INTRODUCCIÓN

Sabemos que la esencia de Dios es inaccesible al conocimiento humano y, por lo tanto, el contenido de esta enseñanza no es la esencia de lo Divino, sino las propiedades de la esencia de Dios. Y no solo las propiedades de Dios, sino las propiedades esenciales de Dios.

¿Cuáles son las propiedades esenciales? Estas son las propiedades que pertenecen a la esencia misma de Dios y lo distinguen de todos los demás seres, es decir, propiedades comunes a todas las Personas de la Santísima Trinidad. Las propiedades esenciales deben distinguirse de las propiedades personales o hipostáticas.

En Ex. 3:14 El Señor revela Su nombre como "Existente", en eslavo "Syy". Así interpreta San Gregorio el Teólogo el significado de este nombre (esta cita se encuentra en dos palabras de San Gregorio, 38 y 45):

"Con este nombre", escribe St. Gregorio, - Él (Dios) se llama a Sí mismo, hablando con Moisés en la montaña, porque Él concentra en Él todo el ser, que no comenzó ni terminará ".

De estas palabras concluimos que Dios, en primer lugar, es Persona y, en segundo lugar, contiene en Sí mismo la plenitud infinita del ser. Estas dos verdades determinan la división de las propiedades divinas en dos grandes grupos:

el primer grupo de propiedades se debe al hecho de que Dios tiene la plenitud del ser, tiene una esencia absoluta. Las propiedades que se relacionan con las perfecciones de Su ser en la teología ortodoxa moderna se denominan apofáticas. En los libros de texto y manuales prerrevolucionarios suelen denominarse ontológicos (apofáticos);

el segundo grupo de propiedades se debe al hecho de que Dios es un ser espiritualmente inteligente, o una Persona que se digna revelarse a las personas. Las propiedades que caracterizan a Dios como una Personalidad, como un ser espiritualmente inteligente, se llaman katafáticas o, nuevamente, en terminología algo anticuada, propiedades espirituales (katafáticas).

TEOLOGÍA APOFÁTICA

El concepto de "teología apofática"

La teología apofática (negativa, del griego Apophatikos - negativo) es un método de conocimiento de Dios indisolublemente ligado a la práctica ascética ortodoxa, procedente de la comprensión de Dios como un Ser trascendente al mundo creado.

La teología apofática es uno de los dos caminos del conocimiento ortodoxo de Dios. Como "camino de la negación" de las cualidades de la criatura que no son características de Dios, este camino se complementa con el "camino de las afirmaciones" o teología catafática. Este último aplica a Dios toda la perfección concebible en el mundo creado. En la comprensión tradicional de la conciencia teológica ortodoxa, la teología apofática es una parte de la teología como una doctrina de "Dios en sí mismo", mientras que la teología catafática se asocia con la "economía", que trata cuestiones de la economía y la revelación divinas. La antinomia de la teología catafática y apofática, según St. Gregory Palamas, tiene su verdadero fundamento en Dios. Revela a la mente humana la misteriosa diferencia entre la esencia incognoscible e innombrable de Dios y sus acciones disponibles para el conocimiento y la descripción (energías divinas).

El concepto de "teología apofática" en el sentido cristiano se aplicó por primera vez en la Areopagítica. Al introducir este término en el léxico teológico cristiano, St. Dionisio se esforzó por enfatizar la superioridad inconmensurable de la Deidad no creada sobre el mundo creado por Él, quiso señalar la preexistencia y el super-ser como una característica de la vida Divina. Siguiendo a St. Dionisio, el verdadero conocimiento de Dios incluye el "camino de la negación" o el "conocimiento de Dios por ignorancia", ya que la plenitud inagotable de la vida divina no puede expresarse plenamente en el lenguaje de las categorías e imágenes creadas. Como resultado, el teólogo debe aplicar el método de excluir todos los atributos y analogías creados para revelar la vida divina que es superior a la mente creada, y también usar superlativos en las categorías utilizadas (por ejemplo, "super-ser", "super- bondad").

Según St. Para Dionisio, siendo sobre todo ser creado, Dios es inaccesible no sólo para el conocimiento sensorial, sino también mental. Elevándose por encima de toda esencia creada, "existe preexistente".

En primer lugar, Dios se elimina de la métrica espacio-temporal del mundo creado. Es informe y feo. Siendo la Causa de todo lo que se puede conocer sensualmente, la Santísima Trinidad no es un cuerpo, “no tiene imagen, ni clase, ni calidad, ni cantidad, ni magnitud; no reside en algún lugar, es invisible, no tiene tacto sensorial; no percibe y no se percibe ". Las cualidades de la materia no son inherentes al Dios tres-hipostático, Él no tiene "cambio, corrupción, separación, privación, efusión y nada más de los sentidos".

Pero Dios también es incomparable con el mundo inteligible creado por Él mismo. No es un alma o mente creada, desprovista de pensamiento o palabra humana, "ni un número, ni un orden, ni una magnitud, ni una pequeñez, ni una igualdad, ni una desigualdad, ni una semejanza, ni una diferencia". .. ". Ni la afirmación ni la negación pueden aplicarse a Dios; en el sentido propio, ni siquiera se puede afirmar que Él existe. Como habitando más allá de los límites de toda esencia y ser creado, Él, en el análisis final, no tiene nombre y es el "no-ser mismo".

La apofaticidad de Dios en los Areopagíticos no conduce en absoluto al pesimismo. Si Dios es incognoscible por percepción sensorial o pensamiento especulativo, entonces es místicamente conocible. Esto requiere un camino ascético de purificación, expresado en "desapego" de todo lo que existe. El cristiano debe distraerse de todo conocimiento, superar las imágenes sensoriales y mentales. En el proceso de concentración interior y "entrar en uno mismo", el asceta cristiano entra en la oscuridad sagrada de la "ignorancia" y el "silencio". Además, su ignorancia apofática de Dios no se convierte en absoluto en una falta de conocimiento. Se transforma en conocimiento perfecto, inconmensurable con cualquier conocimiento parcial. Este conocimiento es un conocimiento místico directo de lo Divino, en el que el alma de un cristiano es tocada por la gracia divina, el asceta cristiano “percibe lo Divino”, contempla la Luz no creada. Uniéndose con Dios, el cristiano logra TRATAR, que es el verdadero conocimiento de Dios, realizado sin palabras y conceptos humanos por la acción del mismo Divino.

