«Կեցություն» հասկացության հիմնական իմաստները. «Կեցություն» հասկացության առաջին իմաստային շերտը՝ այն ամենը, ինչ գոյություն ունի, վերականգնում է անգլիացի փիլիսոփա Ջորջ Բերքլիի (1685 - 1753 թթ.) սկզբունքը, ըստ որի՝ «գոյություն ունենալ նշանակում է ընկալվել»։ «Կեցություն» հասկացության երկրորդ իմաստային շերտը՝ գոյությունը, նույնացնում է լինելը իրականության հետ։ «Կեցություն» հասկացության երրորդ իմաստային շերտը նշանակում է Բացարձակ, Տիեզերական Միտք, Աստված: Կեցությունը, որը հասկացվում է որպես Բացարձակ, հայտնի չէ, այլ միայն բացահայտված: Դա մի առեղծված է, որը չի կարող ընկալվել կամ արտահայտվել հասկացություններով, բայց որը կարելի է և պետք է ապրել: Կեցության բացարձակացումը գալիս է հայրաբանության ազդեցիկ ներկայացուցչից, Քրիստոնյա աստվածաբանՕգոստինոս Երանելին (354 - 430), աշխարհի հիերարխիկ կառուցվածքի իր գաղափարից, մեկնաբանվում է որպես էակների աստիճանավորում, կատարելության տարբեր աստիճաններ:

Գոյություն և գոյություն

Կեցության և կեցության գոյաբանական տարբերակումը. միասնության և բազմակարծության խնդիր: Գոյությունը շրջապատող իրերի ամբողջությունն է: Կեցությունը միշտ միջնորդավորված է, կարիք ունի հետագա ածանցման, ֆորմալացման։ Այս իմաստով այն միշտ հակադրվում է գոյությունին՝ որպես ուղղակիորեն տրված, ձևավորված։ Էակների եզակիությունը գոյաբանության հիմնական նախադրյալն է։ Իրական հարցադրումը հնարավոր է միայն կեցության առնչությամբ. էակների մասին հարցնելը, մենք ի վերջո հարցնում ենք կեցության մասին: Փիլիսոփայությունը չի բխում օգտակարությունից կամ անհիմն քմահաճությունից. դա մեկի (էի) որսն է։ Հարցը, թե ինչ է լինելը, այն հարցն է, թե ինչ է լինելը: Հետևաբար լինելը էակների բացակայությունն է:

Մարտին Հայդեգերը դեմ է կեցության և կեցության նույնացմանը: Էակների էությունը ամենևին էլ հենց իրենք էակներ չեն. դա պահանջում է իր սահմանումը: Կեցությունը էակների լինելն է: Կյանք ուղղակի չկա։ Այնուամենայնիվ, լինելն այն ամենն է, ինչի մասին մենք խոսում ենք, այն ամենը, ինչ մենք նկատի ունենք, այն ամենը, ինչի հետ մենք որոշակի առնչություն ունենք, ինչի մասին մենք ինքներս ենք: Լինելն ավելի անհասկանալի հասկացություն է, այն չի կարող պարզորոշվել որպես լինել: Կեցությունը կա, իսկ չլինելը չկա, լինելը ներկայություն է, իրականություն, ներկայություն։ Այն, ինչը կեցություն է, և «է» բառը նշանակում է այս էակի լինելը: Այդպիսով լինելն ու լինելը անբաժան են, բայց մեզ ոչ թե լինելն է հետաքրքրում, այլ նրա լինելը: Դրա համար պետք է ընտրել որոշակի հղման կետ, որտեղից կարելի է կարդալ կեցության իմաստը և որտեղից պետք է սկսել կեցության բացումը: Մենք ինքներս ենք։

Գոյությունը բոլոր երևույթների (իրականության բեկորների) ընդհանուր հայտարարն է, այն որոշակիությունը, որում դուրս են գալիս աշխարհի բոլոր որակական և այլ տարբերակումները։ Իրադարձություն և գոյության համակեցություն: Գոյությունը միշտ պատմական է և սոցիալական:

