implica una actitud especial hacia el lenguaje. Como saben, una proposición lógica se basa en el principio de selección y selección de características. Aquí, el lenguaje no distingue entre lo único y lo plural, lo animado y lo inanimado, y por lo tanto se escribe un número ilimitado de componentes en la declaración. Tal pensamiento proposicional es continuo, ya que la participación se construye sobre un número ilimitado de combinaciones entre dos objetos. Una relación libre con las cosas, cuando una ya se ve, si es necesario, transformada en otra, no puede sino dar lugar a una relación libre con el lenguaje. Se sabe que las lenguas de las tribus primitivas son polisintéticas. Además, no tienen palabras unificadoras de especie: “árbol”, “animal”, etc. « La tendencia general de estos lenguajes no es describir la impresión que recibe el sujeto que los percibe, sino la forma, figura, posición, movimiento… Los lenguajes tienden a agotar los detalles plásticos y gráficos de lo que quieren expresar. ».

Levy-Bruhl cita las notas de Caching, quien vivió entre los Zuni:
"Regresé mis manos a sus funciones originales, haciéndolas hacer todas las cosas que hacían en tiempos prehistóricos, cuando las manos estaban tan conectadas con el intelecto que realmente eran parte de él". La especialización extrema de los verbos es el resultado del papel que juegan los movimientos de las manos en la actividad mental de los pueblos primitivos, es decir. el lenguaje recrea un patrón de gestos. Entre los Zuni, el ideograma del puercoespín repite la forma de cavar la tierra.

Y aquí hay un par de ideogramas chinos:
hombre = campo de arroz + lucha libre
ondas = barco + barco

De estos ejemplos se desprende que las palabras no son algo fijo y establecido de una vez por todas, por el contrario, un gesto vocal se describe de la misma manera que un gesto motor. A pesar de todas las razones comunes según las cuales, según la ley de la comunión, un ciervo puede llamarse trigo y viceversa, no queda claro por qué, sin embargo, en el idioma uno puede pasar tan fácilmente a otro. Tal transición no puede llevarse a cabo sólo dentro de la lengua. Esto significa que, y la actitud hacia las cosas es muy inestable y arbitraria. La secuencia de ideas para el pensamiento primitivo es base suficiente para vincular objetos, es decir, para la formación de la historia, el mito. Por un lado, esta conexión es aleatoria, por otro lado, lo que podemos llamar una conexión aleatoria es el resultado de una determinada experiencia provocada por una colisión con un objeto. El resultado y finalidad de dos actividades (cosechar trigo y cazar ciervos) es la supervivencia mediante la obtención de dos tipos de alimentos. Cuando el trigo se llama ciervo, parece que el ciervo que se mata y el trigo que se cosecha ya están unidos mentalmente, convertidos el uno en el otro. Sin embargo, esto no significa que no difieran como singularidades. Sólo un venado que se mata ya es trigo que se ha segado o se debe segar. Y el trigo cosechado es un ciervo que está muerto o aún no. Resulta una cadena secuencial: para tener comida, recolectamos trigo, matamos un venado y volvemos a recolectar, etc. Pero si, después de haber sido cosechados, todavía cazamos, y todo esto es producción de alimentos (si estos dos productos se consumen principalmente), entonces, ¿por qué no considerar al venado y al trigo como caras diferentes de una misma experiencia de comer alimentos y procesos de recolección y caza - varios métodos plásticos para obtener lo que satisface el hambre. Esto no significa en absoluto que no haya diferencia entre el sabor del venado y el del trigo. Una pregunta razonable es: si hay dos palabras para dos caras de la misma experiencia, ¿por qué usar una en lugar de la otra? Y, en general, si solo hay una experiencia, ¿por qué necesitamos dos palabras? Quizá, entonces, dar a entender lo siguiente: el alimento no es sólo lo que miente (el trigo), sino también el venado, lo que quiere decir que no basta decir del trigo “esto es trigo”, ya que comemos de ambos; del trigo habría que decir: “esto es trigo de venado”, y para no decir dos palabras, basta insertar una en la otra, lo cual es necesario para su despliegue semántico. La memoria no se deshace de sus componentes, los arrastra al habla, tratando de no perderlos en iteraciones constantes. Así, se conserva permanentemente la memoria de la secuencia (que, además de cosechar trigo, también cazamos), así como la operación de convertir el presente en futuro o pasado: ahora hemos cosechado trigo, luego cazaremos. el mismo propósito, el trigo de hoy es lo mismo que el venado de mañana.

Ahora también consideraremos brevemente las posiciones asociadas con el trabajo en el campo del estudio de las tribus primitivas de otro científico no menos famoso, K. Levi-Strauss.

Levi Strauss(Levi-Strauss) Claude (n. 1908) - Etnógrafo, antropólogo y sociólogo francés, uno de los principales representantes del estructuralismo francés, fundador de la antropología estructural. El hijo del artista, Levi-Strauss, fue receptivo a las influencias estéticas. La educación musical también contribuyó a esto, especialmente el conocimiento de Wagner, a quien Lévi-Strauss reconoce más tarde como el antepasado del estudio estructural. mitos, y con el compositor y director de orquesta ruso I. F. Stravinsky. Aunque el tema de investigación de Levi-Strauss es el pensamiento y la cultura de los pueblos primitivos, su investigación científica influyó en el desarrollo historia del Arte, crítica literaria y teoría estética en general. Al estudiar la relación entre lo biológico y lo social en el comportamiento humano, Lévi-Strauss reconoce la presencia principal de las instituciones formales en las relaciones entre las personas, la influencia en el comportamiento humano de las tradiciones, las reglas del matrimonio, el parentesco, los mitos como un tipo especial de lenguaje que modela la estructura de las instituciones sociales. En su antropología estructural ocupa un lugar importante la interpretación del mito como contenido fundamental de la conciencia colectiva, base de la estabilidad de las estructuras sociales. Lévi-Strauss entiende la racionalidad como una propiedad del mundo mismo, de las cosas mismas, y no como una propiedad introducida por el sujeto.

Lévi-Strauss es dueño del desarrollo de las estructuras de pensamiento de los pueblos primitivos objetivadas en los mitos y de la teoría que las explica. Una característica del pensamiento mitológico, según Levi-Strauss, es su relativa autonomía de las infraestructuras sociales, su naturaleza cerrada. La comprensión de los mitos está asegurada por el hecho de que cada uno de ellos sirve como metáfora otro, revelado como resultado de una recodificación interna, cuyo modelo es la estructura comprensible de la música . No es casualidad que Lévi-Strauss construya su obra "Mitológica" por analogía con los principios de la música. polifonía:"Aria del Destructor de Nidos", "Fuga de los Cinco Sentidos", "Possum Cantata". Los estudios de Lévi-Strauss arrojan luz sobre la unidad de la cultura estética de la humanidad. La comunidad de las condiciones sociales de los pueblos primitivos de América, el sudeste y el este de Asia, Oceanía se refleja en la comunidad de las estructuras de sus mitos y bellas artes primitivas, en particular, en la distribución simétrica de la imagen en las máscaras y la cara. (tatuaje). A medida que el mito pierde su sentido funcional, sobre su base se forma el arte, que utiliza sus estructuras de contenido como soportes formales, llenándolas de nuevo contenido. Aunque una serie de disposiciones de la antropología estructural de Levi-Strauss siguen siendo discutibles, los métodos de investigación estructural desarrollados por él se utilizan junto con la teoría de la información y la semiótica en el análisis de textos literarios. Muchas ideas y programas de investigación de Lévi-Strauss tienen algo en común con los enfoques desarrollados en la ciencia soviética en las décadas de 1920 y 1930. G. G. Shpet, P. G. Bogatyrev. O. M. Freudenberg, así como con la investigación estética Eisenstein y la investigación Bajtín. Las principales obras de Levi-Strauss: Antropología estructural (1958), Mente salvaje (1962), Mitológica (1964-71), Caminos de máscaras (1975).

Con base en lo anterior, se deben reconocer los logros significativos de los científicos mencionados en el campo del análisis de las características del pensamiento mitológico, el reflejo del espacio y el tiempo en los mitos.

El enfoque estructural, propuesto por mí hace más de un cuarto de siglo, es a menudo caracterizado por mis colegas anglosajones como "idealismo" o "mentalismo". Incluso me tildaron de hegeliano. Algunos críticos me han acusado de tratar los patrones de pensamiento como la causa de la cultura y, a veces, incluso de mezclar los dos. También creen que estoy abordando la estructura de la mente humana para encontrar lo que irónicamente llaman "universales levi-strausianos". En este estado de cosas, de hecho, el estudio de los contextos culturales en los que opera la mente sería de poco interés. Pero si ese fuera el caso, ¿por qué me habría convertido en antropólogo, en lugar de seguir una carrera filosófica, en línea con mi formación académica? ¿Y por qué presto tanta atención a los detalles etnográficos más pequeños en mis libros? ¿Por qué me esfuerzo en identificar con precisión las plantas y animales conocidos por cada comunidad; los diversos fines técnicos a los que están destinados; y si estas plantas o animales son comestibles, ¿cómo se preparan para el consumo, es decir, hervidos, estofados, al vapor, horneados, a la parrilla, fritos o incluso secos o ahumados? Durante años estuve rodeado de cartas terrestres y celestes, que me permitieron rastrear la posición de las estrellas y constelaciones en diferentes latitudes y en diferentes épocas del año; tratados de geología, geografía y meteorología; trabajos sobre botánica; Libros sobre mamíferos y aves.

La razón de esto es muy simple: es imposible realizar cualquier tipo de investigación sin primero recopilar y verificar todos los datos. Como he señalado a menudo, ningún principio general o proceso deductivo nos permite anticipar las circunstancias contingentes que forman la historia de cada grupo humano, las características particulares de su entorno, o la forma impredecible que cada uno de ellos ha elegido para interpretar eventos históricos particulares o aspectos del entorno natural.

Además, la antropología es una ciencia empírica. Cada cultura es una situación única que sólo puede ser descrita y comprendida a costa de la más diligente atención. Solo ese ojo inquisitivo revela no solo hechos, sino también criterios, que varían de una cultura a otra, según los cuales cada uno asigna significado a ciertos animales o ciertas especies de plantas, minerales, cuerpos celestes y otros fenómenos naturales para construir un sistema lógico. El estudio empírico permite acercarse a la estructura. Porque incluso si los mismos elementos se mantienen aquí y allá, la experiencia prueba que estos elementos idénticos pueden atribuirse a causas diferentes; y viceversa, diferentes elementos a veces realizan la misma función. Cada cultura se basa en un pequeño número de características distintivas de su entorno, pero es imposible predecir cuáles son o con qué propósito se tomarán. Además, la materia prima que ofrece el entorno para la observación y la reflexión es tan rica y variada que la mente sólo puede comprender una fracción de ella. La mente puede usarlo para desarrollar algún sistema en un número infinito de otros sistemas concebibles; nada predetermina un destino privilegiado para uno de ellos.