Las enseñanzas de St. Dionisio sobre la incognoscibilidad de Dios tiene análogos y un mayor desarrollo en St. Basilio el Grande, St. Gregorio el teólogo, St. Gregorio de Nyssa, St. Máximo el Confesor, St. Gregory Palamas y otros santos de la ortodoxia. Al mismo tiempo, los grandes Capadocios aclaran los conceptos de St. Dionisio, correlacionando su doctrina de un Dios en Sí mismo absolutamente incognoscible con la doctrina de una esencia Divina incognoscible.

teología apofática santidad bondad

TEOLOGÍA APOFÁTICA(del griego ἀποφατικός - negativo) - uno de dos (junto con teología catafática ) las formas de conocer a Dios, consistente en un ascenso consecuente del mundo creado al Creador, que presupone, por un lado, la consideración de creaciones y propiedades cada vez más perfectas, y por otro, un enunciado de la inconmensurabilidad de cada uno de ellos con Dios, con la esencia divina. Dado que todo conocimiento es conocimiento sobre las cosas creadas, su posesión vincula a la persona con el mundo; La liberación del poder del mundo creado y sus imágenes presupone un desapego de todo lo que no es Dios, un rechazo a aplicar a Dios conceptos y conceptos derivados de la consideración de las cosas finitas, ya que con su ayuda es imposible lograr un conocimiento positivo sobre Dios. Al mismo tiempo, en la teología apofática para el propósito del conocimiento de Dios, se pueden usar cualquier concepto e idea, pero con la condición de que sean radicalmente diferentes en su contenido de la esencia divina. En este caso, las imágenes de cosas finitas accesibles al conocimiento parecen referirse en sí mismas a aquello que está fuera del mundo creado y es inaccesible al conocimiento racional: a Dios. La teología apofática niega la posibilidad de atribuir cualquier atributo inteligible a Dios; Revelando constantemente la insuficiencia no sólo de las imágenes sensoriales, sino también de los conceptos más elevados, como "bondad", "amor", "sabiduría" para el conocimiento de la esencia divina, la teología apofática demuestra la trascendencia absoluta de Dios Creador. El camino apofático del conocimiento de Dios asume que una persona tiene la capacidad tanto para el conocimiento racional como para ir más allá. Ir más allá de los límites del conocimiento racional no puede ser el resultado de esfuerzos puramente intelectuales, esto requiere experiencia espiritual; el camino de la apofática es el camino del ascetismo. Se introdujo por primera vez una clara distinción entre los dos caminos del conocimiento de Dios, el catafático y el apofático. Pseudo-Dionisio el Areopagita , aunque las ideas básicas de la teología apofática ya han sido formuladas Capadocios , y algunos elementos están contenidos en los primeros Padres de la Iglesia. El camino de la negación es descrito por Dionisio como que requiere la purificación de la mente y el corazón: es necesario abandonar “tanto la actividad sensorial como mental, y en general todo lo sensible y especulativo, todo lo que no existe y que es, y luchar con todo su poder para unirse con Aquel que está por encima de toda esencia y conocimiento "(" Sobre la teología mística "- ver. Dionisio el Areopagita . Sobre los nombres divinos. Sobre la teología mística. SPb., 1994, pág. 341-343). Este es el camino para obtener una experiencia mística que conduce a algo que sobrepasa todo entendimiento. Dios, según Pseudo-Dionisio el Areopagita, es conocido en las tinieblas de la ignorancia; se revela a aquel que él mismo, “estando fuera de todo”, habiendo renunciado a todo conocimiento, se une con lo Desconocido, “realizando nada-conocimiento-superinteligencia” (ibid., p. 349). En unión extática e inefable con lo Divino, se afirma Gregorio de Nyssa y Maxim el confesor , Dios es conocido no por acciones o energías individuales, sino por esencia. Al mismo tiempo, la esencia de Dios sigue siendo inaccesible al conocimiento racional; para la mente, la experiencia mística del conocimiento de Dios aparece como puramente negativa, apofática en el sentido estricto de la palabra.

El escolasticismo medieval busca formas de reflejar racionalmente la experiencia apofática. Se presta especial atención al análisis de la estructura lógica de las declaraciones en las que ciertos signos se atribuyen a Dios. A partir de Boecio, los teólogos escolásticos señalan una diferencia fundamental entre los juicios sobre Dios y los juicios sobre las cosas creadas: todos los predicados atribuidos a Dios coinciden y, por tanto, ninguno de ellos se le atribuye en sentido positivo, por tener un contenido especial que sea diferente. del contenido de otros predicados. En el plano conceptual-lógico, por tanto, se reproduce la doctrina apofática de la inefabilidad de Dios. El apofaticismo racional en el escolasticismo adquiere un significado independiente; se considera esencialmente como la etapa inicial para adquirir la propia experiencia mística. Antes de negar la legitimidad de atribuir a Dios uno u otro atributo, los escolásticos consideran necesario en primer lugar formular y fundamentar lógicamente lo que se debe negar con la mayor precisión posible. El ejemplo más llamativo es la conclusión apofática sobre la incognoscibilidad de Dios y su existencia, que viene Anselmo de Canterbury después de completar la prueba ontológica en Proslogion.

En contraste con la tradición católica en la ortodoxia, los elementos racionales de la teología apofática cumplen funciones puramente auxiliares; El apofatismo ortodoxo siempre está subordinado a la solución de problemas espirituales y prácticos. La negación apofática es una condición para el encuentro personal de una persona con Dios. En la experiencia mística, Dios es conocido no como una Esencia, sino como una Personalidad, o más bien, como tres Personas inseparables, incognoscibles en su esencia. Dios es al mismo tiempo Dios, a quien todo cristiano dice "Tú", quien, en el marco de la teología catafática, se revela con definiciones positivas.

Un enfoque apofático de las realidades de la experiencia mística también es inherente a otras religiones: la prohibición de la imagen de Dios en el judaísmo y el Islam, el concepto del principio espiritual más elevado de todas las cosas (Brahman) en el hinduismo, etc. Por lo tanto, Brahman está fuera del tiempo, el espacio y las relaciones de causa y efecto, libre de cualidades y acciones y fuera del mundo manifestado (fenoménico), es inexpresable en términos positivos y con mayor frecuencia se define de forma puramente negativa: como inconcebible, invisible, inaudible, incognoscible, inmutable, inmanifestado, nonato, desprovisto de una imagen, sin comienzo, interminable, "no esto, no esto" (na iti, na iti), etc. por la más alta intuición religiosa que subyace a la experiencia integral ...

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Teología apofática(del griego ἀπόφασις - rechazo, negación) - el formato de la teología, dentro del marco del cual se habla de Dios en sí mismo y de sus manifestaciones en el mundo en términos y expresiones negativas (Dios no es visible, no se puede conocer, no está limitado por espacio, tiempo, etc.).

Además de su importancia para el conocimiento teórico de Dios, la teología apofática es extremadamente importante para la práctica ascética contemplativa de oración ortodoxa, que requiere el máximo desprendimiento ascético no solo de todo lo vano, mundano, sino también de las ideas subjetivas y figurativas sobre Dios.

La teología apofática es uno de los dos caminos del conocimiento ortodoxo de Dios. Como el "camino de la negación" de las cualidades de la criatura no características de Dios, este camino se complementa con el "camino de las afirmaciones" o. Este último aplica a Dios toda la perfección concebible en el mundo creado.

En la comprensión tradicional de la conciencia teológica ortodoxa, la teología apofática es una parte de la teología como una doctrina de "Dios en sí mismo", mientras que la teología catafática se asocia con la "economía", que trata cuestiones de la economía y la revelación divinas. La antinomia de la teología catafática y apofática, según St. , tiene su verdadero fundamento en Dios. Revela a la mente humana la misteriosa diferencia entre el Dios incognoscible e innombrable y Sus acciones disponibles para conocimiento y descripción ().