Կեցությունը հնարավոր էակի հիմքն է, բայց լինելը որպես այդպիսին որոշված ​​էակի գոյություն չէ: Կեցության հետ վերջավոր էակների էությունը տրված չէ։ Որոշակի էակի էությամբ, նույնպես, կեցությունն այլևս տրված չէ։ Այստեղից պետք է տարբերակել վերջավոր էակի էությունն ու էությունը։ Կեցությունը էություն չէ, էությունը լինելը չէ:

Էությունը կարելի է համարել և՛ որպես կեցության միավոր, և՛ որպես սեռի միասնություն։ Աստված համընդհանուր էություն է. էությունը նյութ է։

Էություն և գոյություն. Էությունը (էությունը) մտքով ընկալվող առարկայի (բանի) ներքին բովանդակությունն է։ Գոյություն (գոյություն) արտահայտում է իր արտաքին լինելը և ընկալվում է փորձի մեջ։ Առանց էության գոյությունը հնարավո՞ր է։

Միջնադարյան աստվածաբան Թոմաս Աքվինացին (1225 - 1274 թթ.), չափավոր ռեալիզմի դիրքերից, Աստծո մեջ հաստատել է էության և գոյության (դրանց ընդհանուր արմատի) համընկնումը։ Ամեն բանի մեջ կա այնքան կեցություն, որքան արդիականություն կա: Թոմասը առանձնացրեց իրերի լինելության չորս մակարդակ. ամենացածր մակարդակում ձևը միայն իրի արտաքին որոշակիությունն է. հաջորդ փուլում ձևը հայտնվում է որպես իրի վերջնական պատճառ, որն ի սկզբանե նպատակաուղղված է. երրորդ մակարդակը կենդանիներն են (այստեղ ձևը ակտիվ պատճառ է, հետևաբար էակը ինքնին ունի ոչ միայն նպատակ, այլև գործունեության սկիզբ); չորրորդ փուլում ձևն այլևս հանդես է գալիս ոչ թե որպես նյութի կազմակերպիչ սկզբունք, այլ ինքնին, անկախ նյութից։ Դա ոգին է կամ միտքը, բանական հոգին:

Կեցություն և նյութ

Նյութը գոյության հիմքն է։ Կեցության էական միասնության մեջ է, որ էությունն ու գոյությունը՝ նյութականն ու հոգևորը, համընկնում են։ Գոյությունը նյութի դրսևորման ձև է։ Նյութն ինքնին պատճառն է։ Սուբստանցիան կոնկրետ իրերի, իրադարձությունների, երևույթների և գործընթացների բազմազանության ներքին միասնությունն է, որոնց միջոցով և որոնց միջոցով այն գոյություն ունի:

Նյութերի միասնության, երկակիության կամ բազմակարծության խնդիրը՝ մոնիզմ, դուալիզմ, բազմակարծություն։ Նյութի բազմաորակականություն՝ առաջնային և երկրորդական որակներ. Նյութի հատկանիշներ և եղանակներ:

Փիլիսոփայության պատմության մեջ նյութը մեկնաբանվել է որպես ենթաշերտ, որպես հատուկ անհատականություն, էական հատկություն, որպես մի բան, որն ունակ է ինքնուրույն գոյության, օբյեկտի փոփոխությունների հիմք և կենտրոն, որպես տրամաբանական սուբյեկտ։ Կեցության ամբողջական պատկերացումից մինչև դրա էական հիմքի որոնում:

Հին հույն փիլիսոփա Արիստոտելի անունը կապված է գոյության նկատմամբ էական մոտեցման պնդման հետ։ Սուբստանտիվ ուղղության ներկայացուցիչները պնդում էին, որ լինելը բացում է էությունների իրական աշխարհը և, ասես, պատուհան է, որը թույլ է տալիս երևույթների աշխարհից նայել իրականությանը: Նրանց տեսակետների էությունը կարելի է հակիրճ արտահայտել երկու հիմնական բանաձևով. «էությունը գոյությունն է» (ցանկացած առարկայի մեջ ի սկզբանե դրված է նրա իրականությունը, լինելը, ուստի, ասենք, աղյուսակն ինքնին գոյություն ունի, և ոչ թե պայմանավորված. արտաքին ինչ-որ բանի ազդեցությունը դրա վրա) և «էությունը նյութ է» (մեզ շրջապատող առարկաների, երևույթների կամ գործընթացների աշխարհը իրական է, վավերական, չստեղծված և անխորտակելի, հավերժական, անկախ անձից, նրա գործունեությունից կամ գիտակցությունից):