Así, en un primer momento nos topamos con el factor de la arbitrariedad, del que surgen dificultades que sólo la experiencia puede resolver. Sin embargo, aunque la elección de los elementos puede ser arbitraria, se organizan en un sistema y las conexiones entre ellos forman un todo. En Untamed Thought, escribí que "el principio subyacente a la clasificación nunca puede postularse de antemano; solo puede descubrirse a posteriori mediante la observación etnográfica, en otras palabras, mediante la experiencia". La coherencia de cualquier sistema de clasificación depende estrictamente de las restricciones específicas del funcionamiento de la mente humana. Estas restricciones determinan la formación de símbolos y explican su oposición y la forma en que están conectados.

Por lo tanto, la observación etnográfica no nos obliga a elegir entre dos hipótesis: o una mente plástica moldeada pasivamente por influencias externas, o leyes psicológicas universales que surgen en todas partes, inducen las mismas cualidades y actúan independientemente de la historia y las especificidades del entorno. Más bien, lo que observamos y tratamos de describir es un intento de realizar algo así como un compromiso entre ciertas tendencias históricas y características específicas del entorno, por un lado, y, por otro lado, los requisitos mentales, que en cada área son un continuación de requisitos anteriores del mismo tipo. Al adaptarse el uno al otro, estos dos órdenes de realidad se mezclan, creando así un todo significativo.

No hay nada hegeliano en tal concepto. En lugar de venir de la nada, en la mente de un filósofo, que probablemente haría un estudio superficial limitado a una pequeña parte del globo y unos pocos siglos de la historia de las ideas, estas limitaciones de la mente humana se descubren mediante un proceso inductivo. . Solo podemos alcanzarlos considerando pacientemente cómo se reflejan, de manera similar o diferente, en las ideologías de docenas o incluso cientos de sociedades. Además, no consideramos que estas restricciones se adquieran de una vez y para siempre, y no las tomamos como una llave que nos permitirá, de manera psicoanalítica, abrir todas las cerraduras en adelante. En cambio, estamos dirigidos por lingüistas: son muy conscientes de que las propiedades comunes se pueden identificar en el mundo de la gramática y esperan poder descubrir universales lingüísticos. Pero los lingüistas al mismo tiempo saben que el sistema lógico formado por tales universales será mucho más pobre que cualquier gramática particular y nunca podrá reemplazarlo. También saben que aprender un idioma en general y los idiomas individuales que han existido o aún existen es un asunto interminable y que un conjunto finito de reglas nunca agotará las propiedades generales de estos idiomas. Cuando los universales sean comprendidos, actuarán como estructuras abiertas: siempre será posible reponer, ampliar o corregir las definiciones anteriores.

Así, dos clases de determinismo operan simultáneamente en la vida social; y no es de extrañar que, siendo de diferente naturaleza, cada uno de ellos, desde el punto de vista del otro, pueda parecer arbitrario. Detrás de toda construcción ideológica, hay construcciones más antiguas. Y resuenan en el tiempo, en un momento hipotético cuando hace cientos de miles, tal vez más años, la humanidad tropezó y expresó sus primeros mitos. Y también es cierto que en cada etapa de este complejo proceso toda construcción ideológica se ve modificada por las circunstancias tecnológicas y económicas imperantes; lo distorsionan, lo deforman en varias direcciones. Ningún mecanismo general, que pueda ser la base de las diversas formas en que opera la mente humana en diferentes sociedades, en diferentes etapas del desarrollo histórico, opera en el vacío. Estos engranajes mentales deben engranar con otros mecanismos; la observación nunca revela la acción separada de las partes de un mecanismo total; solo podemos confirmar los resultados de su interacción.

Estos puntos de vista, que no son en modo alguno filosóficos, se inspiran en el examen etnográfico más estricto de cualquier problema en particular. Intentaré ilustrar esta práctica con ejemplos extraídos del análisis mitológico con el que me ocupo desde hace veinte años.

* * *

Los indios Heiltsuk, o Bella Bella, están estrechamente relacionados con sus vecinos del sur en la costa de la Columbia Británica, los Kwakiutl. Ambos grupos cuentan la historia de un niño, niño o niña, que es secuestrado por un caníbal sobrenatural, generalmente una mujer, llamado Kawaka por Bella Bella y Dzonokwa por Kwakiutl. Como en el cuento kwakiutl, los bella bella explican que el niño logra escapar; el caníbal es asesinado o puesto en fuga. Su considerable riqueza va al padre del héroe o heroína y él la distribuye. Esto explica el origen del potlatch.

A veces, las versiones de Bella Bella difieren de las versiones de Kwakiutl en un incidente curioso. El ayudante sobrenatural le indica a la niña o al niño cómo deshacerse del caníbal: cuando el caníbal, como de costumbre, en el punto más bajo de la marea baja va a recolectar mariscos, el niño debe recolectar sifones: el caníbal no come esta parte del mariscos, los tira; el niño necesita poner estos órganos en la punta de sus dedos y quitárselos al caníbal, quien se asustará tanto que caerá de nuevo al abismo y morirá.

¿Por qué un poderoso caníbal tendría miedo de algo tan inofensivo e insignificante como los sifones de los moluscos, esas pequeñas varillas suaves a través de las cuales los moluscos toman y liberan agua? (Estos sifones también son bastante útiles para sostener una ostra al vapor mientras la sumerges en mantequilla derretida, una famosa especialidad de un restaurante cerca de Times Square donde viví en Nueva York). Los mitos de bella bella no incluyen este punto. Para resolver el problema, debemos aplicar la regla indispensable del análisis estructural: cuando una versión de un mito contiene un detalle que parece anómalo, debemos preguntarnos si esta versión no contradice otra versión que no suele estar tan alejada de ella.

Condiciones desviado Y normal aquí debe entenderse relativamente. La versión elegida para la correlación se denominará "directa" y, en relación con ella, las demás serán "invertidas". Pero igualmente sería posible proceder en la otra dirección, excepto en ciertos casos (los ejemplos se dan en mis ediciones de La ciencia de las mitologías) donde la transformación sólo puede tener lugar en una cierta dirección. En este caso, la versión "directa" es fácil de localizar. Se la encuentra entre los Chilcothin, que viven en la parte interior, al oriente de las montañas de la costa. Pero conocían bien a los bella bella y los visitaban con frecuencia al otro lado de las montañas. Sin duda, sus lenguas diferían, la lengua chilcotin pertenece a la familia Athabaskan. En todo lo demás, los chilcoteen se asemejaban a las tribus de la costa, de quienes tomaron muchos rasgos de su organización social.

¿Qué aprendemos del mito chilcotin? Dice que un bebé, que llora todo el tiempo (como la niña pequeña en una versión de bella bella), es secuestrado por Búho, un poderoso hechicero. Trata bien al niño, y crece contento con su suerte. Cuando años más tarde amigos y padres abren su refugio, se niega a seguirlos. Finalmente se convenció. Cuando el Búho va en persecución de un pequeño destacamento, el niño lo asusta poniéndole los cuernos de una cabra montés en los dedos y agitándolos como garras. Se llevó consigo todas las conchas dentalia (pequeños moluscos blancos de una sola concha que parecen diminutos colmillos de elefante), de los que el Búho había sido el único dueño hasta ese momento.

Así obtuvieron los indios estas conchas, que son lo más preciado que poseen.

Dado que el resto del mito chilcotin es irrelevante para nuestra discusión, lo omitiré, así como las versiones de habla salish de los Bella Coola, vecinos tanto de Bella Bella como de Chilcoteen. En estas versiones se conserva el caso de los cuernos de la cabra montés y se transforma el mito de la bella bella, dando al caníbal, al que los bella bella llaman Snenik, características estrictamente opuestas a las de la bella bella y los kwakiutl. Es desde este punto de vista especial que estas versiones deben ser analizadas.

Limitémonos a los mitos de bella bella y chilcotin, porque están organizados de la misma manera y sólo se invierten las connotaciones apropiadas atribuidas a cada elemento. Un niño llorón entre los chilcotins, una niña llorona en una versión más desarrollada de la bella bella es secuestrada por un ser sobrenatural: en un caso, un caníbal en forma humana, en el otro, un hechicero benévolo en forma de pájaro. Para deshacerse del secuestrador, el héroe o la heroína recurren a la misma estrategia: se colocan garras artificiales en los dedos. Pero estas garras son o los cuernos de una cabra o los sifones de un molusco, es decir, o algo duro y dañino proveniente de la tierra, o algo blando e inofensivo proveniente del mar. Como resultado, entre los Chilcotins, el Búho cae al agua y no se ahoga, mientras que entre los Bella Bella, el ogro cae sobre las rocas y muere. Entonces los cuernos y los sifones son instalaciones, llevando a objetivos. Pero, ¿cuál es exactamente este objetivo? El héroe o la heroína se convierte en el primer dueño de las conchas dentalia o de las riquezas que pertenecen al caníbal. Ahora bien, todos los datos mitológicos y rituales que tenemos acerca de este Kawaka, o Dzonokwa como lo llaman los kwakiutl, atestiguan que toda su riqueza proviene de la tierra, ya que consiste en planchas de cobre, pieles, pieles procesadas y carne seca. En otros mitos de bella bella y kwakiutl, el mismo caníbal, un habitante de la tierra, un habitante de los bosques y las montañas, no pesca peces, pero constantemente roba salmón a los indios.

Así, cada mito explica cómo se logró cierto fin por medios igualmente ciertos. Y dado que estamos considerando dos mitos, cada uno tiene un medio distintivo y un propósito distintivo. Es de destacar que uno de los medios resulta estar cerca del agua (sifones de moluscos) y el otro de la tierra (cuernos de cabra). El primero conduce a un objetivo (la riqueza del caníbal) que tiene que ver con la tierra, y el segundo conduce a un objetivo (las conchas de dentalia) que tiene un carácter marino. Como resultado, el "remedio del agua" conduce, por así decirlo, al "objetivo de la tierra"; y viceversa, "un medio de tierra" - a un "objetivo de agua".

Además, existen conexiones adicionales entre los medios de un mito y la meta o resultado de otro. sifón de almejas, medio en el mito bella bella, y conchas dentalia, meta en el mito Chilcotin, obviamente tienen algo en común, ambos provenientes del mar. Sin embargo, a esto se opone el papel que se les asigna en la cultura nativa: para los chilcoteen, las conchas dentalia están lejos de ser lo más preciado que el mar tiene para ofrecer; y el mito de bella bella no atribuye ningún valor a los sifones de los moluscos ni siquiera como alimento, ya que el ogro los tira sin comer.

