Kuptimi kryesor i konceptit të "qenies". Shtresa e parë semantike e konceptit të "qenies" - gjithçka që ekziston - rehabiliton parimin e filozofit anglez George Berkeley (1685 - 1753), sipas të cilit "të ekzistosh do të thotë të perceptohesh". Shtresa e dytë semantike e konceptit të "qenies" - ekzistenca - e identifikon qenien me realitetin. Shtresa e tretë semantike e konceptit të "qenies" nënkupton Absolutin, Mendjen Kozmike, Zotin. Qenia, e kuptuar si Absolute, nuk njihet, por vetëm zbulohet. Është një mister që nuk mund të kuptohet apo të shprehet në koncepte, por që mund dhe duhet jetuar. Absolutizimi i qenies vjen nga një përfaqësues me ndikim i patristikës, teolog i krishterë Agustini i të Bekuarit (354 - 430), nga ideja e tij për strukturën hierarkike të botës, interpretohet si një gradim i qenieve, shkallë të ndryshme të përsosmërisë.

Qenia dhe ekzistenca

Dallimi ontiko-ontologjik midis qenies dhe qenies: problemi i unitetit dhe pluralitetit. Ekzistenca është tërësia e gjërave përreth. Qenia është gjithmonë e ndërmjetësuar, ka nevojë për derivim të mëtejshëm, zyrtarizim. Në këtë kuptim, ajo gjithmonë kundërshton ekzistuesen si të dhënë drejtpërdrejt, të formësuar. Veçantia e qenieve është premisa kryesore e ontologjisë. Pyetja e vërtetë është e mundur vetëm në lidhje me qenien: pyetja për qeniet, ne në fund pyesim për qenien. Filozofia nuk lind nga dobia ose nga një kapriço e paarsyeshme; është gjueti për një (qenie). Çështja se çfarë është qenia është çështja se çfarë është qenia. Prandaj qenia është prania e munguar e qenieve.

Martin Heidegger kundërshton identifikimin e qenies dhe qenies. Qenia e qenieve nuk është aspak qenie vetë; kërkon përcaktimin e vet. Qenia është qenia e qenieve. Thjesht nuk ka jetë. Sidoqoftë, qenia është gjithçka për të cilën flasim, gjithçka që nënkuptojmë, gjithçka me të cilën kemi njëfarë lidhjeje, që jemi ne vetë. Qenia është një koncept më i pakapshëm, nuk mund të përkufizohet thjesht si të qenit. Qenia ekziston, dhe mosqenia nuk ekziston, qenia është prani, realitet, prani. Ajo që është qenie dhe fjala "është" tregon qenien e kësaj qenieje. Pra, qenia dhe qenia janë të pandashme, por ne nuk na intereson qenia, por qenia e saj. Për ta bërë këtë, duhet zgjedhur një pikë referimi nga e cila mund të lexohet kuptimi i qenies dhe nga e cila duhet të fillojë hapja e qenies. Është vetvetja.

Ekzistenca është emëruesi i përbashkët i të gjitha dukurive (fragmenteve të realitetit), ajo siguri në të cilën dalin të gjitha diferencimet cilësore dhe të tjera të botës. Ngjarja dhe bashkëekzistenca e ekzistencës. Ekzistenca është gjithmonë historike dhe sociale.

Qenia është themeli i një qenieje të mundshme, por qenia si e tillë nuk është qenia e një qenieje të përcaktuar. Me qenien nuk jepet esenca e qenieve të fundme. Me thelbin e një qenieje të përcaktuar, gjithashtu, qenia nuk jepet më. Nga këtu është e nevojshme të bëhet dallimi midis qenies dhe esencës së një qenieje të fundme. Qenia nuk është esencë, esenca nuk është qenie.

Thelbi mund të konsiderohet edhe si njësi e qenies dhe si unitet i gjinisë. Zoti është një entitet universal; thelbi është substancë.

Thelbi dhe ekzistenca. Thelbi (esenca) është përmbajtja e brendshme e një objekti (sendi) të kuptuar nga mendja. Ekzistenca (ekzistenca) shpreh qenien e saj të jashtme dhe kuptohet në përvojë. A është e mundur ekzistenca pa esencë?

Teologu mesjetar Thomas Aquinas (1225 - 1274), nga pozicioni i realizmit të moderuar, vendosi koincidencën e thelbit dhe ekzistencës (rrënjën e tyre të përbashkët) te Zoti. Në çdo gjë ka aq qenie sa ka aktualitet në të. Thomas veçoi katër nivele të qenies së gjërave: në nivelin më të ulët, forma është vetëm siguria e jashtme e një gjëje; në fazën tjetër, forma shfaqet si shkaku përfundimtar i sendit, i cili është në thelb i qëllimshëm; niveli i tretë janë kafshët (këtu forma është një shkak aktiv, prandaj qenia ka në vetvete jo vetëm një qëllim, por edhe fillimin e veprimtarisë); në fazën e katërt, forma nuk shfaqet më si parim organizues i materies, por në vetvete, pavarësisht nga materia. Është shpirti ose mendja, shpirti racional.

Qenia dhe Substanca

Substanca është baza e qenies. Është në unitetin substancial të qenies që thelbi dhe ekzistenca, materiale dhe shpirtërore, përkojnë. Ekzistenca është një formë e shfaqjes së substancës. Substanca është shkaku i vetvetes. Substanca është uniteti i brendshëm i shumëllojshmërisë së gjërave, ngjarjeve, dukurive dhe proceseve specifike përmes të cilave dhe përmes të cilave ekziston.

Problemi i unitetit, dualitetit ose shumësisë së substancave: monizëm, dualizëm, pluralizëm. Shumëcilësia e një substance: cilësitë parësore dhe dytësore. Atributet dhe mënyrat e substancës.

Në historinë e filozofisë, Substanca u interpretua si një substrat, si një individualitet specifik, një veti thelbësore, si diçka që është e aftë për ekzistencë të pavarur, bazë dhe qendër e ndryshimeve në një objekt, si një subjekt logjik. Nga një imazh holistik i qenies në kërkimin e themelit të saj thelbësor.

Emri i filozofit të lashtë grek Aristoteli lidhet me pohimin e një qasjeje thelbësore ndaj qenies. Përfaqësuesit e drejtimit thelbësor argumentuan se qenia hap botën e vërtetë të esencave dhe është, si të thuash, një dritare që lejon njeriun të shikojë realitetin nga bota e fenomeneve. Thelbi i pikëpamjeve të tyre mund të shprehet shkurtimisht në dy formula themelore: "esenca është ekzistenca" (në çdo objekt, realiteti i tij, qenia, fillimisht është vendosur, pra, le të themi, tabela ekziston vetvetiu, dhe jo për shkak të ndikimi i diçkaje të jashtme mbi të) dhe "qenia është substancë" (bota e objekteve, dukurive ose proceseve rreth nesh është reale, e vlefshme, e pakrijuar dhe e pathyeshme, e përjetshme, pavarësisht nga një person, veprimtaria ose vetëdija e tij).