El concepto de "teología apofática" en el sentido cristiano se aplicó por primera vez en "". Al introducir este término en el léxico teológico cristiano, St. Dionisio se esforzó por enfatizar la inconmensurable superioridad de la Deidad increada sobre el mundo creado por Él, quiso señalar y como rasgo de la vida Divina. Siguiendo a St. Dionisio, el verdadero conocimiento de Dios incluye el "camino de la negación" o "el conocimiento de Dios a través de la ignorancia", ya que la plenitud inagotable de la vida divina no puede expresarse plenamente en el lenguaje de las categorías e imágenes creadas. Como resultado, el teólogo debe aplicar el método de excluir todos los atributos y analogías creados para revelar la vida divina que es superior a la mente creada, y también usar superlativos en las categorías utilizadas (por ejemplo, "super-ser", "super- bondad").

Según St. Para Dionisio, siendo sobre todo ser creado, Dios es inaccesible no sólo para el conocimiento sensorial, sino también mental. Elevándose por encima de toda esencia creada, "existe preexistente".

En primer lugar, Dios se elimina de la métrica espacio-temporal del mundo creado. Es informe y feo. Siendo la Causa de todo lo que se puede conocer sensualmente, la Santísima Trinidad no es un cuerpo, “no tiene imagen, ni clase, ni calidad, ni cantidad, ni magnitud; no reside en algún lugar, es invisible, no tiene tacto sensorial; no percibe y no se percibe ". Las cualidades de la materia no son inherentes al Dios tres-hipostático, Él no tiene "cambio, corrupción, separación, privación, efusión y nada más de los sentidos".

Pero Dios también es incomparable con el mundo inteligible creado por Él mismo. No es un alma o mente creada, desprovista de pensamiento o palabra humana, "ni un número, ni un orden, ni una magnitud, ni una pequeñez, ni una igualdad, ni una desigualdad, ni una semejanza, ni una diferencia". .. ". Ni la afirmación ni la negación pueden aplicarse a Dios; en el sentido propio, ni siquiera se puede afirmar que Él existe. Como habitando más allá de los límites de toda esencia y ser creado, Él, en el análisis final, no tiene nombre y es el "no-ser mismo".

La apofaticidad de Dios en los Areopagíticos no conduce en absoluto al pesimismo. Si Dios es incognoscible por percepción sensorial o pensamiento especulativo, entonces es conocible. Esto requiere un camino ascético de purificación, expresado en "desapego" de todo lo que existe. El cristiano debe distraerse de todo conocimiento, superar las imágenes sensoriales y mentales. En el proceso de concentración interior y "entrar en uno mismo", el asceta cristiano entra en la oscuridad sagrada de la "ignorancia" y el "silencio" (ver). Además, su ignorancia apofática de Dios no se convierte en absoluto en una falta de conocimiento. Se transforma en conocimiento perfecto, inconmensurable con cualquier conocimiento parcial. Este conocimiento es el conocimiento místico directo de lo Divino, en el que el alma de un cristiano es tocada por lo Divino.

Diosa cero, conocimiento de la Nada Divina. En el modernismo teológico, la teología cero se enseña en lenguaje cero. La teología apofática es característica de los representantes del cristianismo negativo y del modernismo de derecha.

definición

En un intento por comprender la esencia sin las propiedades de la apofática, naturalmente no llegan a nada:

Con mucho gusto les preguntaría acerca de la tierra en la que se encuentran y de la cual fueron creados. // ... ¿cuál es la esencia de la tierra y cuál es el método de comprensión? Que nos respondan, ¿la palabra la abrió o el sentimiento? Si dicen: sentimiento, ¿por qué sentido es comprensible esta esencia? ¿Es visión? Pero toma impresiones de flores. ¿O tocar? Pero distingue entre líquido o blandura, calor o frío, y similares, y nadie llamará nada de esta esencia ... ... les queda decir que la esencia de la tierra es revelada por la palabra. ¿Que es la palabra? ¿Dónde está en las Escrituras? ¿Cuál de los santos es traicionado? El que nos habló de la creación sólo nos enseña que, "en el principio Dios creó los cielos y la tierra; la tierra era informe y vacía" (Génesis 1: 1-2). Consideró suficiente proclamar quién creó y adornó la tierra, y cuál es su esencia, se negó a entrar en el estudio, como un asunto en vano e inútil para los oyentes. Entonces, si el conocimiento de esta esencia no está confirmado ni por la evidencia del sentimiento ni por la enseñanza de la palabra, entonces, ¿en qué otro lugar, dirán, comprendieron la esencia? Porque lo que se percibe en la tierra al sentir es color, o volumen, o pesadez, o ligereza, o coherencia, o fluidez, o terquedad, o suavidad, o frialdad, o calidez, o cualidades en la humedad, o diferencias en la forma. Pero nada de esto se llamará esencia, y ellos mismos, aunque estén dispuestos a afirmarlo todo. Una vez más, no hay ninguna especulación sobre ella en ninguna palabra de hombres sabios y bendecidos. Entonces, ¿qué otra forma de saber queda? (Basilio el Grande 1911 Vol. 1, 472-473)

El método apofático, transferido al conocimiento de Dios, da lugar a dos problemas a la vez: primero, una persona trata de conocer la esencia Divina misma, y ​​sin saberlo, no llega a nada. Considerando que “la comprensión de la esencia de Dios es mayor no solo para los humanos, sino también para cualquier naturaleza racional. Por naturaleza racional me refiero a la naturaleza ahora creada. Porque sólo el Hijo y el Espíritu Santo conocen al Padre, porque "nadie conoce al Padre sino el Hijo" (Mat. 11:27). Y: “El Espíritu lo impregna todo, y las profundidades de Dios. Porque, ¿quién de los hombres, se dice, sabe lo que hay en un hombre, además del espíritu humano que vive en él? Asimismo, nadie conoce a Dios sino el Espíritu de Dios ”(1 Cor. 2: 10-11) ... La esencia misma es inconcebible para nadie, excepto el Unigénito y el Espíritu Santo, y nosotros, que somos erigidos por el obras de Dios, y de las criaturas que comprenden al Creador, adquieren conocimiento acerca de Él, bondad y sabiduría. Esto es “lo que se puede saber acerca de Dios” (Rom. 1:19), que “Dios reveló” a todos los hombres ... Por tanto, dejando la investigación inquisitiva sobre la esencia, como un asunto inaccesible, hay que someterse a la simple amonestación del Apóstol, que dice: en primer lugar, “es necesario que el que se acerca a Dios crea que Él es, y recompense a los que lo buscan” (Heb. 11: 6). Porque no es el estudio de lo que Dios es lo que nos lleva a la salvación, sino la confesión de que Dios es ": 474-475.

El apofaticismo enseña sobre la imposibilidad de conocer tanto la gracia como las propiedades de Dios, transfiriendo el apofatismo a la construcción de viviendas y acercándose así al cristianismo anónimo.

El apofatismo está asociado no solo al irracionalismo y al antiformalismo, sino también al amoralismo, ya que el mandamiento escrito, así como el dogma, no les da acceso a la verdad a los apofáticos.