Bueno, ¿qué pasa con los cuernos de una cabra montés, medio en el mito del Chilcotin, y las riquezas terrenales del caníbal, cuya adquisición es resultado en el mito bella bella? A diferencia de las conchas marinas, ambas pertenecen al mundo terrestre. Los cuernos de cabra, sin embargo, no son comestibles, pero se usan para fabricar objetos ceremoniales: esas cucharas maravillosamente elaboradas y esculpidas que admiramos en los museos. Se trata de obras de arte y objetos emblemáticos; son riqueza. Además, si bien no son comestibles, las cucharas, como el sifón de almeja, son un medio conveniente (cultural, no natural) para llevar la comida a la boca del consumidor. Si, sin embargo, a pesar del origen común, se oponen el remedio de un mito y el resultado de otro mito, entonces se establece un paralelo entre el resultado del primer mito y el remedio del segundo, que también tienen un origen común (de tierra, no del mar), justo enfrente.

Acabo de esbozar la conexión dialéctica entre los dos mitos de las tribus vecinas: este esquema puede enriquecerse y refinarse fácilmente. Sin embargo, esto es suficiente para demostrar que hay reglas que permiten transformar un mito en otro, y que estas reglas complejas siguen siendo inteligibles. ¿De dónde vienen estas reglas? No los inventamos en el curso del análisis. Están, por así decirlo, aislados de los mitos. Una vez formulados por el investigador, afloran como manifestación visible de las leyes que rigen el tren de pensamiento de las personas cuando escuchan a sus vecinos exponer uno de sus mitos. Los oyentes pueden tomar prestado el mito, pero no sin distorsionarlo mediante operaciones mentales fuera de su control. Se lo apropiará para no sentirse inferior, mientras lo remodela, consciente o inconscientemente, hasta hacerlo suyo.

Tales manipulaciones no ocurren al azar. El inventario de la mitología americana(1), que me ocupo desde hace muchos años, muestra claramente que los diversos mitos resultan de una transformación sujeta a ciertas reglas de simetría e inversión: los mitos se reflejan unos a otros a lo largo de una lista de ejes. Para explicar este fenómeno, se debe aceptar la conclusión de que las operaciones mentales obedecen a leyes similares a las que operan en el mundo físico. Estas restricciones, que mantienen las construcciones ideológicas dentro de un isomorfismo donde sólo son posibles ciertos tipos de transformación, ejemplifican el primer tipo de determinismo que mencioné.

* * *

Sin embargo, esto es solo la mitad de la historia: quedan otras preguntas sin respuesta. Si decidimos tomar como referencia el mito de Chilcotin, entonces debemos preguntarnos ¿por qué estos indios necesitaban explicar el origen de las conchas dentalia, y por qué lo hicieron de una manera tan extraña, dándoles un origen terrestre en lugar de oceánico? Suponiendo también que alguna necesidad requería que la bella bella cambiara la imagen de los cuernos de la cabra montés usados ​​como garras, uno debe entender por qué tuvieron que elegir sifones de moluscos entre muchos objetos en su entorno natural que podrían realizar la misma función. ¿Por qué, finalmente, los bella bella se desinteresaron del origen de las conchas dentalia, dirigiendo toda su atención a otro tipo de riqueza? Estas preguntas nos obligan a pasar al segundo tipo de determinismo, que introduce restricciones externas basadas en la ideología. Pero ni las características del medio natural, ni la forma de vida, ni siquiera las circunstancias sociales y políticas eran exactamente las mismas entre las tribus del interior del continente y las tribus de la costa.

Las conchas dentalia eran muy apreciadas por las tribus del interior, vecinas orientales de los chilcotin, que pertenecían a la rama lingüística de los asentamientos. Obtuvieron estas conchas de los Chilcotin y por eso los llamaron "gente dental" (Teit, 1909, p. 759). En consecuencia, para proteger su monopolio y darle más prestigio a los ojos de sus vecinos, los chilcoteen tenían un interés directo en hacer creer a los demás que poseían una provisión inagotable de conchas dentalia que aparecían en su territorio a raíz de hechos sobrenaturales. especialmente favorable para ellos.

Al hacerlo, ocultaron una realidad completamente diferente: de hecho, los Chilcotin obtenían conchas dentalia a través del comercio, por los caminos de la montaña, con tribus costeras, quienes tenían acceso directo a los productos del mar. Según informes antiguos, estas tribus costeras estaban en términos amistosos con los chilcotin, a quienes nunca pelearon, "ya que rara vez se aventuraban lejos de su hogar en la orilla del mar o en la desembocadura del río y parecían sentir temor, entrando en montañas prohibidas y desconocidas". fortaleza" (Teit, 1909, p. 761). De hecho, los Salish del interior, como las tribus Thompson y Ker-d-Alen, a diferencia de los Chilcotin, no estaban al tanto de la fuente real de las conchas dentalia; tenían una serie de mitos que es a la vez una forma simétrica e invertida de los mitos que poseen los proveedores de estas conchas. Dicen que en la antigüedad existieron en su territorio conchas dentalia y que después de ciertos hechos desaparecieron, por lo que en la actualidad los indios sólo pueden obtener estos objetos preciosos por medio del comercio.

Una situación completamente diferente se ha desarrollado con respecto a los productos y la tierra y el mar entre las tribus de la costa. Para ellos, los productos del mar pertenecían a actividades tecnológicas y económicas: pescar o recolectar conchas era una ocupación común de los indios de la costa, quienes o comían ellos mismos estos productos o los vendían a los chilcotin. Como dirían mis colegas neomarxistas, estos beneficios eran parte integral de su práctica. Por otro lado, los indios costeños pagaban con mariscos los productos de sushi provenientes de aquellas montañas a donde no se atrevían a ir y cuyos habitantes los visitaban para cambiar productos de sushi por productos del mar. Estas conexiones inversas representan una analogía formal de las que hemos encontrado entre los respectivos mitos a nivel ideológico: esto es, el hecho de que en los mitos un medio asociado a la tierra conduce a un resultado asociado al mar; mientras que en el segundo caso, solo otra forma indirecta. Ahora queda claro por qué las tribus de la costa no necesitaban "mitificar" las conchas marinas - esas pertenecían a su práctica; y también por qué (si la transformación mitológica, como suele ser el caso, toma la forma de un quiasma(2)) el paso del elemento marino de la categoría de resultado a la de medio puede lograrse adecuadamente reemplazando los sifones de los moluscos con las conchas de dentalia. Relativamente uno al otro, están en la misma relación doblemente invertida, que prevalece entre las ecologías correspondientes de los dos tipos de pueblos.

Considere primero los cuernos de la cabra montés. Ellos extremo afilado - fuertemente curvado y en este sentido convexo - las convierte en armas peligrosas; mientras que cóncavo Y base hueca le permite cortar cucharas de ellos y, por lo tanto, los convierte en una parte integral de la riqueza. Por el contrario, las conchas dentalia se consideran riqueza precisamente por su capa exterior dura convexa. En cuanto al contenido interno de estos de una sola hoja, es un molusco insignificante, inadecuado para la alimentación. Por lo tanto, en todas estas relaciones, las conchas dentalia se oponen a los sifones de los moluscos: túbulos huecos y blandos, apéndices internos de los bivalvos, que juegan un papel importante en la dieta de las poblaciones costeras. Sin embargo, el mito bella bella niega cualquier valor nutricional de los sifones de moluscos, que resultan ser (paradójicamente) órganos que llaman la atención, pero que no tienen ningún interés práctico. Así, pueden ser fácilmente "mitificadas" por la razón contraria que lleva a la gente del interior a explicar el origen de las conchas dentalia: son muy cotizadas, pero no las tienen; la gente de la costa tiene mariscos, pero sus sifones no son muy apreciados.

La mente no puede permanecer pasiva ante las condiciones tecnológicas y económicas asociadas al entorno natural. No solo refleja estas condiciones; reacciona ante ellos y los transforma en un sistema lógico. Además, la mente no solo reacciona directamente a las condiciones ambientales, sino que también se da cuenta de que existen diversos entornos naturales ante los cuales sus habitantes reaccionan a su manera. Todos estos entornos están integrados en sistemas ideológicos que son obedientes a los demás: restricciones mentales que obligan a grupos con diferentes puntos de vista a seguir el mismo patrón de desarrollo. Dos ejemplos me permitirán demostrar esta idea.

El primero es de la misma zona que el anterior: los indios Seachelt, un grupo lingüístico salish, se asentaron al norte del delta del río Fraser. Estos indios están distorsionando extrañamente el mito que es común al oeste de las Montañas Rocosas, desde la cuenca de Columbia hasta la cuenca de Fraser. En su forma habitual, se trata del mito del Tramposo que convence a su hijo o nieto de trepar a un árbol para conseguir las plumas de los pájaros que anidan en la copa. Con la ayuda de un medio mágico, hace crecer el árbol para que el héroe no pueda descender y termine siendo arrojado al mundo del cielo. Después de muchas aventuras, logra regresar a la tierra, donde el Tramposo toma la forma física de un héroe para seducir a sus esposas. En represalia, el héroe orquesta la caída de su malvado padre al río, que lo lleva al mar, donde mujeres sobrenaturales egoístas mantienen encerrado al salmón. Estas mujeres salvan al Tramposo que se está ahogando y lo invitan a su casa. Y él destruye su presa con astucia y libera a los peces. Desde entonces, los salmones viajan libremente y anualmente suben por los ríos, donde los indios los capturan y comen.

El hecho de que los salmones se capturen durante su temporada anual de desove, cuando regresan del océano y viajan río arriba para desovar en agua dulce, es sin duda fruto de la experiencia. Desde este punto de vista, el mito refleja las condiciones objetivas vitales para la economía indígena, que el mito pretende explicar. Pero los Sichelt cuentan la historia de manera diferente. El padre cae al agua al atardecer en circunstancias desconocidas; la mujer lo rescata y lo envía de vuelta a casa. Quiere vengarse de su hijo, a quien considera el causante de su desgracia, y envía al joven al mundo celestial con los mismos medios mágicos que en otras versiones. En el cielo, el héroe se encuentra con dos ancianas, a quienes les revela que cerca de su vivienda el río abunda en salmones. En agradecimiento por esto, ayudan al joven a regresar a la tierra.

Por lo tanto, en la versión Seachelt, el ahogamiento del Tramposo y luego su rescate por una mujer que vive río abajo reemplaza la primera cadena de otras versiones; por lo que el episodio de ahogamiento ya no es relevante. Por el contrario, el episodio del salmón está relacionado con aventuras en el mundo celestial; y esta cadena celestial sigue a la cadena acuática, no antes que ella. Finalmente, en el cielo, la pregunta ya no es por la liberación de los peces, sino solo por el descubrimiento de que están allí.