Zhvillimi i kategorisë së substancës në mësimet e Baruch Spinoza (1632 - 1677) mund të quhet absolutizimi i përkufizimit aristotelian të substancës si ajo që ekziston në mënyrë të pavarur, të bashkuar, pafundësisht dhe kuptohet vetëm nga vetvetja. Kjo do të thotë se asnjë gjë apo mendim i vetëm për një gjë nuk mund të konsiderohet substancë, por, duke përfshirë individët individualë, janë pak a shumë mënyra komplekse të dy atributeve (vetive) të saj - shtrirjes dhe të menduarit, pa të cilat ekzistenca e tij si bazë do të të jetë e pamundur.Universi. Substanca ka nevojë për shtrirje në mënyrë që të përmbajë të gjitha gjërat materiale individuale, të menduarit - në mënyrë që të jetë i vetëdijshëm në shtrirjen e saj materiale.

Mishërimi cilësor i një lënde në gjëra individuale, qoftë gur, kafshë apo person, quhet nga Spinoza mënyrat e substancës. Meqenëse mënyrat, me të gjitha dallimet e tyre të jashtme, janë vetëm pjesë të një tërësie që është në gjendje të paraqitet përmes këtyre pjesëve, atëherë, për shembull, "rrethi që ekziston në natyrë dhe ideja e këtij rrethi, që është në të menduarit e substancës, janë një dhe e njëjta gjë, e shprehur me atribute të ndryshme”. Pra, nëse e përfaqësojmë Natyrën nën atributin e shtrirjes, ose nën atributin e të menduarit (Zot), në të gjitha rastet do të gjejmë një rend.

Substanca nuk është shkaku i atributeve dhe mënyrave. Ai ekziston në to dhe zbulohet nëpërmjet tyre, duke qenë sistemi dhe uniteti i tyre integral. Pra, mësimi i Spinozës është monizëm: çdo gjë është një dhe gjithçka kuptohet mbi bazën e kësaj: “rendi dhe lidhja e ideve janë njësoj si rendi dhe lidhja e gjërave”. Substanca është edhe baza materiale e të gjitha gjërave dhe Zoti, Natyra dhe Zoti bashkohen në një.

Në filozofinë e kohëve moderne ekzistojnë dy linja analizash të konceptit të substancës. Kuptimi ontologjik i substancës si themeli përfundimtar i qenies është i natyrshëm në F. Bacon dhe G. V. Leibniz.

Përkrahësit e drejtimit subjektivist J. Berkeley dhe D. Hume besonin se të qenit është një koncept fiktiv, bosh, që u ngrit si rezultat i tendencave gjuhësore dhe lejon, në rastin më të mirë, të shohësh, si në një pasqyrë, një pasqyrim të strukturës së dikujt. mendja. Thelbin e këtij drejtimi e përcjell më së miri teza e G. Hegelit “të qenit është asgjë”, substanca është një fazë e zhvillimit të “idesë”, dhe jo të qenit.

Qenia dhe Asgjë

Dallimi themelor ontologjik: “qënie” dhe “asgjë” (mosqenie). Qenia është ekzistencë e pastër, pa shkak, që është shkaku i vetvetes. Është i vetë-mjaftueshëm. Mosekzistenca është diçka që kapërcehet përjetësisht në procesin e shfaqjes dhe zhvillimit të botës.

"Asgjë" nuk mund të jetë një objekt i mendimit, por një person di për Asgjë. Asgjë nuk reduktohet në qenie: ajo hapet për një person përmes një ndjenje themelore të humbjes së kuptimit të jetës dhe kuptimit. Për shembull, frika i zbulon një personi braktisjen e tij për të qenë pa mbrojtje dhe ndihmë. Frika i tregon një personi si ekzistuesin ashtu edhe Asgjën në të njëjtën kohë. Asgjë nuk është brenda ekzistueses, nuk e mohon atë, por vetë nuk është asgjë. Asgjë nuk është kusht për mundësinë e zbulimit të qenies.

Pra, qenia bëhet e arritshme përmes Asgjësë. Vetëm në bazë të manifestimit primordial të Asgjësë, prania njerëzore është e aftë t'i afrohet ekzistueses dhe të depërtojë në të. Përkufizimi i qenies si asgjë nuk është nihilizëm në kuptimin e mohimit të qenies, por, përkundrazi, e vetmja mënyrë për të pohuar qenien. Asgjë nuk bie në sy kusht i nevojshëm duke qenë. Asgjë nuk është parësore dhe absolute. Qenia është relative dhe dytësore ndaj mosqenies. Qenia është ajo mosqenie që përfshihet në ekzistencën njerëzore këtu dhe tani. Mosekzistenca e mosekzistencës është të qenit.

Mënyrat e mosekzistencës: kohore (ekzistenca e së tashmes presupozon ekzistencën e së shkuarës dhe të së ardhmes); hapësinore (ekzistenca e diçkaje në një vend ose në një tjetër nënkupton mosekzistencën e saj në një vend tjetër); i lëvizshëm (një trup në lëvizje është aty ku nuk është, nuk është aty ku është); emergjente (e re është diçka që nuk ishte në shkaqet dhe kushtet); substanciale (nëse ka veti të aksidenteve, atëherë duhet të ketë bartësin e tyre - substancën. Sapo substanca merr siguri, ajo kthehet në një pronë); dalluese (çdo qenie nuk është aq shumë ajo që është, por ajo që nuk është. Dhe sepse A, sepse nuk është B); të kundërta (botë dhe antibotë, grimca dhe antigrimca, numra pozitivë e negativë: çdo gjë e kundërt shuhet njëra-tjetrën në mosekzistencë dhe del prej saj).

Metafizika njeh vetëm qenien si reale: thelbi absolut nuk përfshihet në mosqenien dhe mbulon gjithçka të mundshme në botën e fenomeneve. Filozofia shpesh pretendon të jetë ajo që nuk është - shkenca ose predikimi i botëkuptimit. Në fakt, filozofia është nostalgji, dëshira për të qenë në shtëpi kudo.

Përkrahësit e relativizmit njohin vetëm bërjen; e konsideron ekzistencën dhe mosekzistencën si momente të varura dhe iluzore të saj. Përfaqësuesit e dialektikës i njohin të gjitha kategoritë si diçka reale.

Në kohët e lashta, ndërgjegjësimi i parë, siç besojnë njëzëri ekspertët, i përket Parmenides. Midis mendimeve, që në vetvete janë krijime subjektive të njeriut, ai gjeti një mendim që, si të thuash, të çon përtej kufijve të subjektive, jo një mendim për diçka, por një mendim si i tillë, jo ekzistencën e diçkaje. por thjesht ekzistencë.

Të frymëzuar nga kjo ide, filozofët eleatikë pranuan abstraksionin e qenies së pastër si një realitet më real sesa qenie të caktuar, për unitetin suprem që mbretëron mbi diversitetin. Për ta, dhe më pas për Platonin, është karakteristikë të bëhet dallimi midis "të qenit sipas mendimit" - i dukshëm, realiteti i jashtëm dhe"e vërteta e qenies", e arritshme vetëm për mendjen filozofike. Platoni, për shembull, me qenien e vërtetë nënkuptonte "sferën e mendimeve të pastra dhe të bukurisë" si diçka e kuptueshme, në kontrast me botën e gjërave të ndjeshme si diçka afër iluzores, nga këndvështrimi i tij.