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V. Lossky

TEOLOGÍA APOFÁTICA

En las enseñanzas de San Dionisio el Areopagita

La teología apofática (negativa) de los primeros tiempos aparece en el pensamiento patrístico en forma de dos corrientes diferentes. Uno de ellos niega tajantemente la posibilidad de cualquier conocimiento sobre Dios, incomprensible por naturaleza. Podemos comprender a Dios no en el hecho de que Él es, sino en el hecho de que Él no es 1, distrayendo de Él todas las definiciones y nombres. Esta es la enseñanza de Clemente de Alejandría. Los nombres que denotan a Dios: Uno, Bueno, Razón, Existente, Dios, Creador, Señor, no tienen el significado de nombres cuando se le aplican a Él y se usan solo para evitar otras designaciones que degraden aún más la incomprensibilidad absoluta 2. El conocimiento mismo de la incomprensibilidad del Dios Desconocido (Hechos 17:23) se da solo por gracia - "La sabiduría dada por Dios, que es el poder del Padre" 3. Moisés y el Apóstol Pablo que lo recibieron experimentaron la imposibilidad de conocer a Dios, el primero - entrando en las tinieblas, que es la incomprensibilidad de lo Divino, el segundo - después de escuchar "palabras inefables", que significan Su inexpresable 4. Otra corriente, que entró en el ámbito de la teología cristiana a través de Orígenes, que estudió simultáneamente con Plotino en la escuela de Amonio Saccas, está asociada a la filosofía neoplatónica. Dios es incomprensible no por naturaleza, sino solo por la debilidad de nuestra mente, oscurecida por la carne y asociada con imágenes sensoriales y pluralidad. La teología apofática de Orígenes es intelectualista; se reduce a la negación en Dios de todo lo que tiene que ver con la materia y la pluralidad, para conocerlo con absoluta sencillez, excluyendo toda complejidad: el "Espíritu más puro", la "Naturaleza inteligente", Mónada o Unidad 5. Orígenes se acerca a las enseñanzas de Plotino y su escuela sobre el conocimiento de la Unidad absoluta mediante la abstracción de todo lo que existe y de uno mismo, de modo que en un estado de éxtasis, habiéndose vuelto “por encima de la esencia”, el contemplador no se opondría a la Contemplación. , pero solo quedaría la Unidad Divina 6. Este apofático se reduce a la negación de todo lo que obstaculiza el conocimiento de la Naturaleza Divina, definida positivamente como la Una.

Los grandes Capadocios: los santos Basilio el Grande, Gregorio de Nacianceno, o el Teólogo, y Gregorio de Nisa, educados en las obras de Orígenes, fluctúan entre dos corrientes en el tema de la teología apofática. Oponiéndose a Eunomio, que afirmaba la cognoscibilidad de la Esencia Divina en los conceptos, San Gregorio de Nisa defiende resueltamente la incomprensibilidad de Dios, llega a la negación de toda realidad de los nombres, viendo en ellos sólo designaciones artificiales. Sin embargo, esos extremos polémicos no corresponden al espíritu de las enseñanzas de los grandes Capadocios. Ya Basilio el Grande, afirmando la incomprensibilidad de la Esencia, distingue de Ella las "acciones" de Dios, que descienden a nosotros y en las que

rykh Es conocido 8. San Gregorio Nacianceno, negando la posibilidad de conocer la Naturaleza "primera" e "incomunicable", reconoce la comprensibilidad de la "última", "llegando a nosotros"; esto es lo que vio Moisés, "la espalda de Dios", "esplendor" que aparece en las creaciones, "después de que Dios da el conocimiento de Dios" 9. Gregorio de Nisa, junto con declaraciones sobre la completa incomprensibilidad de Dios, que llevan al nominalismo en la cuestión de los nombres divinos, desarrolla las enseñanzas de San Basilio el Grande y Gregorio Nacianceno sobre la teofanía (la manifestación de Dios), acercándose a la eliminación de la contradicción de la Esencia incomprensible y los nombres de Dios que tienen un significado real 10. Sin embargo, no estaba destinado a distinguir entre teología negativa y positiva. Esta tarea recayó en el misterioso autor de las Creaciones Areopagíticas, que combinó en su teología las dos tendencias que hemos señalado.

A diferencia de los neoplatónicos y Orígenes, para quienes la teología negativa no se opone a la positiva, sirviendo de camino de unión con el Uno, que, como Unidad, aún puede determinarse positivamente, el autor del Areopagiticus niega cualquier determinabilidad de Dios, incluso la naturaleza del sujeto de conocimiento o ignorancia. Por otro lado, a diferencia de Clemente de Alejandría y en parte de los grandes Capadocios, insiste en el significado real de los nombres divinos, fundamentando la teología positiva.

La oposición de la teología negativa y positiva no significa que uno de estos caminos no sea confiable; tiene una base real en la distinción entre conjunciones divinas (henoseis) y divisiones (diakriseis), entre la esencia más íntima (hyparxis, ousia) y los linajes reveladores (proodoi). Las conexiones divinas son "secretas y no aparecen fuera del fundamento de más que una existencia indescriptible e incognoscible" 11; es la Naturaleza superesencial de Dios, cubierta con las tinieblas de la ignorancia (acerca de las tinieblas Divinas, ver más abajo), que no se le aparece a nadie, Paz Divina (Hesiquia), Silencio (Sige), Silencio (Aftenxia) de Dios, que no se manifiesta en procesión alguna. Las divisiones divinas, en cambio, son orígenes divinos (proodoi) y revelaciones (ekphanseis), ya que Dios se revela en ellas y puede ser conocido 12.

En primer lugar, las divisiones divinas denotan las Personas de la Santísima Trinidad; Son divisiones en las profundidades de la unión Divina muy superesencial (henosis), orígenes que moran dentro de la misma Esencia 13, simultáneamente tanto conexiones Divinas como divisiones Divinas 14. Por tanto, la revelación de la Santísima Trinidad, siendo el pináculo de la teología catafática, pertenece igualmente a la apofática 15. “Tales son las uniones y divisiones en la inefable Unión y Esencia”, concluye Dionisio en su breve y no del todo claro ensayo sobre las divisiones divinas en la Santísima Trinidad.