¿Cómo explicar todas estas desviaciones? Se puede imaginar que los Sichelt intentaron repetir la historia que escucharon por primera vez de sus vecinos: los indios Thompson, que tenían una versión completa y detallada del mito; sin entenderlo, Sichelt lo confundió todo. Tal teoría no tendría en cuenta el hecho decisivo: los Sichelt vivían en un área geográfica diferente a la de sus vecinos que vivían más al interior; era imposible capturar salmón en su territorio, ya que no había ríos aptos para el desove del salmón. Para pescar, los Sichelt tenían que vadear a través de las tribus Scylis en el curso medio del río Garrison; tales intrusiones a veces conducían a conflictos sangrientos.

Como las Sicheltas no tenían salmón, no podían atribuir su liberación a uno de sus héroes culturales; o, si lo hicieran, tal liberación podría tener lugar no en la tierra, sino en el cielo, en un mundo imaginario donde no se requiere experiencia. Tal cambio hace que el episodio de liberación carezca de sentido: los Sichelt no cuestionaron cómo se liberaron los salmones para que remontaran los ríos, un fenómeno contrario a la experiencia local; dado que no había salmones en sus dominios, los Sichelt (a diferencia de sus vecinos) prefirieron atribuirles una morada metafísica en lugar de admitirlos en una posición ecológicamente inferior.

Si la ecología local implica un cambio en cualquier parte de la historia, entonces las restricciones mentales requieren que otras partes de ella cambien en consecuencia. Entonces la historia toma un giro extraño: el hijo se venga sin motivo aparente de la persecución que no se produjo; el padre visita a los habitantes del mar sin soltar los salmones; el descubrimiento por el hijo de los salmones en el cielo sustituye a la liberación de los mismos por el padre en el océano, etc.

Hay otra lección del ejemplo anterior. Si prevaleciera una simple relación unidireccional entre infraestructura tecnoeconómica e ideología, como entre causa y efecto, entonces cabría esperar que los mitos de Sichelt explicaran por qué no hay salmones en su territorio o por qué, una vez poseídos, los perdieron. en beneficio de sus vecinos; o pueden no tener el mito del salmón en absoluto. En realidad, sin embargo, se revela algo bastante diferente: los salmones ausentes se hacen míticamente presentes, y así se promueve la idea de que, aunque los salmones están presentes en algún lugar, están ausentes exactamente donde deberían estar. El modelo mitológico, que contradice la experiencia, no sólo no desaparece, ni siquiera sufre un cambio que le permita acercarse a la experiencia. Continúa viviendo su propia vida, y cualquier transformación de ella satisface no las limitaciones de la experiencia, sino las limitaciones mentales, completamente independientes de las primeras. En nuestro caso, el eje con los polos de tierra y mar, el único eje "verdadero", desde el punto de vista del medio ambiente, así como de la actividad tecnoeconómica, fluctúa de horizontal a vertical. El polo del mar se convierte en el polo del cielo; el polo terrestre tiene una connotación baja, no alta; el eje empírico se vuelve imaginario. El cambio implica otros cambios que no tienen una conexión comprensible con la realidad, sino que son el resultado de una necesidad formal.

Así, el mito de Sichelt ilustra de manera impresionante dos tipos de influencia en el pensamiento mitológico, de los cuales hay muchos otros ejemplos. Me limitaré a un ejemplo particularmente llamativo, ya que un problema como el que he discutido se interpreta de la misma manera en otros contextos ecológicos y culturales.

Para los pueblos pertenecientes a la familia lingüística algonquina que vivían en la zona ecológica canadiense, el puercoespín era un animal real. Lo cazaban incansablemente por su carne, que les gustaba, y también por sus agujas, que usaban las mujeres para bordar. El puercoespín también desempeñó un papel destacado en la mitología. Un mito habla de dos niñas que, caminando hacia un pueblo remoto, encuentran un puercoespín anidando en un árbol caído. Una de las chicas le saca las agujas al pobre animal y las tira. Un animal dolorido provoca mágicamente una ventisca y las chicas mueren de frío. En otro mito, dos hermanas solitarias actúan como heroínas. Un día, vagando lejos de casa, encuentran un puercoespín anidando en un árbol caído, y una de las chicas resulta tan tonta que se sienta en la espalda del roedor, de modo que todas sus agujas se le clavan en el culo. Durante mucho tiempo, no logra recuperarse de sus heridas.

Hoy en día, los arapaho, también parte de la familia lingüística algonquina, están convirtiendo al puercoespín en el héroe de una historia completamente diferente. Según ella, los hermanos Sun y Moon están discutiendo sobre el tipo de esposa con la que a cada uno le gustaría casarse: ¿cuál es mejor, una rana o una niña humana? Luna, que prefiere lo segundo, se convierte en puercoespín para seducir a una india. Tiene tanta hambre de agujas que sube cada vez más alto a un árbol, en el que supuestamente se encuentra el refugio del puercoespín. Gracias a este truco, el puercoespín logra atraer a la niña al mundo celestial, donde la Luna recupera su forma humana y se casa con ella.

¿Qué vamos a hacer con las diferencias entre estas historias que, con la excepción del puercoespín en ambas, parecen no tener nada en común? Ampliamente distribuido en la zona ecológica canadiense, el puercoespín rara vez se veía (si no completamente ausente) en la meseta, donde los Arapaho se trasladaron hace varios siglos. En el nuevo entorno, no podían cazar puercoespín y, para obtener púas, tenían que comerciar con tribus del norte o emprender expediciones de caza a territorio extranjero. Parece que estas dos condiciones han tenido un impacto tanto a nivel tecnológico y económico, como a nivel mitológico. Los productos hechos por Arapaho con agujas se consideran los mejores en. América del Norte, y su arte estaba profundamente saturado de misticismo, que difícilmente se puede encontrar en ningún otro lugar. Para los Arapaho, el acabado de agujas era una actividad ritual; sus mujeres no emprendieron esta clase de trabajo sin ayuno y oración, con la esperanza de una ayuda sobrenatural, que consideraban esencial para el éxito de la obra. En cuanto a la mitología Arapaho, acabamos de ver que cambia radicalmente las características del puercoespín. De animal mágico, habitante de la tierra, dueño del frío y de la nieve, pasa a ser -como en las tribus vecinas- la apariencia animal de un ser sobrenatural, un habitante antropomórfico, celestial, responsable de la periodicidad biológica, y no de las meteorológicas y periodicidad física. El mito especifica que la esposa de la Luna se convierte en la primera de las mujeres que tienden a tener períodos regulares, todos los meses y cuando están embarazadas, se resuelven después de un período de tiempo determinado.

Por lo tanto, cuando pasamos de los algonquinos del norte a los arapaho, el eje empírico -horizontal, que conecta cerca y lejos- cambia a un eje imaginario -vertical, que conecta el cielo y la tierra. Esta es exactamente la misma transformación que hemos visto en Salish: ocurre cuando se pierde un animal que es tecnológica y económicamente significativo en una situación geográfica particular. Además, como con el Salish, siguen otras transformaciones, determinadas no desde el exterior, sino desde el interior. Una vez que entendemos que, a pesar de su fuente diferente, estas transformaciones están interconectadas, que son estructuralmente parte del mismo conjunto, queda claro que las dos historias son de hecho la misma y que reglas distintas permiten que una se convierta en la otra. .

En un caso, dos mujeres son hermanas, pertenecen a diferentes especies zoológicas: un humano y un anfibio. Las hermanas se mueven horizontalmente de cerca a lejos, mientras que las otras dos mujeres se mueven verticalmente de abajo hacia arriba. En lugar de, como la primera heroína, arrancarle las púas al puercoespín, la segunda heroína sale de su aldea, por así decirlo, con las púas que ansía. Una niña tira imprudentemente las agujas; el otro los codicia como objetos preciosos. En el primer grupo de historias, un puercoespín anida en un árbol muerto que se ha caído al suelo, mientras que en el segundo, el mismo animal trepa a un árbol que crece sin cesar. Y si el primer puercoespín ralentiza el viaje de las hermanas, la segunda astucia hace que la heroína suba cada vez más rápido. Una niña inclina la espalda frente a un puercoespín; el otro se estira, tratando de agarrarlo. El primer puercoespín es agresivo; el segundo es un seductor. Mientras el primero la atormenta por detrás, el segundo la desvirga, es decir, la "agujerea" por delante.

Considerados por separado, ninguno de estos cambios puede atribuirse a las características del entorno natural; todos juntos resultan de una necesidad lógica que conecta cada uno de ellos con los demás en una serie de operaciones. Si un animal tan central para la tecnología y la economía como el puercoespín se pierde en un nuevo entorno, solo puede conservar su papel en otro mundo. Como resultado, lo bajo se convierte en alto, lo horizontal se convierte en vertical, lo interior se convierte en exterior, y así sucesivamente. La necesidad de coherencia es tan fuerte que para mantener la misma estructura de conexiones, las personas prefieren distorsionar la imagen de su entorno antes que admitir que las conexiones con el entorno real han cambiado.

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Todos estos ejemplos muestran cómo se expresan los dos tipos de determinismo que he mencionado: uno, que se impone al pensamiento mitológico por las limitaciones inherentes a la conexión con un entorno particular; el otro se deriva de restricciones mentales estables independientes del entorno. Tal interacción sería difícil de entender si las relaciones humanas con el medio ambiente y con las limitaciones inherentes a la mente surgieran de órdenes irresistiblemente separados. Es hora de considerar estas restricciones mentales, cuya influencia que lo abarca todo lleva a suponer que tienen una base natural. Si no, corremos el riesgo de caer en la trampa del viejo dualismo filosófico. El deseo de definir la naturaleza biológica del hombre en el lenguaje de la anatomía y la fisiología no altera en modo alguno el hecho de que su naturaleza corporal es también el medio en el que las personas ejercen sus capacidades; este ambiente orgánico está tan íntimamente ligado al ambiente físico que una persona comprende el segundo sólo a través del primero. Por lo tanto, debe haber una cierta similitud entre los datos de los sentidos y su procesamiento en el cerebro -los medios de esta comprensión- y el mundo físico mismo.

La esencia de lo que estoy tratando de definir puede ilustrarse haciendo referencia a la distinción en lingüística entre los niveles "ético" y "émico". Estos términos de conveniencia, derivados de fonético y fonémico, designan dos aproximaciones mutuamente complementarias a los sonidos lingüísticos: o bien cómo son percibidos (o más bien pensados ​​para ser percibidos) por el oído, incluso por medios acústicos, o bien cómo son detectados después de haberlos oído. descrito y analizado, pasando de la materia prima acústica en profundidad a sus unidades formadoras. El antropólogo, siguiendo al lingüista, busca elevar las ideologías empíricas a la interacción de las oposiciones binarias ya las reglas de la transformación.