Բարուխ Սպինոզայի (1632 - 1677) ուսմունքներում նյութի կատեգորիայի զարգացումը կարելի է անվանել սուբստանցիայի արիստոտելյան սահմանման բացարձակացում՝ որպես այն, որը գոյություն ունի ինքնուրույն, միասնաբար, անսահմանորեն և հասկացվում է միայն իրենից։ Սա նշանակում է, որ որևէ իրի մասին որևէ բան կամ միտք չի կարող համարվել նյութ, այլ, ներառյալ առանձին անհատները, դրա երկու ատրիբուտների (հատկությունների)՝ ընդարձակման և մտածողության քիչ թե շատ բարդ եղանակներ են, առանց որոնց դրա գոյությունը որպես հիմք կլիներ։ անհնարին լինել Տիեզերք. Նյութը երկարաձգման կարիք ունի, որպեսզի պարունակի բոլոր առանձին նյութական բաները, մտածողությունը՝ իր նյութական ընդարձակման մեջ ինքն իրեն գիտակցելու համար:

Առանձին իրերի մեջ նյութի որակական մարմնավորումը՝ լինի դա քար, կենդանի կամ մարդ, Սպինոզան անվանում է նյութի ձևեր։ Քանի որ ռեժիմները, իրենց բոլոր արտաքին տարբերություններով, միայն մի ամբողջության մասեր են, որոնք ի վիճակի են ներկայանալ այս մասերի միջոցով, ապա, օրինակ, «շրջանակը, որը գոյություն ունի բնության մեջ, և այս շրջանակի գաղափարը, որոնք էության մտածողության մեջ են, միևնույն բանն են՝ արտահայտված տարբեր հատկանիշներով»։ Այսպիսով, մենք Բնությունը ներկայացնում ենք ընդարձակման հատկանիշով, թե մտածողության (Աստծո) հատկանիշով, բոլոր դեպքերում կգտնենք մեկ կարգ.

Նյութը ատրիբուտների և եղանակների պատճառ չէ։ Այն կա նրանց մեջ և բացահայտվում է նրանց միջոցով՝ լինելով նրանց համակարգն ու ամբողջական միասնությունը։ Այսպիսով, Սպինոզայի ուսմունքը մոնիզմ է՝ ամեն ինչ մեկ է, և ամեն ինչ հասկացվում է սրա հիման վրա՝ «գաղափարների կարգն ու կապը նույնն է, ինչ իրերի կարգն ու կապը»։ Նյութը և՛ նյութական հիմքն է բոլոր իրերի, և՛ Աստված, Բնությունը և Աստված միաձուլվում են մեկում:

Նոր ժամանակների փիլիսոփայության մեջ գոյություն ունի նյութ հասկացության վերլուծության երկու ուղղություն. Սուբստանցիայի՝ որպես գոյության վերջնական հիմքի գոյաբանական ըմբռնումը բնորոշ է Ֆ. Բեկոնին և Գ. Վ. Լայբնիցին:

Սուբյեկտիվիստական ​​ուղղության կողմնակիցներ Ջ. Բերքլին և Դ. Հյումը կարծում էին, որ լինելը մտացածին, դատարկ հասկացություն է, որն առաջացել է լեզվական միտումների արդյունքում և լավագույն դեպքում թույլ է տալիս տեսնել, ինչպես հայելու մեջ, սեփական կառուցվածքի արտացոլումը: միտքը. Այս ուղղության էությունը լավագույնս հաղորդվում է Գ.Հեգելի «լինելը ոչինչ է» թեզը, էությունը «գաղափարի» զարգացման փուլ է, այլ ոչ լինելը։

Լինել և ոչինչ

Հիմնական գոյաբանական տարբերությունը՝ «կեցություն» և «ոչինչ» (չկեցություն)։ Կեցությունը մաքուր գոյություն է՝ առանց պատճառի, որն ինքնին պատճառն է։ Ինքնաբավ է։ Չգոյությունը մի բան է, որը հավերժորեն հաղթահարվում է աշխարհի առաջացման ու զարգացման գործընթացում։