Sipas Aristotelit, qenia është një substancë e gjallë, e karakterizuar nga këto parime: së pari, çdo send është një fakt i pavarur të cilit i kushtojmë vëmendje (parimi i materialitetit, ose dhënia faktike e një sendi); Së dyti, çdo objekt ka një strukturë, pjesët e së cilës janë të ndërlidhura me njëra-tjetrën (koncepti i famshëm aristotelian formë aktive); së treti, çdo send tregon domosdoshmërisht origjinën e tij (parimi i shkakësisë); së katërti, çdo send ka qëllimin e tij specifik (parimi i qëllimit).

Substanca si themeli përfundimtar i gjithçkaje që ekziston nuk është e tillë nëse i mungon të paktën një nga këto përbërës të qenies. Asgjë nuk mund të hiqet nga e gjithë qenia. Për më tepër, secili nga këto momente merret si një abstraksion real, në kuptimin e nxjerrjes në pah të një aspekti nga kompozimi i së tërës.

Për filozofinë e lashtë, në një shkallë apo në një tjetër, është karakteristik mospërbërja e qenies dhe e të menduarit në të gjitha aspektet: epistemologjike, ontologjike dhe etike. Në të njëjtën kohë, ai hodhi themelet për njohjen e asaj që është në shekujt pasardhës të njerëzimit (justifikim i së vërtetës, mirësisë, bukurisë, lirisë përmes konceptit të qenies, veprimtarisë krijuese të qenies dhe dialektikës së qenies dhe asgjësë, etj).

Fillimi i epokës së krishterë kombinoi filozofinë me njohurinë intensive të Zotit. Në thelb, veprimtaria mendore e shekujve të parë të krishterimit deri në përfundimin e dogmës mbi Këshillat Ekumenik konsistonte në të kuptuarit e Testamentit Hyjnor në kategoritë e filozofisë greke.

Në mesjetë mori formë e ashtuquajtura prova ontologjike e ekzistencës së Zotit, e cila konsiston në derivimin e Qenies Absolute nga koncepti i qenies, domethënë: ajo që nuk mund të mendohet më shumë sesa nuk mund të ekzistojë vetëm në mendje. Përndryshe, mund ta konceptojmë atë si një ekzistencë jashtë mendjes, gjë që bie ndesh me premisën fillestare. Kjo provë është pohuar dhe kontestuar vazhdimisht (deri në ditët e sotme).

Në epokën e Rilindjes dhe, veçanërisht, në kohët moderne, ka një sekularizim (sekularizim) të filozofisë, dhe më pas një ndarje gjithnjë e më e dukshme e filozofisë dhe shkenca natyrore. Në këtë drejtim karakteristik është “objektivizimi” i konceptit të qenies dhe njëkohësisht zhvillimi i koncepteve subjektiviste.

Qenia kuptohet si diçka trupore, materiale, si realitet objektiv kundër njeriut dhe mendjes së tij. Natyra është konceptuar jashtë marrëdhënies së njeriut me të, si një lloj mekanizmi që vepron vetë, dhe Universi - si një makinë.

Koncepti i qenies në kohët moderne karakterizohet nga një qasje substanciale: substanca (substrati i pathyeshëm dhe i pandryshueshëm i qenies, themeli i saj përfundimtar) dhe aksidentet (vetitë) e saj, që rrjedhin nga substanca, kalimtare dhe në ndryshim.

R. Dekarti e konsideronte qenien përmes prizmit të një analize refleksive të ndërgjegjes, ekzistencës njerëzore: "Unë mendoj, prandaj ekzistoj". Kjo do të thotë se qenia e subjektit kuptohet vetëm në aktin e vetëdijes. G. Leibniz e ka nxjerrë konceptin e të qenurit nga përvoja e brendshme e njeriut. Kjo ide arrin shprehjen e saj ekstreme te J. Berkeley, i cili mohoi ekzistencën e materies dhe pohoi: "të jesh do të thotë të jesh në perceptim".

Sipas I. Kantit, “qenia nuk është një koncept i diçkaje që mund t'i shtohet konceptit të një sendi. Në zbatim logjik, është vetëm një lidhje në gjykim. Duke shtuar një karakteristikë të qenies një koncepti, ne nuk po i shtojmë asgjë të re përmbajtjes së tij. Për I. Fichte, qenia e vërtetë është veprimtaria e Vetes, dhe qenia materiale është produkti i saj.

G. Hegeli e fillon ndërtimin e sistemit të tij filozofik nga koncepti më i varfër dhe më abstrakt - nga qenia e pastër. Pse nga ai? A është të qenit i lirë nga ndonjë siguri? A është ky koncepti më "i dobët"? Dhe ndoshta është më i madhi? Në fund të fundit, ajo përfshin gjithçka që ekziston në pasurinë e pafund të manifestimeve të saj konkrete. A nuk përmban gjithçka - materiale dhe bota shpirtërore në vetitë, marrëdhëniet dhe ndërveprimet e tyre? Po dhe jo. "Nëse, duke marrë parasysh të gjithë botën, ne themi: gjithçka është dhe nuk themi asgjë tjetër, atëherë ne heqim gjithçka të përcaktuar, dhe ne kemi, pra, në vend të plotësisë absolute, zbrazëti absolute." Qenia e pastër është aq e varfër dhe e zbrazët saqë nuk dallohet nga Asgjëja. Natyrisht, Hegeli e kuptoi natyrën paradoksale të situatës dhe vuri në dukje se arsyeja e shëndoshë mund të qeshë shumë këtu. Si? Të qenit është identike me Asgjën?! A i intereson vërtet një personi nëse ka para në xhep apo jo? E tillë është ironia e sensit të përbashkët. Është fryt i mosmendimit: qenia e pastër është e lidhur me fillimin. Fillimi lidhet me praninë e mundësisë. Vetë mundësia është tashmë diçka, edhe pse nuk është bërë ende, por diçka si potencial. Në embrion, në fuqi, si qenia ashtu edhe mosqenia janë të bashkuara. Ky identitet me dy fytyra i asgjëje dhe diçkaje është një unitet i të kundërtave, duke përjetuar "ankth", tension. Brenda saj, po kryhet një "punë" e fshehur, që çon në formimin, kalimin e asgjëje në diçka. Ky koncept është kritikuar. Pra A.I. Herzen shkroi: “Qenia e pastër është një humnerë në të cilën janë zhytur të gjitha përkufizimet e qenies reale (dhe ndërkohë ekzistojnë vetëm ato), asgjë tjetër veçse një abstraksion logjik, ashtu si një pikë, një vijë janë abstraksione matematikore; në fillim të procesit logjik është sa qenie aq edhe mosqenie. Por njeriu nuk duhet të mendojë se qenia e përcaktuar në të vërtetë lind nga qenia e pastër; A lind individi ekzistues nga koncepti i gjinisë? Kjo do të thotë se hierarkia e qenies "të pastër" dhe "të vendosur" duhet të jetë e kundërta e asaj të Hegelit.