Otra división es aquella por la cual Dios procede afuera. Este es "el Origen de la Unión Divina, multiplicándose y diversificándose sobreunidos" 16. La Buena Causa de todo lo que existe procede en las Fuerzas (dynameis), creando todo y manifestándose en todo; entregándose en Sus dones, Ella se vuelve cognoscible, ya que todo lo que existe de una u otra forma participa en las Fuerzas Divinas 17. Cuando decimos “Dios”, “Sabiduría”, “Vida”, “Existente”, nos referimos a las Fuerzas deificantes, sabias, vivificantes, existentes 18. Estos y otros Divinos

Los nombres revelados en las Sagradas Escrituras denotan varios Poderes, o "Providencia" (pronoiai ekphantorikai), como también los llama Dionisio, denotando así la relación de Dios con las criaturas. El nombre "Bondad" (agatonimia) es la expresión más plena de la Providencia en su raíz 19; el resto de los nombres expresan solo Providencia parcial 20. Todo lo que existe está llamado a participar de las Fuerzas Divinas, de las que recibe su ser y perfección, en la medida destinada a cada creación. Las diversas imágenes de comunión con los Poderes, predichas para cada criatura, son ideas Divinas (paradeigmata) - "las palabras existentes (logoi) de las cosas, colectivamente preexistentes en Dios", "predestinaciones" (proorismoi), "buenas voluntades" (theia kai agatha thelemata), por la cual Dios diseñó y creó todo lo que existe ”22. La variedad de ideas existe en conjunto (eniaios) en las Fuerzas Divinas, sin violar su sencillez, y por primera vez aparece tanto en las criaturas que participan en las Fuerzas; de la misma manera, todo número está contenido en la unidad y se multiplica, dejándolo, todos los radios son uno en el centro y son numerosos en la circunferencia 23. Las Fuerzas Divinas mismas son sencillas y no participan de nada, aunque todo participa de ellas 24. Dionisio a menudo los llama "un Rayo superesencial (hyperousios aktis), en el que las cumbres de todo conocimiento preexisten inexpresablemente" 25, "el Rayo de la Oscuridad Divina" 26. El uso del plural - dynameis, ahora el singular - aktis corresponde a la definición de Fuerzas como "el Origen de la Unión Divina, que se multiplica en más de uno" 27. En Su Origen (proodos), lo Divino no está disminuido: las Fuerzas Divinas, el Rayo que desciende a la criatura, es la Divinidad total verdadera y sin obstáculos, no siendo, sin embargo, la Naturaleza de Dios (hyparxis, ousia), Quien es incognoscible. y habita en la Oscuridad Inaccesible del exceso que se derrama de Su Luz 28. Al mismo tiempo, "oculto" por 29 Rayos salientes y revelado a través de ellos en creaciones, lo Divino "se divide unidamente, se multiplica y se multiplica, sin dejar la unidad" 30. Todo Poder que emana a la criatura, todo Rayo es la totalidad de Dios, indivisiblemente, porque "en lo Divino, las conexiones superan las divisiones, las preceden y no quedan menos unidas después de una simple división que no abandona la unidad" 31.

Con su enseñanza sobre "Conexiones y divisiones divinas", sobre la "Naturaleza superesencial" de Dios y Su "Origen", o "Fuerzas", el autor desconocido de "Creaciones Areopagíticas", que vivió al borde de la V y Siglos VI 32, completa las búsquedas de los grandes Capadocios y al mismo tiempo las enseñanzas de los gnósticos y neoplatónicos. Distinguiendo Esencia y Fuerzas, afirma la realidad de los Nombres Divinos y la posibilidad de conocer a Dios, sin violar la incognoscibilidad de la Esencia, a la que solo se acercaron los Capadocios en las enseñanzas de la teofanía. Por otro lado, enseñando sobre la "indivisibilidad de la división divina", que Dios es íntegro e indivisible en cada Poder que emana afuera, Dionisio hace inofensivas las enseñanzas neoplatónicas sobre las emanaciones 33 - orígenes parciales y disminuidos del Origen Divino.

Habiendo completado y reunido ambas tradiciones, San Dionisio el Areopagita abre una nueva era en la teología y, en este sentido, puede ser llamado el padre de la teología bizantina. San Máximo el Confesor, San Juan Damasceno, San Teodoro el Estudita, San Simeón el Nuevo Teólogo, Miguel Psellus, Paquimero y finalmente San Gregorio

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Palamas desarrolla consistentemente la doctrina de la diferencia entre Esencia, Fuerzas y Acciones y la teología apofática asociada con ella 34.

La doctrina del conocimiento negativo de Dios fue desarrollada por Dionisio el Areopagita en su tratado Sobre Teología Mística y en dos Epístolas (I y V) que le sirven de explicación. Además, se presta especial atención al método negativo en los tratados Sobre los nombres divinos, (Capítulo I, §§ 4, 5 y 6; Capítulo VII, §§ I y 3 y Capítulo XIII, § 3) y Sobre Jerarquía celestial "(Cap. I, §3).

Todo conocimiento se refiere a la existencia y se limita a ella. Dios, que trasciende toda esencia, no existe y, por tanto, no puede ser conocido 35. Incognoscible en su naturaleza, Dios es conocido, sin embargo, por nosotros “del orden de todo lo que existe, producido por Dios y que contiene imágenes y semejanza de ideas divinas, ya que ascendemos de manera especial y seguimos a Aquel que todo lo trasciende, percibiendo Él en abstracción de todo, en superioridad, como Causa total "36. Así, podemos conocer a Dios en las criaturas, ya que son imágenes y semejanzas que revelan sus ideas y ascienden a Él como la Causa trascendental de la existencia. Por tanto, existen dos métodos en teología: el positivo (catafático), que sigue el camino de las afirmaciones y conduce a un conocimiento de Dios, ya que Él se revela en la creación, y el negativo (apofático), que sigue el camino de las negaciones y conduce a completa ignorancia en relación con Aquel que está más allá de la existencia. “Así, Dios es conocido en todo y fuera de todo; A Dios se le conoce en el conocimiento, se le conoce en la ignorancia, hay entendimiento acerca de Él, y la palabra y el conocimiento, el tacto y el sentimiento, la opinión y la representación, el nombre y todo lo demás, y al mismo tiempo Él no es comprendido, permanece inefable, no es llamado; Dios no es algo que existe y no se conoce en nada que existe; Él es todo en todo y no es nada en nada; es conocido por todo y por nada; Con justicia decimos esto acerca de Dios: Él es glorificado de todo lo que existe, mediante la conformidad de todas las cosas, de las cuales Él es la Causa. Pero, sin embargo, el conocimiento más elevado de Dios es el que se logra mediante la ignorancia, mediante una unión que excede a la mente, cuando la mente, habiéndose separado de todo lo que existe y luego abandonado a sí misma, se une con los rayos que brillan para la montaña, desde dónde y dónde se ilumina en el incomprensible abismo de la Sabiduría ”37 ...

El conocimiento negativo de Dios se opone al positivo, como más perfecto; la ignorancia (agnosia), a la que conduce, se coloca por encima del conocimiento, como "el Dios insensato", que se ha hecho "más sabio que los hombres" (1 Cor. 1:25) 38. “Debes saber que nuestra mente tiene la capacidad de conocer, gracias a lo cual contempla lo inteligible; la conexión a través de la cual se une a lo que es superior a él, trasciende la naturaleza de la razón. A través de esta unión, lo Divino no es percibido por nuestros poderes, sino que nosotros mismos nos abandonamos por completo y nos convertimos en Dios, porque es mejor pertenecer a Dios que a nosotros mismos; así, la Divinidad será otorgada a aquellos que se hayan vuelto uno con Dios. Esta Sabiduría sin palabras, insensata, no sabia, que alaba con exaltación, digamos que Ella es la Causa de toda razón y palabra, de toda sabiduría y comprensión ".