Si bien tal distinción, que en realidad puede existir, es conveniente, sería un error llevarla demasiado lejos y darle un estatus objetivo. El trabajo del neuropsicólogo ruso A.R. Luria (1976)(3) nos muestra con éxito que el lenguaje articulado no se compone de sonidos. Demostró que los mecanismos cerebrales responsables de la percepción de ruidos y sonidos musicales son bastante diferentes de los que nos permiten percibir los llamados sonidos del lenguaje; y ese daño en el lóbulo temporal izquierdo destruye la capacidad de analizar fonemas, pero deja intacto el oído musical. Para explicar esta aparente paradoja, hay que reconocer que el cerebro, en la atención lingüística, no destaca sonidos, sino rasgos distintivos. Además, tales características son a la vez lógicas y empíricas, porque fueron grabadas en la pantalla con dispositivos acústicos de los que no se puede sospechar ningún mentalismo o idealismo. Por lo tanto, sólo el nivel verdaderamente "ético" es el nivel "emic".

Los estudios modernos de los mecanismos de la visión sugieren conclusiones similares. El ojo no solo fotografía objetos: codifica sus características distintivas. No consisten en las cualidades que atribuimos a las cosas que nos rodean, sino en la totalidad de las conexiones. En los mamíferos, las células especializadas de la corteza cerebral realizan una especie de análisis estructural que, en otras familias animales, ya realizan e incluso completan las células de la retina y los ganglios. Cada célula -retina, ganglios o cerebro- responde sólo a estímulos de cierto tipo: al contraste entre movimiento y quietud; la presencia o ausencia de color; cambios en la luminosidad; en objetos cuyos contornos están distorsionados positiva o negativamente; en la dirección del movimiento: recto o lateral, de derecha a izquierda o viceversa, horizontal o vertical; etcétera Habiendo recibido toda esta información, la mente, por así decirlo, recrea objetos que realmente no fueron percibidos como tales. La función analítica de la retina predomina principalmente en especies sin corteza cerebral, como la rana; pero lo mismo puede decirse de las proteínas. Y entre los mamíferos superiores, en los que el cerebro asume la función analítica, las células de la corteza sólo recogen aquellas operaciones que ya han sido anotadas por los órganos de los sentidos. Hay muchas razones para creer que el mecanismo de codificación y decodificación, que transmite los datos entrantes a través de varios moduladores inscritos en el sistema nervioso en forma de oposiciones binarias, también existe en los humanos. Por lo tanto, los datos inmediatos de la percepción sensorial no son materia prima, una realidad "ética", que, estrictamente hablando, no existe; desde el principio son abstracciones discriminativas de la realidad y por lo tanto pertenecen al nivel "emic".

Si insistimos en vincularnos a la distinción "ético"/"emic", tendremos que cambiar los significados que con más frecuencia se dan a estos términos. El nivel "ético" es aceptado como la única realidad por escritores educados en el espíritu del materialismo mecanicista y la filosofía sensacionalista, y se reduce a una imagen aleatoria que aparece brevemente, lo que llamaríamos un artefacto. Por otra parte, es precisamente en el nivel "emic" donde tanto el trabajo de percepción como la actividad más intelectual de la mente pueden encontrarse y, mezclándose, pueden expresar su subordinación general a la naturaleza de la realidad misma. Los arreglos estructurales no son el producto puro de operaciones mentales; los órganos de los sentidos también funcionan estructuralmente; y fuera de nosotros hay estructuras similares en átomos, moléculas, células y organismos. Dado que estas estructuras, tanto internas como externas, no pueden ser comprendidas en un nivel "ético", se sigue que la naturaleza de las cosas es "émica" y no "ética" y que el único enfoque "émico" nos acerca a ella. Cuando la mente procesa esos datos empíricos que previamente fueron procesados ​​por los sentidos, continúa desarrollando estructuralmente el material recibido por ella en una forma estructurada, y solo puede hacerlo si la mente, el cuerpo con el que se relaciona la mente y el las cosas percibidas por el cuerpo y la mente, son parte integrante de una misma realidad.

Si la teoría estereoquímica de los olores desarrollada por John E. Amoore (1970) es correcta, entonces la diversidad cualitativa que, a nivel sensorial, no puede analizarse ni describirse adecuadamente, puede reducirse a diferencias entre las propiedades geométricas de las moléculas perfumadas. . Permítanme agregar un ejemplo más: Brent Berlin y Paul Kay, en su importante libro Términos básicos del color (1969), no deberían, en mi opinión, equiparar la oposición de blanco y negro y la oposición de consonante y vocal. De hecho, los mapas cerebrales de los sistemas visual y auditivo parecen estar, cada uno a su manera, en una homología más amplia con los sistemas de consonantes y vocales. Utilizando el trabajo de Wolfgang Köhler (1910-1915) y Karl Stumpf (1926), Roman Jakobson demostró que la oposición de oscuro y claro corresponde a los fonemas p y t, que, desde un punto de vista fonético, se oponen entre sí. como obtuso y agudo, y en el sistema de vocales la misma oposición cambia a u e i. Estos dos fonemas principales se oponen al tercero - a; y éste, siendo más intensamente cromático -"menos sensible a la oposición de la luz y la oscuridad" -como dice Jakobson (1962, p. 324)- corresponde al color rojo, cuyo nombre, según Berlin y Kay, sigue inmediatamente en el idioma los nombres para blanco y negro. Imitando a los físicos, Berlin y Kay distinguen tres dimensiones de color: matiz, saturación y valor (brillo). Por lo tanto, se enfatiza que el triángulo original, que incluye blanco, negro, rojo, en comparación con los triángulos de consonantes y vocales, se compara con dos triángulos lingüísticos, en la medida en que ninguno de ellos requiere un matiz de color, es decir, el más " dimensión ética” de los tres (en el sentido de que la tonalidad del color sólo puede ser determinada por el criterio de facticidad: la longitud de onda de la luz). Por el contrario, hablando de un color, que está saturado o no, que tiene el brillo de la oscuridad o la luz, se debe considerar esto en relación con otro color: la percepción de una conexión, un acto lógico, precede al individuo. cognición de objetos (5). Pero el lugar del rojo en el triángulo básico de colores no incluye el matiz; el rojo simplemente se coloca en el borde del eje, cuyos polos están determinados respectivamente por la presencia o ausencia de cromatismo, que caracteriza todo el eje de blanco y negro. Por lo tanto, siempre es posible determinar la saturación de un color o su brillo utilizando oposiciones binarias, preguntándose, con respecto a otro color, cuyo tono de color ya no se requiere determinar, si tal característica está presente o ausente. Aquí, también, las complejidades de la percepción sensorial sugieren una estructura lógica y simple subyacente.

Sólo una estrecha cooperación entre las ciencias naturales y las humanidades permitirá rechazar el dualismo filosófico pasado de moda. En lugar de oponer lo ideal y lo real, lo abstracto y lo concreto, lo "emic" y lo "ético", se reconocerá que los datos inmediatos de la percepción no son reducibles a ninguno de estos términos, no están aquí o allá. : en otras palabras, ya están codificados por los órganos de los sentidos, tan bien como el cerebro, en la forma texto, que, como cualquier texto, debe decodificarse de tal manera que pueda traducirse al idioma de otros textos. Además, los procesos físico-químicos mediante los cuales este texto original fue codificado originalmente no son fundamentalmente diferentes de los procedimientos analíticos que la mente usa para decodificar. Los caminos y medios de la comprensión no son exclusivos de la actividad intelectual más elevada, pues la comprensión se toma para el desarrollo de los procesos intelectuales, siendo realizado ya en los mismos órganos de los sentidos.

El materialismo vulgar y el empirismo sensualista ponen al hombre en confrontación directa con la naturaleza, sin imaginar que ésta tiene propiedades estructurales, aunque indudablemente más ricas, pero no significativamente diferentes de aquellos códigos por los que el sistema nervioso las descifra, o de las categorías desarrolladas por la mente. para volver a la estructura original de la realidad. Admitir que la mente es capaz de comprender el mundo sólo porque la mente misma es parte y producto de este mundo no significa ser mentalista o idealista. Se confirma a diario que, al tratar de comprender el mundo, la mente opera de maneras que parecen no ser diferentes de las que se han desarrollado en el mundo desde el principio de los tiempos.

A menudo se ha acusado a los estructuralistas de jugar con abstracciones que no tienen nada que ver con la realidad. He tratado de mostrar que, lejos de ser el entretenimiento de intelectuales sofisticados, el análisis estructural, al penetrar en el interior, llega a la mente sólo porque su modelo ya existe dentro del cuerpo.

Desde el principio, la percepción visual se basa en oposiciones binarias; y los neurocientíficos probablemente deberían estar de acuerdo en que esto es cierto para otras áreas del cerebro. Siguiendo un camino a veces erróneamente acusado de ser excesivamente intelectual, el estructuralismo descubre y hace conscientes las verdades más profundas que ya están latentes en el cuerpo mismo; reconcilia lo físico y lo espiritual, la naturaleza y el hombre, la razón y el mundo, y avanza hacia el único materialismo que es coherente con el desarrollo real del conocimiento científico. Nada más lejos de Hegel e incluso de Descartes, cuyo dualismo buscamos superar y al mismo tiempo adherirnos a su adhesión al racionalismo.

Es una ilusión que solo aquellos que practican el análisis estructural todo el tiempo pueden captar claramente la dirección y los límites de su empresa: en otras palabras, combinar perspectivas que han sido consideradas incompatibles por los seguidores del estrecho enfoque científico durante los últimos siglos: la sensibilidad. e inteligencia, cualidad y cantidad, específicamente - lo real y lo geométrico, o, como decimos en la actualidad, "ético" y "émico". Incluso las creaciones ideológicas cuya estructura es muy abstracta (cualquier cosa que pueda subsumirse bajo el título de "mitología") y que la mente parece desarrollar sin una subordinación indebida a las limitaciones de la infraestructura tecnoeconómica, permanecen más allá de la descripción y el análisis si se les presta una atención minuciosa. No se abona a las condiciones ambientales ya las diferentes formas en que cada cultura responde a su entorno natural. Sólo una reverencia casi servil por la realidad más concreta puede inspirarnos la certeza de que mente y cuerpo no han perdido su antigua unidad.