Në dialektikën hegeliane, identiteti i qenies dhe i të menduarit (ideja të cilën ai ndante) kalon nëpër të gjitha fazat e treshes. Në fillim, një qenie e papërcaktuar dhe abstrakte, pa përkufizime, është e padallueshme nga të menduarit (si universalitet). Kalimi i hapave të konkretizimit, të qenit dhe të menduarit mund të ndryshojnë, duke mos përkuar plotësisht, në mënyrë që të shkrihen në përfundim të sistemit. Hegeli këtu i referohet "argumentit ontologjik" (d.m.th., provës së lartpërmendur të ekzistencës së Zotit). Ai argumenton se "universaliteti konkret" - Zoti - nuk mund të mos përmbajë një përkufizim kaq të varfër si të qenit, duke vërejtur në mënyrë paradoksale: "Për mendimin, nuk mund të ketë asgjë më të parëndësishme në përmbajtjen e tij sesa të qenit".

Interpretimi modern i qenies si kategori filozofike: para së gjithash ekzistenca, qenia në botë, qenia e dhënë. Qenia reale shpesh quhet ekzistencë, ideale - esencë. Qenia është një shumëllojshmëri në të cilën qenia është identike. "Ekzistenca dhe qenia dallojnë në të njëjtën mënyrë si e vërteta dhe e vërteta, aktuale dhe realiteti, realja dhe realiteti. Ka shumë gjëra të vërteta, por vetë qenia e vërtetë është në kaq shumë mënyra e njëjtë... , një mënyrë identike e qenie" (Nikolai Hartman 1882-1950, filozof gjerman). Qenia është ajo që është; nuk është identike me atë të dhënë, sepse mbulon edhe të pa dhënën.

Heidegger thotë se qenia është çdo herë qenia e qenieve. Por kur qenia fillon të kuptohet si qenie, kur diferenca ontologjike humbet, ndodh e ashtuquajtura “harrimi i qenies”, tejkalimi i së cilës është detyra kryesore e çdo kërkimi ontologjik.

Në të njëjtën kohë, ai beson se ne nuk kemi akses “të drejtpërdrejtë” në qenie, ajo nuk mund të bëhet e arritshme për ne vetvetiu, por vetëm përmes qenies. Prandaj, studimi i qenies zhvillohet gjithmonë si studim i qenieve dhe që ky studim të sjellë efektin e pritshëm, është gjithashtu e nevojshme të bëhet një dallim në vetë qeniet: gjithmonë ka kuptimin "kush", specifika thelbësore e së cilës është se është ekzistenciale, ose “çfarë”, e cila karakterizohet si “esencë” në kuptimin tradicional të kësaj fjale.

Për të përcaktuar një ent që ka një karakteristikë specifike "kush", Heidegger përdor termin e veçantë "Dasein" dhe e përkufizon atë si një entitet "shembullor". në fakt, i jep asaj një "karakter shembullor": është në të që mundësia për të kapur lidhjen reale që ekziston midis qenies dhe qenies. Në të njëjtën kohë, për Heidegger "Dasein" do të thotë jo një mënyrë për të qenë gjë e natyrshme, siç ndodh tek Kanti apo Huserli kur përdorin të njëjtin term, por qenie e caktuar, "që jemi ne vetë", e cila ka një mënyrë specifike të qenies, të përcaktuar terminologjikisht si ekzistencë (Existenz). Por a e lejon të kuptuarit e tillë atë që mund të quhet "të qenit në përgjithësi"?

Vetë titulli "qenie" lejon mundësinë e tij reale, megjithëse qenia është çdo herë qenie e qenieve dhe kjo është forma e vetme e kapjes së saj në dispozicion për ne. Heidegger beson se "të qenit në përgjithësi", e cila është konceptuar apriori nga integriteti i qenies, është duhet të hahet. Kështu, në lëndën e leksionit "Problemet themelore të fenomenologjisë", ai thotë se në një përpjekje për të kapur qenien si të tillë, ne "në fillim jemi të pafuqishëm dhe të kuptojmë boshllëkun", pasi të qenit është diçka dhe të qenit në këtë pikënisje të shqyrtimit. është e pamundur edhe të mendohet. Por, nga ana tjetër, ne vazhdimisht mendojmë të qenit, sepse kuptojmë se çfarë do të thotë "ishte", "është" ose "do të jetë".

Për Sartrin, pika themelore është postulimi i ekzistueses si një fenomen që tregon veten time, a jo qenia jote. Kjo e çon atë në idenë se qenia e qenieve nuk është në gjendje të "zbulohet" para vetëdijes, pasi të qenit në qenie është "kudo dhe askund", d.m.th., qenia presupozon gjithmonë "qenien e një mënyre të caktuar të qenies". Teza e Sartrit: "Qenia është baza gjithnjë e pranishme e qenies", e cila lind një ide iluzore të ngjashmërisë me Heidegger-in, duhet kuptuar jo ontologjikisht, por logjikisht, në kuptimin që qenia është "thjesht një kusht për çdo zbulim. : është të qenit-për-zbulim" . Domethënë, "reale" në kuptimin e plotë të fjalës për Sartrin është vetëm ekzistuesja, e cila presupozon qenien si strukturë imanente e saj, në kuptimin e padallueshmërisë absolute nga vetvetja. Vetë qenia "nuk zbulohet", ajo nuk mund të zbulohet në kuptimin Heideggerian si një strukturë ontologjike që qëndron "prapa" qenieve. Zbulimi i qenies së ekzistueses në këtë aspekt mund të bëhet vetëm si një “ngritje” e vetëdijes mbi ekzistuesen, e cila i referohet “jo tërësisht qenies së saj, por kuptimit të kësaj qenie”.

Sartri e zbaton këtë përqasje për shqyrtimin e qenieve, pasi ai beson se qenia e qenieve (qenia e fenomeneve) nuk mund të "veprojë" mbi vetëdijen, pasi ajo është e shkëputur nga vetëdija, në ndryshim nga mënyra se si e kupton këtë Heidegger, për të cilën qenia e dukurive tregon qeniet në “takimet” e tij. Në këtë drejtim, ai beson se është e nevojshme të dallohet "qenia e një dukurie" nga "dukuria e qenies" dhe, natyrisht, të mos reduktohet e para në të dytin për ta zbuluar atë. Dukuria e qenies kërkon për zbulimin e saj një themel "transfenomenal" - pra "qenien e një subjekti njohës" si dimension semantik - dhe nuk ndjen nevojën për asnjë qenie tjetër. Me fjalë të tjera, qenia e fenomeneve nuk presupozon praninë e vetëdijes, nuk është fenomenale: në lidhje me këtë, "cogito" pararefleksive dhe qenia e fenomeneve janë absolutisht të shkëputura nga njëra-tjetra; fenomeni i qenies, përkundrazi, presupozon vetëdijen.Pikërisht në këtë kuptim qenia e qenieve (qenia e fenomeneve), sipas Sartrit, rezulton të jetë krejtësisht e paarritshme për ne. pamje tjetër: ndërgjegjja kalon nga ontiku në ontologjik nga ekzistuesja tek dukuria e qenies si “kuptimi i qenies së ekzistueses”, meqë zbulohet në vetëdije. Sfera e të qenurit në këtë rast vepron si një dimension kuptimor, i dhënë nga vetëdija, dhe jo substancialisht, siç ndodh në lidhje me strukturat ontologjike në konceptin e Heidegger-it.