De los textos citados, vemos que la teología apofática, al negar cualquier conocimiento que es necesario solo para la existencia, al separar al conocedor de sí mismo, conduce a Dios.

Sabiduría indirecta, que para las personas es “ignorancia” (agnosia); tiene lugar una misteriosa "unión" (henosis) con los Rayos Divinos, la meta del conocimiento negativo de Dios. Evidentemente, la teología negativa no es conocimiento: todo conocimiento se refiere a la existencia, pero Dios no existe y sólo se puede comprender mediante la ignorancia 40. La meta del camino negativo es una unión con Dios más allá de la razón; para lograrlo, es necesario ir más allá de los límites del conocimiento y más allá de los límites de la existencia, a la que todo conocimiento es relativo. Así, el camino negativo en teología es la procesión, es decir, literalmente, éxtasis (hextasis).

El tratado de Teología Mística está dedicado al método negativo. El título mismo muestra que para el autor, el conocimiento negativo de Dios es una experiencia mística 41. Dionisio comienza su tratado sobre Timoteo con una súplica de oración a la Santísima Trinidad, pidiéndole que lo dirija "a la cumbre más alta de las palabras secretas", donde secretos simples, perfectos e inmutables "se revelan en la oscuridad resplandeciente de la enseñanza secreta del silencio". , llenando de luz las "mentes que han cerrado los ojos". Entonces el Areopagita llama a Timoteo a las "contemplaciones místicas": debe renunciar a los sentimientos y acciones mentales, de todo lo sensible e inteligible, de lo inexistente y existente, para lograr la unión con Aquello que trasciende toda esencia y conocimiento en la ignorancia; “En una perfecta procesión de sí mismo y de todo lo que existe, debe elevarse hasta el Rayo supraesencial de la Divina Oscuridad” 42. La "Buena Causa de Todas las Cosas" es a la vez detallada y sin palabras. En su verdadera forma, sin coberturas, Ella puede aparecer solo a aquellos que, “habiendo pasado todo lo impuro y puro, superando todos los picos sagrados en ascenso, dejando todas las luces, sonidos y palabras divinas y celestiales, entrarán en la Oscuridad, donde, como dice la Escritura, verdaderamente habita Aquel que está fuera de todo ”43.

Dionisio confirma todo lo dicho por la descripción del ascenso de Moisés al Sinaí para encontrarse con Dios, que explica como éxtasis (Ex., Cap. 19). En primer lugar, Moisés es limpiado y separado de los inmundos; luego “oye trompetas que suenan múltiples y ve muchas luces que brillan con rayos puros y abundantes; luego se separa de todos y se apresura con los sacerdotes elegidos a la cima del ascenso Divino; sin embargo, incluso aquí todavía no se comunica con Dios mismo y no lo contempla (porque no es contemplado), sino el lugar donde habita. Esto significa, creo, que lo más elevado y más Divino de todo lo visible y contemplado son las palabras fundamentales de las cosas sujetas a Aquel que todo lo trasciende; a través de ellos se revela la presencia de Aquel que trasciende todo pensamiento, descansando en las alturas inteligibles de Sus lugares más sagrados. Finalmente, [Moisés] deja lo contemplado y contemplativo y entra en la oscuridad verdaderamente mística de la ignorancia, donde, cerrando los ojos a todas las percepciones mentales, se acerca a lo completamente Intangible e Invisible, perteneciente por completo a Aquel que está fuera de todo, y nada. para sí mismo o para cualquier otro, estando en mayor medida conectado con lo completamente Incognoscible, con la inacción de cualquier conocimiento, y por lo tanto no sabe nada, conociendo por encima de la razón ”44.

En el segundo capítulo, el camino del desprendimiento de todo lo que existe, que conduce a la Divina Oscuridad, se compara con el arte de un escultor que, quitando todo lo que esconde una estatua en un trozo de material, revela su más íntima belleza solo por medio de "desapego". El camino de la "renuncia"

(aphaireseis) debe ser un ascenso de lo más bajo a lo más alto, en el que, habiendo renunciado a todo, “conozcan sin disimulo lo Incognoscible, oculto por todo lo que se puede conocer en todo lo que existe”. Este camino es el opuesto al camino de las "posiciones" (theseis), que es un descenso desde los niveles superiores del ser a los 45 inferiores.

En el tercer capítulo, Dionisio enumera sus obras relativas a la "teología afirmativa", de las que muchas no nos han llegado, y las ordena en el orden de "verbosidad" que aumenta con el descenso de las teofanías superiores a las inferiores. La "teología mística", que es un ascenso, es el más corto de todos los tratados, ya que conduce al "silencio" 46.

Los capítulos IV y V enumeran una serie de atributos y propiedades de carácter sensual e inteligible, negando su inherente a Dios. “No puede haber ni afirmación ni negación sobre la Causa de todo; afirmando o negando lo que está debajo de Ella, no afirmamos de Ella y no negamos, porque por encima de toda afirmación está la Causa Perfecta y Única de todas las cosas, y por encima de toda negación está la Exaltación de quien ha renunciado completamente a todo, que está fuera de todas las cosas ". Estas palabras concluyen el tratado de Teología Mística.

La constante denominación de Dios "Causa" (aitia) debe explicarse a partir de la doctrina de la causalidad propia de Dionisio y expresada más definitivamente por San Máximo el Confesor en sus "Escolias" a las creaciones del Areopagita 48. La relación de la causa con el infligido es un fenómeno (ekphansis): causas invisibles y ocultas (aorata kai mystika) aparecen como visibles y cognoscibles en el infligido. Dios aparece en las criaturas (theophaneia). La relación del infligido con su causa es participación (methexis) o imitación (mimesis), a través de la cual el infligido se convierte en imagen (eikon) de la causa. Imitación de Dios (teomimesis): participación en Dios, inherente a todas las criaturas; a través de él reciben su imagen y semejanza con Dios. La participación perfecta en el Creador, que es posible para una criatura, es deificación (theosis).

La diferencia entre teología positiva y negativa se refleja en todo lo contrario de sus direcciones. El camino afirmativo corresponde al descenso Divino, al descubrimiento de la Causa Divina en los infligidos: de las criaturas se afirma su carácter teofánico, en la medida de su analogía con la Causa incognoscible 49; se convierten en "heraldos del Silencio Divino", "luces brillantes que indican la presencia del Morador en lugares inaccesibles". El camino negativo que sigue la dirección opuesta corresponde al ascenso de la criatura a Dios - desde lo conocido y cognoscible infligido a la Causa desconocida e incognoscible; sobre Dios se niega todo lo cognoscible y, por tanto, todo lo que existe, desde la más baja hasta la más alta definición 51. Este camino, a diferencia de la teología positiva, no es el conocimiento de la Causa que se revela en lo infligido, sino la procesión desde lo infligido, es decir, desde todo lo creado, hacia la Causa oculta, que está más allá de sus manifestaciones, la mística. experiencia de Dios fuera de la creación, fuera de sus teofanías, alcanzable sólo por el éxtasis que anticipa la teosis.