El estructuralismo es consciente de otras circunstancias menos teóricas y más prácticas que lo justifican. Las llamadas culturas primitivas estudiadas por los antropólogos enseñan la lección de que la realidad puede ser significativa tanto a nivel de conocimiento científico como a nivel de percepción sensorial. Estas culturas nos instan a rechazar la brecha entre lo inteligible y lo sensible proclamada por el empirismo y el mecanicismo obsoletos, y a revelar la secreta armonía entre la eterna búsqueda de sentido de la humanidad y el mundo en el que aparecimos y continuamos viviendo: un mundo construido a partir de la forma, color, densidad del tejido, sabor y olor. El estructuralismo nos enseña a amar y honrar más a la naturaleza y a los seres vivos que la habitan, entendiendo que las plantas y los animales, por más humildes que sean, no solo proporcionaron el sustento a las personas, sino que desde un principio fueron la fuente de sus más fuertes sentimientos estéticos, e intelectual y moralmente - la fuente de las primeras y posteriores reflexiones profundas.

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Notas:

En primer lugar, debemos mencionar los trabajos de los filólogos rusos más grandes EM Meletinsky (uno de ellos, "El mito paleoasiático del cuervo", 1978, está dedicado a K. Levi-Strauss), así como VV Ivanov, VNToporova y otros.

Sin embargo, este texto se reproduce sin ningún cambio apreciable en comparación con las ediciones anteriores.

Dentalia - moluscos "dientes de mar". - Nota. traducir

Original: "en el cuerpo". Aquí, por supuesto, hay un juego de palabras, ya que "en un cuerpo" significa "en pleno vigor", y el autor, por así decirlo, trae el cuerpo humano y la naturaleza externa a la mente, implicando ambos significados a la vez. - Nota. traducir

En los años 60. en Francia, el estructuralismo relegó al existencialismo a un segundo plano. Se convirtió en la principal tendencia filosófica en Francia, al igual que la filosofía de la Escuela de Frankfurt se convierte en la principal tendencia en Alemania.

El estructuralismo es un complejo de direcciones en el conocimiento humanitario, en el que la tarea es revelar la estructura de las formaciones sociales. El estructuralismo se formó en una cierta oposición al existencialismo, ofreciendo una cierta reorientación: en lugar de subjetividad, experiencia, libertad -objetividad, carácter científico, determinación rígida por estructuras.

La formación de métodos del estructuralismo comenzó en los años 20. en lingüística. Aquí se determinó el deseo de revelar la estructura de la lengua, haciendo abstracción de su desarrollo, de las circunstancias geográficas, históricas, sociales. Entonces los métodos de análisis estructural comenzaron a aplicarse en psicología y crítica literaria. En los años 50-60. Los métodos del estructuralismo se extienden a otras áreas de la cultura.

En los años 60. el estructuralismo adquiere el estatus de corriente filosófica. Cabe señalar, sin embargo, que el trabajo de los principales estructuralistas es principalmente investigación científica concreta, acompañada de razonamiento filosófico. Los líderes del estructuralismo no eran filósofos profesionales. Claude Lévi-Strauss (1908-1990) era un etnólogo Michel Foucault (1926-1984)- historiador cultural Jacques Lacan (1901-1981)- un psicoanalista Roland Barthes (1915-1980)- un crítico literario.

Levi-Strauss, profesor del College de France, creador del concepto de antrología estructural, habló de la armonía de los principios sensuales y racionales, perdidos por la civilización europea moderna, pero conservados en la mitología. La tarea principal de la etnología, según Levi-Strauss, es el estudio de la transición de la naturaleza a la cultura. Aquí es muy importante considerar el inconsciente; la conciencia existe en la intersección de muchas estructuras inconscientes del espíritu humano, cada una de las cuales corresponde a un cierto nivel de realidad social. Las obras de Lévi-Strauss están dedicadas al estudio de la cultura de las tribus primitivas, su modo de vida, las relaciones matrimoniales y familiares y la metodología de investigación. En Palabras y cosas (1960), Foucault intentó identificar los fundamentos inconscientes del conocimiento común a la biología, la economía política y la lingüística en los tiempos modernos. Lacan repiensa el psicoanálisis freudiano utilizando los métodos de la lingüística estructural. Barthes explora los sistemas de signos (por ejemplo, en The Fashion System, 1967).

El aislamiento del aspecto estructural en el conocimiento humanitario se realiza, por regla general, sobre un determinado sistema de signos. Un rasgo característico del estructuralismo es el deseo de descubrir estructuras profundas inconscientes, mecanismos ocultos de sistemas de signos detrás de la manipulación consciente de imágenes, símbolos y signos. La estructura en la comprensión de los estructuralistas no es solo una combinación de los elementos de un objeto, disponible para la contemplación directa. La estructura es un conjunto de relaciones ocultas reveladas por el "poder de abstracción" en el curso del movimiento del fenómeno a la esencia. En este caso, tiene lugar la abstracción de las especificidades del sustrato de los elementos, que tienen en cuenta solo las propiedades "relacionales", es decir, las propiedades que dependen de su posición en el sistema, de su relación con otros elementos. La estructura abstracta señalada de esta manera puede investigarse mediante los métodos de la lógica simbólica y las matemáticas (por ejemplo, la teoría de grafos).

Se destaca el nivel de manipulación consciente de los signos y el nivel de reglas ocultas aplicadas inconscientemente (mecanismos, patrones, estructuras). “Siguiendo las ciencias físicas, las humanidades deben asegurarse de que la realidad de su objeto de estudio no se limite en absoluto al nivel en el que es percibido por el sujeto”. La realidad misma consta de muchos niveles que se abren al investigador según su enfoque, según las tareas que resuelve, del mismo modo que se encuentran diferentes imágenes de un objeto bajo un microscopio, según el grado de aumento utilizado.

Objetando a quienes creen que los métodos científicos están contraindicados para el conocimiento humanitario, Levi-Strauss defiende la legitimidad de un estudio científico objetivo de la "realidad humana". Al mismo tiempo, cree que en el conocimiento científico existen diferentes niveles asociados a procedimientos cognitivos empírico-racionales e intuitivos.

Levi-Strauss llama a su posición filosófica "super-racionalismo". Él cree que la verdadera realidad nunca se le da al sujeto en la experiencia directa y es comprensible solo mediante el modelado de procesos inconscientes. La conciencia existe en la intersección de muchas estructuras inconscientes del espíritu humano, cada una de las cuales corresponde a un cierto nivel de realidad social.

Las ciencias de la cultura se enfrentan a dificultades específicas: su objeto es la actividad humana con sus elecciones libres, valores y fines que no parecen encajar en el marco de las leyes objetivas. Pero, desde el punto de vista de los estructuralistas, la libertad humana es una ilusión; en realidad, nuestro comportamiento está rígidamente determinado por las estructuras profundas del lenguaje, la cultura y el subconsciente. El descubrimiento de estas estructuras permite abstraerse de la subjetividad. En la ciencia, el arte, la mitología, la religión, los estructuralistas buscan descubrir estas estructuras, patrones profundos.

Principios metodológicos de Levi-Strauss. Los principales principios metodológicos del estructuralismo son los siguientes. El primer principio de Lévi-Strauss se expresa en la fórmula: "La primacía metodológica de las relaciones sobre los elementos del sistema". Al respecto, escribió: "El error de la sociología tradicional, así como de la lingüística tradicional, es que consideró los elementos, y no las relaciones entre los elementos".

El segundo principio: "La primacía metodológica de la sincronía sobre la diacronía" (esta idea proviene de F. de Saussure). Para revelar la estructura de un objeto, es necesario abstraerse de su desarrollo y considerar sus diversas partes como existentes en un momento (sincrónicamente). Y solo después de que se revela el dispositivo del objeto, es posible estudiar sus cambios en diferentes puntos en el tiempo (diacrónicamente).

El tercer principio metodológico: "La estructura es un conjunto de relaciones que son invariantes bajo ciertas transformaciones".

Como resultado de investigaciones científicas concretas, los estructuralistas llegaron a la conclusión de que en varias áreas de la actividad humana existe algún fundamento oculto que dirige y estructura fenómenos humanos aparentemente caóticos.

¿Qué es esta base? Para responder a esta pregunta, Lévi-Strauss parte de las ideas de Kant. En Kant, las formas de la sensibilidad y la razón se superponen a los datos sensoriales provenientes del exterior. En Lévi-Strauss, el papel de las formas a priori lo juegan las estructuras del inconsciente. A diferencia del subconsciente, que es una forma especial de memoria, “el inconsciente está siempre vacío o, más precisamente, es tan ajeno a las imágenes como el estómago a los alimentos que pasan por él. Siendo un órgano de una función específica, se limita a imponer patrones estructurales... sobre... elementos provenientes de otros lugares - impulsos, emociones, ideas, recuerdos. Esta función "para todas las personas se realiza según las mismas leyes y se reduce realmente a la totalidad de estas leyes".

En un nivel consciente, una persona opera con signos, construyendo mensajes, textos a partir de ellos; lo hace obedeciendo ciertas reglas que, en el uso normal de los sistemas de signos, se aplican automáticamente, inconscientemente. Entonces, una persona que habla bien un idioma sigue las normas gramaticales en su discurso, sin pensar en ellas e incluso, quizás, sin saber de su existencia. Además, los pueblos de las tribus primitivas, inmersos en diversos sistemas de signos realizados en mitos, rituales, tótems, etc., desconocían la existencia de mecanismos inconscientes.

Los patrones inconscientes, las estructuras de la psique, según Lévi-Strauss, son universales. El estudio de los sistemas de signos permite identificar las leyes del funcionamiento de la psique humana.

Así, hay estructuras independientes de la voluntad humana (sociales, míticas y lingüísticas), y si las estudias científicamente, la persona eventualmente se “disuelve” en ellas. El hombre no es dueño de su propia vida; es impulsado por fuerzas estructurantes inconscientes.

Al respecto, Foucault escribe: “Resulta que es el conjunto de estructuras lo que, en esencia, crea potencialmente a una persona; él, por supuesto, puede pensar en ellos, describirlos, pero ya no es un sujeto, no es una conciencia soberana. Me parece que la reducción del hombre a las estructuras que lo rodean caracteriza el pensamiento moderno. La historia no es creada por el hombre, se desarrolla sin su participación.

La aplicación de la metodología del estructuralismo en investigaciones científicas concretas ha permitido obtener una serie de nuevos resultados en la comprensión de la cultura.

Lévi-Strauss, desarrollando el llamado estructuralismo etnológico (relacionado con el estructuralismo en lingüística), propuso una nueva tipología del matrimonio y las relaciones de parentesco (“Elementary Structures of Kinship”, 1949), una solución original al problema del totemismo (“Totemism Hoy”, 1962), una nueva teoría del pensamiento primitivo, radicalmente diferente del concepto de Levy-Bruhl ("Pensamiento Salvaje", 1962), interpretación estructural-semiótica de los mitos (serie de cuatro volúmenes "Mitológicos", 1964-1971) , interpretación estructural-semiótica de las máscaras rituales ("The Way of Masks", 1975), etc.