Dallimi ontologjik i paraqitur, simptomatologjia e të cilit përcaktohet nga tema e dallimit midis fenomenit dhe fenomenit, përcakton specifikat e atyre imazheve të jetës së përditshme që ofrojnë në konceptet e tyre Heidegger-i dhe Sartri.

Koncepti i qenies është një koncept shumë i lashtë dhe themelor filozofik. Ajo organizon probleme filozofike dhe formon mënyrën e të menduarit, e cila tradicionalisht quhej fjala "filozofim". Në fazën aktuale zhvillimin mendimi filozofik koncepti i ekzistencës, afër "qenies", i përket kategorisë së koncepteve themelore të ekzistencës.Kuptimi i secilit prej këtyre koncepteve sot mund të zbulohet vetëm duke marrë parasysh ndërlidhjen dhe ndërvarësinë e tyre.Gjatë gjithë historisë së filozofisë, këto koncepte kanë nuk është dalluar qartë dhe nganjëherë është identifikuar.Vëmendja kryesore i është kushtuar analizës së konceptit qenie, ekzistenca është si koncept filozofik praktikisht nuk është analizuar. Vetëm në shekullin e 20-të, dhe veçanërisht në ekzistencializëm, ky koncept doli në pah në reflektimet filozofike së bashku me konceptin e qenies.
Në aspektin gjuhësor, si ekzistenca ashtu edhe qenia tregojnë praninë e diçkaje, domethënë një dhe të njëjtën gjë. Në filozofi, këto koncepte konsiderohen nga një kënd krejtësisht i ndryshëm.
E gjithë historia e zhvillimit të këtyre koncepteve deri në shekullin e 20-të është historia e pikëpamjes thelbësore të qenies dhe ekzistencës. Fillimi u hodh nga Aristoteli dhe pikëpamja thelbësore u zhvillua veçanërisht fuqishëm në filozofinë mesjetare. Por edhe në kuadrin e një shqyrtimi të tillë, u përcaktuan dy prirje, njëra prej të cilave qëndronte në mbrojtje të identitetit të koncepteve filozofike të qenies dhe ekzistencës, dhe tjetra i dallonte ato, duke i dhënë secilit kuptimin e vet individual. Pse ishte e mundur të konsiderohej qenia dhe ekzistenca përmes kategorisë së esencës? Si ndodhi një largim nga shqyrtimi thelbësor i këtyre koncepteve në shekullin e 20-të? Çfarë ndikoi? Menjëherë duhet theksuar se këtë ndryshim nuk ishte e papritur. Një rol të rëndësishëm këtu ka luajtur prania e dy tendencave të sipërpërmendura (identifikimi dhe dallimi) në historinë e zhvillimit të koncepteve filozofike të qenies dhe ekzistencës. Tashmë sofistët, pasi kishin riorientuar problemet filozofike nga hapësira te njeriu, penguan kalimin nga kuptimi thelbësor i qenies dhe ekzistencës në interpretimin e tyre antropologjik në shekullin e 20-të. Si koncept filozofik "qenia" u parashtrua për herë të parë nga Parmenidi. Para tij, koncepti i ekzistencës u përdor shpesh në mosmarrëveshjet filozofike, për shembull, në kërkimin e origjinës së botës. Nuk kishte ende koncept të qenies, por koncepti i ekzistencës tashmë ishte përdorur gjerësisht. Sidoqoftë, duhet të theksohet se në trashëgiminë e filozofëve të lashtë nuk ekziston një teori ose doktrinë e caktuar e ekzistencës, kuptimi filozofik i ekzistencës pasqyrohet në doktrina të ndryshme të qenies. Tashmë në shkollën Eleatike, filozofët filluan të zhvillonin një doktrinë të qenies, duke i dhënë të qenurit një kuptim krejtësisht të ndryshëm në krahasim me konceptin e ekzistencës. Që atëherë, qenia është bërë objekt i reflektimit filozofik. Për më tepër, ekzistojnë doktrina të ndryshme të qenies, të cilat janë të lidhura disi me konceptin e ekzistencës.
Shfaqja e konceptit të qenies lidhet kryesisht me konceptet e qenies, ekzistencës dhe fillimit të botës. Koncepti i origjinës është i dyfishtë. Nga njëra anë, bota kuptohet si një koleksion i objekteve materiale dhe është e nevojshme të shtrohet çështja e ekzistencës dhe origjinës së saj. Megjithatë, kërkimi i origjinës së botës është një pyetje filozofike. Para-Sokratikët, në një mënyrë apo tjetër, e kërkuan dhe e gjetën fillimin e botës në natyrë. Nga ana tjetër, në këtë kërkim kishte një dëshirë për të dalë nga kjo situatë. Një përpjekje e tillë u bë nga Anaksimandri kur gjeti "apeiron" si parimin e parë. Një përpjekje tjetër u bë nga Pitagora, kur ai pohoi se bota është një numër dhe ka lindur nga një numër. Dhe Platoni e përfundoi këtë proces kur ai po kërkonte fillimin e botës jashtë natyrës. Kështu, filozofët lanë botën reale për në botën ideale. Nëse para Parmenidit në filozofinë greke subjekti i filozofisë ishin gjërat që ekzistojnë, atëherë pas tij objektet ideale, ose mendimet për qeniet, u bënë subjekt i filozofisë. Konceptet e "qenies" dhe "ekzistencës" çojnë drejtpërdrejt në ndarjen e botës në dy realitete: në të tashmen, tashmë ekzistuese dhe në zhvillim, por jo në aspektin e zhvillimit, por në aspektin e përfaqësimit, në aspektin e mendimit rreth duke qenë. Fillimi i botës ka një ekzistencë të përjetshme, domethënë "aleuron", numër, bota e ideve ka një ekzistencë të përjetshme, si uji, zjarri, ajri. Prandaj, ato ekzistojnë më vete. Megjithatë, gjërat që ekzistojnë ekzistojnë në hapësirë ​​dhe kohë. Dhe si ekziston "aleuroni", numri, bota e ideve? Ky është një lloj ekzistence krejtësisht i ndryshëm nga ekzistenca e ujit, ajrit. Nga njëra anë, kuptimi filozofik i ekzistencës nuk mund të ndërtohet vetëm në bazë të përvojës empirike, nga ana tjetër, ai nuk mund të shkëputet nga përvoja vetëm në bazë të abstraksionit. Filozofia, për të fituar të drejtën e ekzistencës, duhej të gjente pikën e kryqëzimit të këtyre dy llojeve të ekzistencës, “ishte pika e rastësisë së të menduarit dhe qenies, të cilën Pitagora e pa në numër, Herakliti në fjalë, Parmenidi në duke qenë. Me fjalë të tjera, u gjet një mendim që nuk mund të mbetej vetëm një mendim, por gjithmonë përmbante objektivitet në një mënyrë ose në një tjetër.
Filozofia greke quhet pikënisja për format joklasike të ontologjisë. Fillimi i formimit të një pikëpamjeje thelbësore të qenies dhe ekzistencës në antikitet paracaktoi zhvillimin e traditës së mëvonshme ontologjike. Nga ana tjetër, kryqëzimi i problemeve ontologjike, etike dhe epistemologjike në filozofinë e lashtë foli për një vëmendje në rritje ndaj problemit të njeriut.
Koncepti i qenies lindi gjatë formimit të filozofisë së lashtë greke dhe u bë çelësi i objektivitetit të të menduarit. Vetëm në këtë koncept mendimi dhe qenia, d.m.th. ajo që ekziston shkrihet në një tërësi të vetme. Në të njëjtën kohë, ekzistenca konsiderohej kryesisht si një atribut i botës sensuale, empirike dhe si diçka që nuk ka asnjë lidhje të veçantë me qenien. Përjashtim bënte Plotini, i cili u përpoq të krijonte një marrëdhënie të ngushtë midis ekzistencës dhe qenies, kur besonte se kjo e fundit, duke qenë njëkohësisht mendje, mendon vetëm përmes ekzistueses.
Kuptimi filozofik i qenies dhe ekzistencës në Mesjetë, në një mënyrë apo tjetër, lidhej me pyetjen: "A duhet të identifikohet Zoti me qenien apo të vendoset mbi qenien?" dhe përgjigjet për të. Koncepti i ekzistencës merr një status më kuptimplotë si rezultat i shqyrtimit nga filozofët mesjetarë të dialektikës së thelbit dhe ekzistencës.
Nga njëra anë, filozofia mesjetare, në të cilën u zhvillua kategoria e esencës dhe tregohet lidhja e saj me konceptet e qenies dhe ekzistencës, forcon pozitat e pikëpamjes thelbësore të këtyre koncepteve që u formuan në antikitet (përveç, ndoshta, William i Ockham).
Nga ana tjetër, teocentrizmi mesjetar, duke vërtetuar ekzistencën e Zotit, gjithashtu u përpoq të vërtetonte unitetin e njeriut dhe Zotit (në fund të fundit, i pari u krijua në imazhin dhe ngjashmërinë e të dytit), të cilin një person duhet ta kuptojë përmes besimit, Zbulesa. Dhe megjithëse teologjia e vendos Zotin në qendër të universit, një person që përpiqet për Zotin, në fakt, përpiqet edhe për këtë qendër. Prandaj, mund të argumentohet se filozofia mesjetare është një hap tjetër nga kozmocentrizmi në antropocentrizëm në ontologji, megjithëse, ndoshta, në shikim të parë, jo aq i dukshëm.