En la descripción del "éxtasis" de Moisés, que, como hemos visto, es un ejemplo de conocimiento negativo de Dios para Dionisio, cabe señalar

Tito que, habiendo alcanzado la "cima de la ascensión", Moisés aún no se comunica con Dios, sino que contempla únicamente (como se mencionó anteriormente) "el lugar donde está Dios". Esta es la más alta de todas las que se puede conocer, las "palabras fundamentales" de toda la creación, a través de las cuales se revela la presencia de Dios 52. No es difícil estar convencido, en otros lugares, de que hypothetikoi logoi denota ideas divinas, definidas como “las palabras existentes de las cosas, preexistentes colectivamente en Dios” 53. Las ideas, según las cuales las Fuerzas Divinas se manifiestan de diversas formas en el mundo, son el fundamento de las teofanías; en este sentido, son “lo más alto de todo lo visible y contemplado” 54, “algo con Dios que existe y se conoce” 55. Habiendo renunciado también a ellos, Moisés "entra en las tinieblas de la ignorancia" y alcanza "la unión que está por encima de la razón" con el Rayo superesencial.

El camino apofático no conduce a la Naturaleza Divina, sino a la unión con las Fuerzas. Como divididas, las Fuerzas Divinas se conocen en teología positiva a través del conocimiento, ya que todo lo que existe participa en ellas en diversos grados. Pero “en lo Divino, las uniones superan las divisiones”, y las mismas Fuerzas pueden entenderse como unidas y no dejando la simple unidad, en la teología negativa, por vía del éxtasis. Las fuerzas divididas son reconocidas en las creaciones por la mente discursiva que separa, "el movimiento en espiral del alma", como dice el Areopagita, haciéndose eco de la expresión de los neoplatónicos 56. Unido en la división misma y habitando fuera de las criaturas, a pesar del descenso a ellas, el Rayo Divino se percibe en una unión misteriosa, en un "movimiento circular" angelical 57.

Alcanzable sólo el camino del éxtasis y la "ignorancia", la unión con el Rayo superesencial es la anticipación de la dicha eterna de los ángeles y los hijos de Dios, los "hijos de la resurrección" 58. La deificación, la suerte de los justos, es semejanza a Dios y unión, hecha en la Iglesia por la acción del Espíritu Santo 59. En una unión indivisible, pero también no fusionada con los rayos Divinos, la creación se asemeja al Creador, lo infligido se asemeja a la Causa, manifestándola en la medida de su analogía, “realizando con gracia y poder divino aquello que pertenece a lo Divino por naturaleza y sin medida ”60.

"La causa de todo y de todo lo que llena es la Deidad de Jesús". Velado. La razón se reveló plenamente en la Encarnación: "En la humanidad de Cristo, lo Supraesencial apareció en la esencia humana, pero permaneció oculto incluso después de su descubrimiento, o, hablando más gloriosamente, en Su descubrimiento mismo" 62. Como la plenitud de la teofanía y el pináculo de todas las teofanías en la creación 63, y en consecuencia el fundamento de una teología afirmativa, el Verbo Encarnado permanece, sin embargo, incognoscible, y "las declaraciones sobre la humanidad de Jesús tienen el poder de la negación trascendente". Así, ambos caminos se refieren al Dios-hombre al mismo tiempo. El camino afirmativo corresponde al descenso de lo Divino, en el que Él mismo se revela, convirtiéndose en "todo en todo", mientras que el negativo corresponde al ascenso de la criatura a su Causa, es decir, la deificación realizada por el poder del Espíritu Santo. En el primer modo, el Divino se testifica a sí mismo de manera comprensible, en el segundo, las criaturas, llenas de la gracia del Espíritu Santo, dan testimonio de la incomprensibilidad de la Naturaleza Divina.

La deificación lograda por el poder del Espíritu Santo en la Iglesia puede anticiparse en un estado de éxtasis. Al igual que la deificación, el éxtasis no se puede lograr con el propio esfuerzo. "La unión por encima de la razón" con el Rayo Divino, que se produce en la ignorancia y en el alejamiento de todo lo existente, presupone un "poder unificador" (henopoios dynamis) 65, gracias al cual la mente se une con aquello que trasciende su naturaleza y conoce el Divino, abandonándose a sí mismo y convirtiéndose en Dios 66.

Dionisio dice que el apóstol Pablo exclamó: “Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gá. 2:20), haciéndose partícipe del “Poder extático” (dynamis extatike) del Amor Divino, que requiere que los que aman no se pertenecen a sí mismos, sino a los que son amados 67. Con amor, Dios procede de Su Esencia en las Fuerzas, creando el mundo; como Causa del amor, mueve todo lo creado hacia Él, obligándolo a pasar de Él a Dios 68. El Amor Divino aparece como un "círculo eterno" 69, descendiendo hasta los límites extremos de la existencia y desde allí retornando nuevamente por todo lo que existe, "de Sí mismo, por Sí mismo, en sí mismo, circulando en sí mismo y volviéndose siempre hacia Sí mismo de la misma manera". "70.

Este "himno de amor", asimilado por Dionisio a su maestro San Hieroteos, lleva involuntariamente el pensamiento de la teología eclesiástica al mundo de la filosofía neoplatónica, ampliamente utilizada por el autor de El Areopagítico. Sin embargo, esta similitud nos aparecerá solo externamente si correlacionamos con el camino circular del Amor Divino dos caminos en teología: el afirmativo, correspondiente al descenso de lo Divino en las Fuerzas y la manifestación del Suyo al mundo a través de Jesucristo ( theophaneia), y el negativo, correspondiente al ascenso de las creaciones a la deificación (theosis), o su rapto, realizado en éxtasis, así como theosis, por el poder del Espíritu Santo.

Los caminos afirmativo y negativo, que dan testimonio simultáneamente de la condición de Dios-hombre de Jesucristo, llevan a los "hijos de la resurrección" a contemplar la Luz de lo Divino con ojos corporales. Las criaturas deificadas alcanzan un “destino cristiano y bendito, en el que, según la palabra de la Escritura, estaremos siempre con el Señor, realizado en pura contemplación con su teofanía visible, que nos iluminará con resplandor resplandeciente, como los discípulos durante la Transfiguración Divina, y al mismo tiempo, participando en la mente desapasionada e inmaterial de Su Luz inteligente y conexión por encima de la razón en aspiraciones desconocidas y bienaventuradas de más que rayos brillantes, habiéndose vuelto divinamente como los espíritus celestiales, porque, según el Palabra verdadera de la Escritura, seremos iguales a ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de resurrección ”71.

NOTAS

1 Clemens Alexandrinus... Stromata, 1. V, con ... XI. Auftrage der Kirchenvater Kommisson der Konigl. Preuss. Akad. der Wissensch. Leipzig, 1906, II Bd '' S. 374.

2 Ibíd., P. XI, pág. 380 s.

3 Ibíd .. p. XIII, pág. 381.

4 Ibíd .. p. XII, pág. 377-381.

5 Migne... Patrologia graeca, t. XI. - "Sobre los inicios". I, 1, § 5, pág. 124. Ibíd, § 6, p. 124— 125.

6 Plotino... Enneas VI, I, IX, fin de § 9 y §§ 10 y 11. - Ed. Teubner, pág. 522 s.

7 Para un análisis complementario de la disputa con Eunomos, ver V. Nesmelova: Sistema dogmático de Gregorio de Nyssa, Kazan, 1887.