Al analizar la estructura social, la vida cultural y espiritual de las tribus primitivas, Lévi-Strauss parte del hecho de que los procedimientos matrimoniales, la terminología del parentesco, el totemismo, los rituales, los mitos, etc. son todos un tipo especial de lenguajes. Normalmente, tanto en la sociedad primitiva como en la moderna, fenómenos como la denominación, los modales en la mesa, etc., son "observados atentamente por todos, aunque su origen y funciones reales no sean objeto de investigación reflexiva". Necesitamos encontrar la base de estos fenómenos.

Lacan planteó la tesis sobre la similitud (o analogía) entre las estructuras del lenguaje y el mecanismo del inconsciente. Todos los deseos humanos, todos los fenómenos inconscientes encajan en las estructuras lingüísticas. Esto significa que, a través de las estructuras del lenguaje, el inconsciente puede convertirse en objeto del conocimiento científico, puede estructurarse y racionalizarse.

Barthes se impuso la tarea de encontrar una estructura universal, "sociología" en cada producto de la cultura moderna: en la estructura de la ciudad, la moda, los medios de comunicación, etc. Estudió la historia de las prácticas semióticas de varios grupos sociales, la jerarquía de lenguajes, el sistema de géneros en el arte y sus fundamentos. Barth llega a la conclusión de que el lenguaje no es solo una herramienta para el contenido del pensamiento, sino que produce activamente este contenido. Bart presta especial atención al estudio de la literatura, especialmente la modernista. Al mismo tiempo, demuestra que la literatura no puede estar al margen de las estructuras de poder, llevar una vida independiente de la política.

Foucault ocupó un lugar destacado en el estructuralismo. Se hizo famoso por sus obras Palabras y cosas: la arqueología de las humanidades (1966), la Historia de la sexualidad en tres volúmenes (La voluntad de saber, 1976; El disfrute de los placeres, Autocuidado, 1984).

Al analizar el papel del lenguaje en la cultura, Foucault llama la atención sobre el hecho de que la inclusión de una persona en la vida social no se produce solo a través del aprendizaje de la palabra: “No se puede decir nada y en cualquier momento”. Foucault se plantea la tarea de correlacionar el estrato lingüístico de la cultura con el estrato social. "Lingüística" y "social" se asocian con tipos de prácticas "discursivas" y "no discursivas". La práctica discursiva se basa en material no discursivo para estructurarse y formalizarse. Pero para revelar el nivel de este conocimiento implícito, es necesario realizar un gran trabajo "deconstructivo-constructivo", un análisis crítico de todas las ciencias, teorías, conceptos.

Foucault explora el desarrollo de la ciencia moderna, muestra los cambios en su “fundamento inconsciente”, “epistemes” (las “estructuras epistémicas” actúan a nivel inconsciente y definen diferentes áreas de la cultura y el conocimiento) en diferentes períodos. Este "fundamento" es una cierta configuración de sistemas de signos, que determina en un período determinado la posibilidad de plantear problemas científicos y resolverlos. Foucault distingue tres epistemes: el Renacimiento, el racionalismo clásico y la modernidad. A medida que pasamos de una episteme a otra, el papel del lenguaje en la cultura cambia en la medida en que el lenguaje se convierte en una fuerza independiente en la episteme moderna. Pero por qué las configuraciones de signos se reorganizan, hay una transición de un episteme a otro, sigue siendo incomprensible.

Foucault presta mucha atención al problema del poder. Todo lo que está relacionado con la comprensión de la verdad, de hecho, resulta ser adecuado para la producción de poder. Pero el poder mismo, según Foucault, está interesado en no ser visto, necesita un mecanismo de enmascaramiento. El poder puede funcionar fructíferamente solo si sus cimientos están ocultos; “La naturaleza de este ocultamiento subyace en la misma operaciones autoridades".

La revelación de la naturaleza del poder muestra que el poder tiene un carácter negativo (manifestado en represión, coerción) y positivo. "El poder es fuerte solo porque produce acción al nivel del deseo y el conocimiento". Diferentes tipos de poder dan lugar a la realidad misma, y ​​los objetos de su conocimiento, y los "rituales" de su comprensión. Las relaciones de poder impregnan todas las estructuras sociales.

El poder moderno, cree Foucault, tiene tres funciones principales: "supervisión", disciplina y racionamiento. Estas funciones implican ciertas estrategias: gestionar a los individuos (física social), supervisarlos (óptica social), procedimientos para aislarlos y reagruparlos (fisiología social).

En las tradiciones del estructuralismo, se formó una base teórica movimiento feminista. Los orígenes de este movimiento se remontan a finales del siglo XIX - principios del XX. En 1929, la escritora estadounidense Virginia Woolf afirmó: “Es obvio que los valores que guían a las mujeres a menudo difieren de los desarrollados por el sexo opuesto”. Sin embargo, los valores masculinos prevalecen en la sociedad. K. Allen, A. Boxster, S. Griffin (destacadas ideólogas del feminismo) argumentan que la cultura todavía se basa en una actitud “patriarcal”, una visión del mundo y la realidad desde la posición de un hombre. Es esta actitud la que conduce al dominio de la actividad cognitiva abstracta, la militarización de la sociedad, la práctica del sexismo, es decir, la opresión basada en el género. ¿Qué hay detrás de estos procesos?

Las ideólogas feministas buscan estructuras y mecanismos que formen una actitud "patriarcal". Destacan tres puntos.

♦ Una división del trabajo en la que las mujeres tienen que reproducir personas (trabajo) y condiciones de vida. Hay una “remoción” de la mujer a la esfera del hogar. Además, el trabajo doméstico no se evalúa como socialmente significativo; en la sociedad no se acostumbra pagar por este trabajo, aunque, trabajando en casa, una mujer crea algunos productos no contabilizados.

♦ Entender a la mujer como objeto (desde el lado de la conciencia masculina). Para ilustrar esto, F. Parturier cita una selección de citas de las obras de J. Bataille, de Sade, A. Miller: “Uso a una mujer de acuerdo con mi necesidad como una caja redonda vacía”, “El estado de su mente y el corazón puede ser completamente ignorado”, “¿Sientes pena por el pollo que comes? No, ni siquiera lo piensas, lo mismo con una mujer”, “Para disfrutar, no hay necesidad de dar placer a ellos”, etc. La relación entre un hombre y una mujer - la relación de amo y esclavo.

♦ Se advierte que el proceso de socialización, especialmente en la familia, se da como una orientación hacia diversos roles de género, con especial atención a la formación del “yo masculino”.

Como resultado de estos procesos, ambos sexos sufren. Las feministas proponen un programa que debería cambiar radicalmente la situación. Es necesario establecer condiciones económicas iguales para mujeres y hombres, es necesario cambiar la naturaleza de la socialización en la familia, para formar una familia "pareja". El proceso de socialización debe llevarse a cabo de tal manera que no haya una distinción tajante entre hombres y mujeres.

El ala radical del movimiento feminista va más allá. Barbara Ehrenreich escribe: “La igualdad con los hombres es un objetivo maravilloso, y lucharé por el derecho de cualquier mujer a hacer las mismas cosas estúpidas y aburridas por las que los hombres son bien pagados y respetados. Pero la asimilación por sí sola no es suficiente, como estaba escrito en una de las camisetas feministas: "Si crees que la igualdad es el objetivo, entonces tus estándares son demasiado bajos". Se propone tomar el “punto de vista” del grupo oprimido, analizar y “forzar” la hegemonía de la conciencia “masculina”. Las feministas abogan por que se escuche el "punto de vista" de las mujeres en la literatura, el arte, los medios de comunicación, etc. etc. Esto conducirá al hecho de que será más fácil tanto para hombres como para mujeres, el mundo será más amable, más humano.

El concepto de feminismo provoca diversas reacciones, desde el apoyo hasta la condena. A sus partidarios se les reprocha en ocasiones "retirarse de las normas morales generalmente aceptadas", el hecho de que busquen destruir el "sueño romántico masculino", convertir a una mujer en un coche, etc. Pero si admitimos que hay diferencias en cosmovisión y cosmovisión entre un hombre y una mujer, entonces es imposible evitar la implementación de la instalación sobre el desarrollo de un punto de vista "matriarcal" y la creación de una familia asociada.

Al evaluar el estructuralismo en general, cabe señalar que la identificación de estructuras ocultas ("abstractas") es un punto realmente importante en la investigación científica. Pero al mismo tiempo, no se debe exagerar la importancia de este momento.

En los estudios culturales modernos, un lugar especial es ocupado por estructuralismo. Esta se debe a la necesidad de desarrollar nuevos métodos de investigación basados ​​únicamente en conceptos científicos. Las matemáticas, la cibernética y la semiótica tuvieron una influencia significativa en la formación de la disciplina. Considerar .

Principios fundamentales

El estructuralismo es dirección metodológica en el estudio de los fenómenos sociales y culturales. Se basa en los siguientes principios:

1. El proceso se considera como una educación holística de varios niveles.
2. El estudio del fenómeno se lleva a cabo teniendo en cuenta la variabilidad - dentro de una cultura particular o un espacio mayor en el que cambia.

El resultado final es el modelado de la "estructura", el establecimiento de la lógica oculta de la formación de la integridad cultural.

Peculiaridades

El estructuralismo es un método utilizado en el estudio de las formas en que se expresa la actividad cultural de las personas. Son universales universales, esquemas aceptados de trabajo intelectual. Estas formas se denotan por el concepto de estructura. Ésta, a su vez, se interpreta como un conjunto de relaciones que mantienen su estabilidad a lo largo de un largo período histórico o en distintas partes del mundo. Estas estructuras fundamentales funcionan como mecanismos inconscientes que regulan toda la actividad espiritual y creativa de una persona.

Formación de la disciplina.

Investigadores identifican varias etapas que transcurrieron en su desarrollo estructuralismo. Esta:

1. 20-50s siglo 20. En esta etapa, se llevaron a cabo muchas investigaciones, se intentaron demostrar que todo el fenómeno es estable y existe independientemente de la casualidad.
2. 50-60s siglo 20 Los conceptos clave en esta etapa son explorados y comprendidos por la escuela francesa de artes liberales. Las técnicas para la cognición objetiva de modelos inconscientes de relaciones en varias esferas de la realidad social y cultural están comenzando a desarrollarse consistentemente. Fue en esta etapa cuando se formuló la tarea clave de la disciplina. Consistía en el estudio de la cultura como una estructura semiótica que lo abarca todo y que funciona para asegurar la comunicación entre las personas. El estudio se centró en abstraerse de las especificidades de las formas étnicas e históricas, para revelar lo común, definiendo la esencia de la cultura de todos los pueblos en todos los tiempos.
3. En la tercera etapa se superaron los problemas metodológicos y de cosmovisión enfrentados por los investigadores en las etapas pasadas. La solución coherente de las tareas planteadas conduce al desplazamiento casi total del hombre de la esfera de estudio por los sistemas impersonales.