Qasja substanciale-thelbësore ndaj të kuptuarit të qenies dhe ekzistencës zhvillon dhe forcon pozitën e saj në kohët moderne për faktin se problemet e epistemologjisë dalin në pah në filozofi. Parimi i identitetit të qenies dhe të menduarit përsëri bëhet një nga kryesorët kur shqyrtohet problemi i qenies.
Duke përmbledhur rezultatet e një periudhe mjaft të gjerë të zhvillimit të mendimit filozofik nga lashtësia deri në fillim të shekullit të 20-të, mund të vërehet se kjo periudhë u bë, në gjuhën e M. Heidegger-it, një periudhë e “harresës së qenies”. Në të njëjtën kohë, krahasuar me antikitetin, filozofët filluan t'i drejtoheshin më shumë njeriut. Problemet e ontologjisë nuk lidhen më vetëm me kozmosin, madje jo aq me kozmosin, por me njeriun dhe vendin e tij në univers, megjithëse kjo ontologji vështirë se mund të quhet antropologjike. Ajo është ende duke studiuar ekzistencën dhe gjithçka që lidhet me të.
Shekulli i 20-të, jo vetëm sepse jemi bashkëkohës të tij, mund të quhet me siguri përcaktues në historinë e njerëzimit. E njëjta gjë vlen edhe për historinë e ontologjisë, për historinë e zhvillimit të koncepteve të "qenies" dhe "ekzistencës". Që nga antikiteti, ndoshta vetëm në shekullin e 20-të, doktrina e qenies merr një "erë të dytë". Rruga në të cilën zhvillohet “rikthimi i frymëmarrjes” është rruga e ontologjisë së “humanizuar”.
Një nga të parët që eksploroi këtë rrugë ishte filozofi gjerman Martin Heidegger. Në traktatin e tij “Qenia dhe koha”, pyetja themelore është çështja e kuptimit të qenies: “Çdo ontologji, sado sistem kategorik i pasur dhe i fiksuar fort të dojë, mbetet thelbësisht i verbër dhe një çoroditje e vetë qëllimit të saj, nëse më parë nuk e ka sqaruar mjaftueshëm kuptimin e qenies dhe nuk e ka marrë këtë sqarim si detyrë themelore. Çështja e qenies, sipas filozofit gjerman, ishte lënë në harresë, sepse qenia është gjithmonë qenia e qenies, dhe një person gjithmonë rrëshqet në qenie, duke mos qenë në gjendje të kthehet në qenie krahas tij. Filozofia e mëparshme nuk mund të shkonte përtej marrëdhënieve subjekt-objekt, prandaj konceptet e qenies, ekzistencës, qenies konsideroheshin si një rend. Për Heidegger-in, qenia dhe ekzistimi janë kategori të ndryshme. Qenia vepron si bazë e natyrës fenomenologjike të qenies, e vetë-manifestimit të saj. “Qenia, si tema kryesore e filozofisë, nuk është gjini e qenieve, por megjithatë ajo prek çdo qenie. “Universaliteti” i tij duhet kërkuar më lart. Qenia dhe struktura e qenies shtrihen mbi çdo qenie dhe çdo qenie të mundshme përcaktueshmërinë e qenies”, shkruan Heidegger.
Heidegger beson se ekziston një qenie, e cila, në lidhje me çështjen e qenies, ka një avantazh mbi çdo qenie tjetër. E vetmja qenie është njeriu. Avantazhi i saj shprehet në faktin se ka një kuptim të qenies: "Prania priret, më tepër, në mënyrën e saj të qenies, të kuptojë qenien e saj nga ajo qenie me të cilën ajo në thelb lidhet vazhdimisht dhe më së afërmi, nga bota". Heidegger e përcakton njeriun si qenie me termin "këtu-qenie", "prani" (Dasein). Filozofi gjerman kërkon të vërtetojë domosdoshmërinë reciproke të problemit të qenies dhe problemit të njeriut. Çështja e qenies mund të shtrohet vetëm përmes në mënyrë të veçantë ekzistenca e njeriut - ekzistenca e tij. Ekzistenca e individit përcaktohet nga Heidegger si një vend në botë. Nëpërmjet një ekzistence të tillë manifestohet vetë bota dhe vetë qenia: “Pranisë ... në thelb i përket: të qenit në botë. Pra, kuptimi i të qenit i përket pranisë përfshin në mënyrë të barabartë kuptimin e diçkaje si "bota" dhe kuptimin e qenies së qenieve të arritshme brenda botës.
Qenia njerëzore, sipas Heidegger-it, nuk është një substancë. Duket si të qenit-në-mundësi. Një qenie njerëzore është një qenie që projekton veten në diçka më të madhe se sa është ky moment.
Merita e Heidegger-it qëndron në faktin se çështja e kuptimit të qenies në filozofinë e tij u lidh përfundimisht me konsiderimin e qenies njerëzore dhe ekzistencës. Njeriu është, në shprehjen e duhur të filozofit gjerman, "një fqinj i qenies". Prandaj, "qenia ekzistuese" e një personi është e lidhur pazgjidhshmërisht me qenien e qenieve.
Qenia, si një abstraksion filozofik që ka një kuptim të caktuar, është kthyer, sipas fjalëve të M. Heidegger-it, në diçka të vetëkuptueshme, dhe për rrjedhojë nuk kërkon përcaktim. Por atëherë do të pajtohemi me N.A. Berdyaev se një qenie e tillë është objektivizim bosh, liri e ngrirë, pasion i ftohur dhe, në përgjithësi, vdekja e çdo krijimtarie. Prandaj, M. Heidegger në fillim të shekullit tonë përsëri e pretendoi këtë koncept për të treguar kuptimin e tij të ri, duke e lidhur me konceptet e ekzistencës dhe ekzistencës. Doli që një person jo vetëm që mund dhe duhet të njohë qenien, por edhe ta përjetojë atë. "Qenia," shkruan Sartri, "mund të zbulohet nga ne vetëm me mjete të caktuara të aksesit të drejtpërdrejtë, të themi, përmes përvojës së mërzisë, neverisë, etj." Dhe megjithëse A. Camus thotë se nuk kishte njerëz që do të vdisnin për problemin ontologjik, mund të themi me vendosmëri: por kishte shumë që vdiqën në lidhje me problemin ontologjik. Në fund të fundit, problemi i ekzistencës njerëzore në botë është i tillë. Dhe “një problem vërtet serioz filozofik - problemi i vetëvrasjes”, që analizon A. Camus, është gjithashtu një problem ontologjik. Mënyrat për të zgjidhur këtë apo atë problem ontologjik me të cilin përballet një person në historinë e filozofisë janë ofruar dhe ofrohen të ndryshme. Shumëllojshmëria e këtyre shtigjeve, mund të thuhet, për fat. Sepse e drejta për të zgjedhur do të thotë në këtë rast për një person, para së gjithash, liri. Fatkeqësisht, jo çdo person zgjedh një rrugë që do ta zgjeronte këtë liri dhe nuk do ta kufizonte atë. Por e tillë është jeta, i tillë është njeriu, i tillë është rrjedha e historisë.
Një nga arsyet që në kohën tonë filozofët po i drejtohen përsëri konceptit të qenies, duke e lidhur këtë koncept me konceptin e ekzistencës, është se dominimi i vetëdijes shkencore në filozofi çon në humbjen graduale të temës së saj specifike - temës së qenies. . "Kjo temë është një nga më të vjetrat në filozofi, dhe për këtë arsye është zhvilluar mjaftueshëm dhe nuk ia vlen të humbasësh kohë për të," thonë shumë filozofë. Mendimtarët e shekullit të 20-të, duke punuar në kuadrin e problemit të qenies, i bashkon apeli ndaj personit, ekzistencës së tij, ekzistencës, personalitetit kur zgjidhin këtë problem. Një ndryshim i tillë është i pashmangshëm sot. Koncepti i ekzistencës nuk është më një koncept për praninë e thjeshtë të një sendi, fenomeni ose personi. Përmbajtja e tij është shumë më e thellë.
Filozofia tashmë ka nevojë për konceptin e qenies, nivelin e duhur kulturën e shekullit të ardhshëm, e cila duhet të bazohet në vlerat e qëndrueshme shpirtërore dhe në idealet më përparimtare të njerëzimit. Nuk ka dyshim se në një konceptim të tillë mund të merret shumë nga filozofia ekzistenciale. Filozofët që mendojnë ekzistencialisht jo vetëm që treguan se ekzistenca e botës dhe qënie njerëzore, duke qenë në marrëdhënie të ngushta, tashmë i nënshtrohen rrezikut të shkatërrimit, por edhe sugjerojnë rrugëdalje nga kjo situatë. Megjithatë, në fund të shekullit të 20-të, zgjedhja mbetet ende tek njeriu.