8 Epistola CCXXXIV, ad Amphilochium.— Migne... Patrologia, t. 32, col. 869.- Cm. Ver también Ep. CCXXXIII y CCXXXV relacionados con las controversias eunomianas.

9 Oratio theologica secunda. - Migne... Patrologia, t. XXXVI, col. 28-29.

10 Sobre el sistema de Gregorio de Nyssa, ver: V. Nesmelov. Decreto. op. De particular interés para la teología apofática son: Dt vita Moysis. - Migne. Patrologia, t. XLIV, col. 298-430, VI oratio. De beatitudinibus. - Ibíd., Col. 1264-1277.

11 De Divinis nominibus, II, 4.- Migne, t. 3, col. 640.

12 Ibíd.

13 Ibíd., § 5, col. 641.

14 Ibíd., § 4, col. 641.

15 Ibíd., § 7, col. 645.

16 Ibíd., § 5, col. 644.

17 Ibíd.

18 Ibíd., § 7, col. 645.

19 Ibíd., II, 1, col. 636; IV, 1-4, col. 693-700.

20 Ibíd., V, 2, col. 817.

21 De coelesti hierarchia. - Ibíd., IV, 1, col. 177.

22 De Div. nom. - Ibíd., V, 8, col. 824

23 Ibíd., V, 6, col 820 s.

24 Ibíd., II, 5, cof. 644.

25 Ibíd., I, 4, col. 592.

26 De mystica theologia. - Ibíd., 1, 1, col. 1000.

27 De Div. nom. - Ibíd., II, 5, col. 643.

28 Epistola. - Ibíd., V, col. 1073.

29 Ep. - Ibíd., I, col. 1065; Ep. - Ibíd., V, col. 1073 s.

30 De Div. nom. - Ibíd., II, 11, col. 649.

31 Ibíd., Col. 652.

32 Stiglmayr, S. I. Das Aufkommen der areopagitischen Schriften, 1895 ( Para un resumen y crítica de varias opiniones sobre el momento de la aparición de "Areopagitic" y sobre su autor, ver. en la introducción al trabajo Durental'a"S. Thomas et le pseudo-Denys ", París, 1919).

33 Sobre la conexión entre la terminología de Dionisio y la filosofía neoplatónica y el Jir pagano, ver: N. Koch. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen (Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmen-geschichte. T.86, Bd. 1, Hefte 1 u. 2), Maguncia , 1900; H. F. Muller... Dionysios, Proclos, Plotinos (Beitrage z. Gesch. Der Philosophie d. Mittelalters, Bd. XX, Hf. 3-4). Munster, 1918. Ambos escritores sobreestiman las influencias neoplatónicas, ignorando por completo el fundamento mismo de la teología Areopagita. Para ellos, es solo un imitador infructuoso de Proclo y Plotino.

34 Esta distinción siempre ha sido una cuestión de incomprensión para los teólogos occidentales, que señalaron solo un punto de diferencia entre henoseis y diakriseis, refiriéndose a la Esencia y las Personas de la Santísima Trinidad. Los historiadores modernos suelen seguir su ejemplo y, pasando por el núcleo mismo de la teología dionisíaca, son incapaces de ver nada en la Areopagítica excepto la metafísica neoplatónica. En tales condiciones, las declaraciones habituales sobre el "panteísmo" o el "emanatismo" de Dionisio son bastante comprensibles. Siebert(Die Methaphysik und Ethik des pseudo-Dionysius Areopagita. Jena, 1894) atribuye a Dionisio “dynamische Pantheismus”, repitiendo la expresión Zeller "a, correctamente referido al sistema Plotinus. Weertz(Die Gotteslehre des ps. D. Areop. U. Ihre Einwirkung auf Thomas c. Aquin. Κöln, 1908) rechaza esta opinión, pero, pasando por la doctrina de henoseis y diakriseis, cae en errores del mismo orden: así, siguiendo Niemeyer's(Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1869), creyendo que la agatonimia es una definición de la Naturaleza Divina misma, atribuye a Dionisio la doctrina de la necesidad de un acto creativo, contenida en la misma Esencia de Dios, pensamiento característico de las enseñanzas neoplatónicas. .

35 De Div. nom, I, 4, col. 593.

36 Ibíd., VII, 3, col. 869 y 872.

37 Ibíd., VII, 3, col. 872.

38 Ibíd., VII, 1, col. 865 y 868.

39 Ibíd., VII, 1, col. 868.

40 Epistola I, col. 1065.

41 Dionisio suele utilizar el adjetivo μυστικός para denotar una experiencia especial que excede la comprensión; En primer lugar, en este sentido, cabe señalar el lugar del ensayo "Sobre los nombres divinos" (II, 9), donde Dionisio habla de su maestro, quien recibió conocimientos teológicos en parte de sus predecesores.

kov, en parte explorando las Escrituras, en parte no aprendiendo lo Divino, pero probándolo, logrando la "unidad mística".

42 De myst. theol., I, 1, col. 997-1000.

43 Ibíd., I, 3, col. 1000.

44 Ibíd., Col. 1000-1001. Es interesante comparar este texto con De vita Moysis y De beatitudinibus, VI oratio, de San Gregorio de Nyssa, que habla de "la ignorancia que trasciende todo conocimiento".

45 Ibíd., II, col. 1025.

46 Ibíd., Ill, col. 1032 s.

47 Ibíd., V, col. 1048.

48 Véase, por ejemplo, Scholia in Eccl. Hier., C ... Ill, § III, 2. Apo ton aitiaton.- Migne. Patrologia, t. IV, col. 137.

49 Sobre las "analogías" y, en relación con ellas, sobre la teología positiva del Areopagnus, ver nuestro artículo "La noción de analogías chez Denys le pseudo-Areopagite" en volumen V Archives d "histoire doctrinale et litteraire du moyen age. P., 1930.

50 De Div. nom., IV, 2, col. 696.

51 Cfr. IV y V cap. "Teología mística".

52 Ibíd. Ver nota de cotización. 44.

53 De Div. nom., V, 2, col. 817.

54 Ver nota. 44.

55 Ep. Yo, col. 1065.

56 De Div. nom., IV, 9, col. 705.

57 Ibíd.

58 Ibíd., I, 4, col. 592 s.

59 Ecl. Hier., I, 3-4, col. 376.

60 Ibíd., III. 3, col. 168.

61 De Div. nom., II, 9, col. 648.

62 Ep. III, col. 1069.

63 De Coel. Hier., VII, 2, col. 208.

64 Er. IV, col. 1072.

65 De Coel. Hier., I, 1, col. 120.

66 De Div. nom., VII, 1, col. 865 s.; XI, 2, col. 949.

67 Ibíd., IV, 13, col. 712.

68 Ibíd., IV, 13-14, col. 712.

69 Ibíd., $ 14, col. 712 s.

70 Ibíd., § 17, col. 713.

71 Ibíd., I, 4, col. 592.

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