Los principales representantes del estructuralismo.- J. Lacan, R. Barthes, M. Foucault, J. Deleuze, J. Bodillard, etc.

problemas y tareas

"El hombre muere, la estructura permanece", una idea que ha generado mucha controversia. En 1968, una ola de disturbios barrió Francia. Estudiantes, jóvenes intelectuales, proclamaron la consigna: "¡No son las estructuras las que salen a la calle, sino las personas vivas!". La respuesta estaba dada: en un esfuerzo por realizar los fines no alcanzados por el concepto clásico, destaca la tarea de estudiar al "hombre del deseo". Entonces Foucault demostró que estructuralismo en filosofia método flexible, capaz de adaptarse a las condiciones. Al mismo tiempo, se plantearon varios problemas nuevos. Ellos estaban en:

1. Comprender todo lo no estructural en el marco de la estructura.
2. Identificación de las contradicciones que surgen al intentar estudiar a una persona únicamente a través de sistemas lingüísticos.

Además, se formularon las siguientes tareas:

1. Superar el reduccionismo lingüístico y el ahistoricismo del estructuralismo clásico.
2. Construir nuevos modelos de formación de significado.
3. Explicar la práctica de lectura abierta de textos culturales, superando modelos analíticos y hermenéuticos de interpretación.

Claude Lévi-Strauss

Fue un etnógrafo, culturólogo y científico social francés. Este hombre es considerado el fundador del estructuralismo. El científico reconoció la similitud esencial de los valores humanos en diferentes civilizaciones. En sus obras, enfatizó que la identidad debe estar determinada por la presencia en una cultura particular de un método específico de su implementación. Lévi-Strauss dijo que ninguna civilización puede reclamar el papel principal, que expresa en el grado máximo, encarna la civilización mundial.

Influencia en el desarrollo del pensamiento.

En el proceso de las expediciones etnográficas, Levi-Strauss recopila una gran cantidad de material y trata de interpretarlo de una manera nueva. El científico se apoya en los conceptos del funcionalismo de Radcliffe-Brown y Malinovsky. Basan sus pensamientos en el hecho de que nada sucede por casualidad en la cultura. Todo lo que parece ser así debe y puede ser entendido posteriormente como expresión de sus leyes y funciones profundas. Fue esta idea la que se convirtió en la base sobre la que comenzó a construirse el estructuralismo.

La psicología y muchas otras disciplinas también comenzaron a cambiar. Uno de los principales pensadores fue F. de Saussure. Los encuentros con él influyeron seriamente en Lévi-Strauss. Todos estos requisitos previos proporcionaron una nueva perspectiva sobre la cuestión de las llamadas culturas "primitivas". Levi-Strauss estableció la tarea más importante. Trató de probar que la cultura como una realidad subjetiva, que fue exaltada pero no interpretada por los existencialistas, puede y debe ser estudiada objetivamente, científicamente.

promesas falsas

Si hablamos de ideas culturológicas, entonces Lévi-Strauss no puede llamarse evolucionista. Varios conceptos erróneos son criticados en sus obras. Considera que el llamado "falso evolucionismo" es uno de ellos. En el marco de este método, los diferentes estados de las sociedades que existen simultáneamente se consideran etapas diferentes de un único proceso de desarrollo que lucha por un objetivo común. Como ejemplo típico de tal mensaje, el científico considera una comparación directa de las tribus analfabetas de los nativos del siglo XX. y formas arcaicas de las civilizaciones europeas, aunque las "comunidades primitivas" recorren un largo camino y, por lo tanto, no pueden considerarse ni como un estado primitivo ni como un estado "infantil" de la humanidad. La diferencia fundamental entre ellas y las civilizaciones tecnológicamente avanzadas no es que no tengan desarrollo, sino que su evolución está orientada a preservar los métodos originales de establecer una relación con la naturaleza.

conclusiones

Como señala Levi-Strauss, en el marco de la estrategia de interacciones interculturales, seguir falsos mensajes conduce a la imposición, a menudo violenta, del "modelo occidental" de vida. Como resultado, las tradiciones centenarias existentes entre los pueblos "primitivos" están siendo destruidas. El progreso no puede compararse con un ascenso en una sola dirección. Va en diferentes direcciones, que son inconmensurables solo con logros técnicos. Un ejemplo de esto es Oriente. En el campo de la investigación sobre el cuerpo humano, está varios milenios por delante de Occidente.

Si consideramos la cultura como un colosal sistema semiótico formado para asegurar la eficacia de la comunicación humana, todo el mundo existente aparece como una ingente cantidad de textos. Pueden ser una variedad de secuencias de acciones, reglas, relaciones, formas, costumbres, etc. El estructuralismo en filosofía es una manera de penetrar en el reino de las regularidades objetivas ubicadas en un nivel que no es realizado por una persona que crea cultura y existe en ella ya expensas de ella.

El concepto de inconsciente

Ocupa un lugar especial en la enseñanza. Levi-Strauss considera el inconsciente como un mecanismo oculto de los sistemas de signos. Él lo explica de la siguiente manera. En un nivel consciente, el individuo usa signos. Construye frases y textos a partir de ellas. Sin embargo, una persona hace esto de acuerdo con reglas especiales. Se elaboran espontánea y colectivamente; Mucha gente ni siquiera sabe acerca de ellos. Estas reglas son elementos

Del mismo modo, los componentes forman todas las áreas de la vida espiritual de la comunidad. Estructuralismo en sociología se basa, pues, en el concepto de inconsciente colectivo. Jung nombra arquetipos como fundamentos primarios. Estructuralismo en psicología. el desarrollo de la sociedad considera sistemas de signos. Todos los ámbitos culturales (mitología, religión, lengua, literatura, costumbres, arte, tradiciones, etc.) pueden considerarse como tales modelos.

pensamiento "salvaje"

Analizándolo, Lévi-Strauss responde a la pregunta planteada por Lévy-Bruhl. Explorando las clasificaciones totémicas, la catalogación más racionalizada de los fenómenos naturales por el pensamiento de un nativo, el científico demuestra que no hay menos lógica en él que en la mente de un europeo moderno.

La tarea clave en el estudio es encontrar un mecanismo para la formación del significado. Levi-Strauss sugiere que se crea a través de oposiciones binarias: animal-vegetal, hervido-crudo, mujer-hombre, cultura-naturaleza, etc. Como resultado de sustituciones mutuas, permutaciones, exclusiones, etc., forman la esfera del significado presente. Este es el nivel de "reglas por las cuales se aplican las reglas". Una persona generalmente no los realiza, a pesar de que los pone en práctica. No están en la superficie, sino que forman la base del "trasfondo" cultural mental.

oposiciones binarias

Fueron introducidos por primera vez por Roman Jacobson. Este científico tuvo un gran impacto en el desarrollo de las humanidades con sus pensamientos innovadores y su trabajo organizativo activo.

Posee obras fundamentales sobre teoría general del lenguaje, morfología, fonología, estudios eslavos, semiótica, gramática, literatura rusa y otras áreas. Como parte de su investigación, Roman Yakobson dedujo 12 rasgos binarios que forman oposiciones fonológicas. Según el científico, actúan como universales lingüísticos sobre los que se asienta cualquier lengua. Así nació. El método del científico se utilizó activamente en el análisis de los mitos.

superracionalismo

Levi-Strauss buscó encontrar una base común para todas las culturas de todos los tiempos. En el curso de la investigación, formula la idea de super-racionalismo. El científico ve su implementación en la armonía de los principios racionales y sensuales, que la civilización europea moderna pierde. Pero se puede encontrar al nivel del pensamiento primitivo mitológico.

Para explicar esta condición, el científico introduce el término "bricolage". Este concepto describe una situación en la que, al codificar un significado lógico-conceptual en el marco del pensamiento primitivo, se utilizan imágenes sensoriales que no están especialmente adaptadas para ello. Esto sucede de la misma manera que un artesano casero, al crear sus artesanías, utiliza materiales improvisados ​​que accidentalmente tiene. La codificación de conceptos abstractos ocurre con la ayuda de diferentes conjuntos de cualidades sensoriales, formando sistemas de códigos intercambiables.

Yuri Lotman expresó pensamientos similares en sus obras. Fue uno de los creadores del estudio de la cultura y la literatura en la era soviética. Yuri Lotman es el fundador de la escuela Tartu-Moscú. El científico considera las cuestiones del arte y la cultura como "sistemas secundarios". El lenguaje es el modelo principal. Lotman ve la función del arte y la cultura en la lucha contra la entropía y el almacenamiento de información, la comunicación entre las personas. Al mismo tiempo, el arte actúa como parte de la cultura junto con la ciencia.

Humano

Lévi-Strauss considera al individuo como un complejo de interior y exterior. Este último se forma a partir de los símbolos que utiliza una persona. Lo interno es el sistema inconsciente de la mente. Permanece sin cambios, a diferencia del externo. Como resultado, su conexión estructural se rompe. Partiendo de esto, los dramas de la vida cultural moderna son los problemas del hombre mismo. El individuo moderno necesita "reparación". Para realizarlo, es necesario volver a la experiencia primitiva, para restaurar la unidad y la integridad del "salvaje". La antropología juega un papel importante en la solución de este problema.

Un conjunto de enfoques holísticos.

Se utiliza en muchos conceptos. El holismo puede ser ontológico. En este caso, se afirma la supremacía de la integridad sobre los componentes individuales. Los enfoques holísticos pueden ser de naturaleza metodológica. En este caso, los fenómenos individuales se explican en relación con los todos. En un sentido general, el holismo es una actitud para tener en cuenta todos los aspectos del fenómeno que se estudia. Presupone una actitud crítica frente a cualquier método unilateral. En realidad, esto fue proclamado por los seguidores del estructuralismo.

Conclusión

Los resultados obtenidos por Levi-Strauss recibieron un amplio reconocimiento en el mundo. Al mismo tiempo, también generaron muchas discusiones. Lo principal de la investigación es que estos resultados demostraron con precisión científica que la cultura es una superestructura sobre la naturaleza. Tiene un carácter de "varios pisos" de varios niveles. La cultura es un mecanismo complejo de muchos sistemas semióticos utilizados en la regulación de las relaciones humanas, que puede predecirse y calcularse con precisión matemática. Estos modelos verbales son la base. A partir de ellos, la comunicación de las personas se regula como una cadena continua de mensajes que conforman textos culturales.