shprehet jo sepse në fillim është i mbyllur në vetvete si "i brendshëm" në raport me "të jashtëm", ​​por sepse, si të qenit-në-botë, ai, duke qenë i kuptuar, tashmë është "jashtë" (25.162).

Nëse gjuha është realiteti ku zbulohet parakuptimi, atëherë ontologjia hermeneutike duhet t'i drejtohet gjuhës për të studiuar çështjen e kuptimit të të qenit këtu-qenie. Dhe jo në mënyrën se si shkenca, d.m.th., gjuhësia, i drejtohet gjuhës, por hermeneutikisht, për të dëgjuar se si vetë qenia "flet" në gjuhë.

6. “Kthesa” e Heidegger-it: çështja e qenies, e cila nuk është qenia e qenieve

Kështu, kemi ardhur në pikën ku tema e "Qenia dhe Koha" shkrihet drejtpërdrejt me temën e veprave të Heidegger-it të periudhës së dytë. Sepse "gjuha e pyetjeve" është pikërisht ajo që Heidegger ka bërë që nga mesi i viteve '30. dhe deri te veprat e fundit. Tek Qenia dhe Koha, ai gjithashtu përdor vazhdimisht gjuhën pyetëse - në një analizë etimologjike të një numri fjalësh kryesore filozofike (disa prej tyre - "dukuri", "logos" - ne i kemi shqyrtuar këtu pas Heidegger-it). Por në periudhën e parë të krijimtarisë, puna e Heidegger-it me gjuhën është, si të thuash, jotematike; është vetëm një ndihmë në përshkrimin e strukturës së këtu-qenies. Shumica e aspekteve strukturore të këtu-qenies, duke përfshirë "qëndrimin", "frikën", "vendosmërinë" etj., nuk zbulohen nga Heidegger në asnjë mënyrë përmes një analize të gjuhës. Nuk është rastësi që në veprat e periudhës së dytë nuk i ndeshim më këto dhe të ngjashme ekzistenciale, dhe vetë koncepti i "këtu-qenies" përdoret shumë rrallë prej tij: me sa duket, Heidegger tani më në fund dëshiron të çlirohet nga të gjitha asociacionet. me subjektin transcendental, por këto asociacione ndihen ende në nocionin e "këtu-qenies". Në periudhën e dytë, Heidegger, sipas fjalëve të studentit të tij G. G. Gadamer, "e zgjeroi çështjen e qenies, e cila nuk është qenia e qenieve" (17, 68).

Në përputhje me metodën hermeneutike, e cila gjithmonë përfshin lëvizjen në rreth, Heidegger në periudhën e dytë punon vetëm me ndihmën e një metode "indirekte" - interpretimin e atyre teksteve filozofike dhe poetike në të cilat ruhet "përralla e qenies". . Sigurisht, ky është një ndryshim shumë serioz jo vetëm në metodë, por edhe në lëndën e hulumtimit. Por është pikërisht problemi i hermeneutikës, i të kuptuarit, lidhja që bashkon temën “Qenia dhe Koha” me veprën e mëvonshme të Heidegger-it.

Është karakteristik se nga të gjitha ekzistencialet e përshkruara te Qenia dhe Koha, Heideggeri i ndjerë ruan dhe, për më tepër, si konceptin e tij më të rëndësishëm, "hapjen"; vetëm nga karakteristika e këtu-qenies bëhet “hapja”. karakteristika më e rëndësishme duke qenë. Qenia është e hapur, për më tepër, qenia është hapje si e tillë. Qenia është e vërteta (tashmë në veprat e hershme të Heidegger-it, e vërteta u përkthye nga një karakteristikë e dijes në një karakteristikë e vetë qenies); Nuk është rastësi, thekson Heidegger, që fjala greke për të vërtetën a?LT|ueia, e përkthyer nga greqishtja, do të thotë "jo-gërmim".

Mund të tregohet se si doktrina e të ndjerit të Heidegger-it për të qenurit si fshehtësi, hapje, lidhet me hermeneutikën e "këtu-qenies", e paraqitur në "Qenia dhe Koha". Karakteristika kryesore e qenies këtu është hapja e tij, d.m.th., manifestimi, hapja ndaj tij e asaj që është. Këtu nuk ka dy hapje: hapja e këtu-qenies dhe hapja (për të) e qenieve janë një dhe e njëjta. Mjafton ta shkurtojmë këtë fjalë “për atë” dhe thjesht të flasim për hapjen e qenieve, ose edhe vetëm për hapjen, ose, më në fund, vetëm për të qenit. "Çfarë është qenia? Është vetë. Mendimi i së ardhmes duhet të mësojë ta përjetojë këtë dhe ta shprehë atë. "Qenia" nuk është Zoti dhe as themeli i botës. Qenia është më larg se gjithçka që ekziston, dhe megjithatë më afër njeriut se çdo qenie, qoftë shkëmb, kafshë, vepër arti, makinë, qoftë engjëll apo Zot. Qenia është më e afërta. Megjithatë, afërsia mbetet diçka më e largët për një person. Që në fillim njeriu gjithmonë ngjitet pas asaj që është dhe vetëm pas asaj që është. Por nëse të menduarit i paraqet qeniet si qenie, ai tashmë lidhet me qenien. Por ajo me të vërtetë i mendon gjithmonë qeniet si të tilla, dhe thjesht nuk e mendon kurrë qenien si të tillë” (23, 76). Harrimi i qenies, sipas Heidegger-it, nuk është vetëm jo i rastësishëm, por edhe krejt i natyrshëm: në fund të fundit, qenia është gjithmonë qenia e qenieve. dhe prandaj është e natyrshme që njeriu rrëshqet gjithmonë në qenie, pa mundur të kthehet në të qenurit i ndarë prej tij.Prandaj, Heidegger thotë se harrimi i qenies nuk është fryt i pamendimit apo vullnetit të keq, por fati i vetë qenies. Hermeneutika, interpretimi i asaj që ai vetë thotë gjuhë, - kjo, sipas të ndjerit Heidegger, është e vetmja mënyrë për të "dëgjuar" qenien. Gjuha nuk është produkt i veprimtarisë subjektive të ndërgjegjes, por "shtëpia e qenies". Kjo do të thotë se gjuha e jep vetëm atë hapje, falë së cilës çdo qenie mund të na zbulohet.

Heidegger thekson se njeriu nuk është krijuesi i gjuhës, por një medium përmes të cilit gjuha flet, pra qenia vetë. Ai i dorëzohet gjuhës dhe nuk ia nënshtron vetes, nuk e zotëron atë (26,

255). Fjala e gjuhës, sipas Heidegger-it, nuk përcakton thjesht, emërton atë që tashmë ekziston në paraqitje edhe pa të;

nuk është një shenjë, si një etiketë, që i vendosim gjërave për t'i dalluar njëra nga tjetra; përkundrazi, fjala zbulon diçka për herë të parë, e sjell atë në prani, e bën atë ekzistuese. Sidoqoftë, gjuha i zbulon qeniet në një mënyrë shumë të veçantë:

ajo, siç thotë Heidegger, zbulon aq sa fsheh. Nuk është e vështirë në këtë karakterizim heidegerian të gjuhës dhe mënyrës së saj (gjuhësore) të paraqitjes së qenieve, të vërehet ideja e Husserl-it se ndërgjegjja nuk mund të tematizojë kurrë plotësisht një objekt, se gjithmonë mbetet një "horizont", "sfond perceptimi" i patematizuar. në thelb nuk është eliminuar plotësisht. "E hapur" është gjithmonë e rrethuar, e hijezuar nga "e fshehur".

fjalë dyqane të qenit në vetvete dhe të ruash do të thotë të zbulosh dhe të fshehësh atë që ruhet. Karakteristikë në këtë drejtim është analiza e Heidegeriane e fjalës “të vërtetë” – Wahrheit. Heidegger e konsideron atë të rrjedhur nga lufta e lashtë gjermane, që do të thotë "mbrojtje", "mbrojtje". Ne gjithashtu e njohim këtë fjalë në wahrnehmen (perceptoj; perceptimi është qëndrimi më i rëndësishëm i vetëdijes, sipas fenomenologjisë. - P. G.), d.m.th të marrësh nën mbrojtje (të ruash), në gewahren (për të mbajtur) dhe verwahren (për të mbajtur). Ruajtja duhet të konsiderohet si fshehje ndriçuese-mbledhëse (Bergen).Prania ruan atë që është e pranishme në fshehje - atë që është e pranishme tani dhe ajo që tani nuk është më e pranishme (das gegenwartige und ungegenwartige) ... Ne mendojmë këtu duke ruajtur (Wahr) në sensi i mbledhjes ndriçuese-fshehëse, siç përcaktohet si tipari themelor i fshehur deri më tani i pranisë, d.m.th., qenies. Një ditë do të mësojmë të mendojmë fjalën tonë të kapur "të vërtetën" në termat e "ruajtjes" dhe do të dimë se e vërteta është ruajtëse (Wahrnis) dhe se qenia si prani i përket së vërtetës" (19, 321).

Është paqartësia dhe, në këtë kuptim, "voluminoziteti" i fjalëve të një gjuhe natyrore, në ndryshim nga ato të krijuara artificialisht, është arsyeja që gjuha zbulon dhe fsheh njëkohësisht atë që thotë. Prandaj, sipas Hajdegerit, është e pamundur t'i qasemi zbulimit të kuptimit të qenies me ndihmën e mjeteve të vjetra të filozofisë - logjikës dhe dialektikës. Vetëm hermeneutika, si interpretim i gjuhës, është një mënyrë adekuate për të zbuluar kuptimin e qenies së qenies, vetëm ajo është arti i hyrjes së drejtë në rrethin e përjetshëm të gjuhës (26, 150-151). Hermeneutika nuk e shtron kurrë çështjen e fillimit të vërtetë të filozofisë, e cila është karakteristikë e filozofëve të dikurshëm, veçanërisht të kohëve moderne - Dekartit, Spinozës, Kantit, Fichte, Husserl.