«Ոչինչ»-ը չի կարող մտքի առարկա լինել, բայց մարդ չգիտի Ոչնչի մասին։ Ոչինչ չի կրճատվում լինելով. այն բացվում է մարդու համար կյանքի իմաստի և իմաստի կորստի հիմնարար զգացումով: Օրինակ՝ վախը մարդուն բացահայտում է առանց պաշտպանության և օգնության լինելու նրա լքվածությունը։ Վախը մարդուն ցույց է տալիս միաժամանակ և՛ գոյությունը, և՛ Ոչինչը: Ոչինչ գոյություն չունի, չի ժխտում այն, բայց ինքը ոչինչ է: Ոչինչ պայման չէ գոյության բացահայտման հնարավորության համար։

Այսպիսով, լինելը հասանելի է դառնում Ոչնչի միջոցով: Միայն ոչնչության սկզբնական դրսևորման հիման վրա է մարդկային ներկայությունն ընդունակ մոտենալ գոյություն ունեցողին և ներթափանցել նրա մեջ։ Կեցության՝ որպես ոչինչի սահմանումը նիհիլիզմ չէ՝ լինելը ժխտելու իմաստով, այլ ընդհակառակը, լինելը հաստատելու միակ միջոցը։ Ոչինչ աչքի չի ընկնում անհրաժեշտ պայմանլինելը։ Ոչինչ առաջնային և բացարձակ չէ։ Կեցությունը հարաբերական է և երկրորդական՝ չկեցությանը: Կեցությունն այն չլինությունն է, որը ներառված է մարդու գոյության մեջ այստեղ և հիմա: Չգոյության չգոյությունը լինելն է։

Չգոյության եղանակները՝ ժամանակավոր (ներկայի գոյությունը ենթադրում է անցյալի և ապագայի գոյություն); տարածական (ինչ-որ բանի առկայությունը այս կամ այն ​​վայրում ենթադրում է դրա գոյությունը մեկ այլ վայրում); շարժական (շարժվող մարմինն այնտեղ է, որտեղ չկա, այնտեղ չէ, որտեղ կա); առաջացող (նորը մի բան է, որը չի եղել պատճառների և պայմանների մեջ); էական (եթե կան պատահական հատկություններ, ապա պետք է լինի դրանց կրողը` նյութը: Հենց որ նյութը ստանա որոշակիություն, այն վերածվում է սեփականության); տարբերակիչ (ամեն էակ ոչ այնքան այն է, ինչ կա, այլ այն, ինչ չկա: Եվ քանի որ A-ն, քանի որ այն B չէ); հակառակ (աշխարհներ և հակաաշխարհներ, մասնիկներ և հակամասնիկներ, դրական և բացասական թվեր. հակառակ ամեն ինչ մարում է միմյանց չգոյության մեջ և դուրս է գալիս դրանից):

Մետաֆիզիկան ճանաչում է միայն լինելը որպես իրական. բացարձակ էությունը չի ներգրավված չլինելու մեջ և ընդգրկում է այն ամենը, ինչ հնարավոր է երևույթների աշխարհում: Փիլիսոփայությունը հաճախ հավակնում է լինել այն, ինչ չկա՝ գիտություն կամ աշխարհայացքային քարոզչություն: Իրականում փիլիսոփայությունը նոստալգիա է, ամենուր տանը լինելու ցանկությունը։

Հարաբերականության կողմնակիցները ճանաչում են միայն դառնալը. գոյությունն ու գոյությունը համարում է իր կախյալ ու պատրանքային պահերը։ Դիալեկտիկայի ներկայացուցիչները բոլոր կատեգորիաները ճանաչում են որպես իրական բան:

Հին ժամանակներում առաջին գիտակցությունը, ինչպես միաձայն կարծում են փորձագետները, պատկանում է Պարմենիդեսին։ Մտքերի մեջ, որոնք ինքնին մարդու սուբյեկտիվ ստեղծագործություններ են, նա գտավ մի միտք, որը, այսպես ասած, դուրս է գալիս սուբյեկտիվ սահմաններից, ոչ թե միտք ինչ-որ բանի մասին, այլ միտք որպես այդպիսին, ոչ թե ինչ-որ բանի գոյություն, այլ. պարզապես գոյություն.

Ոգեշնչված այս գաղափարով, էլիատիկ փիլիսոփաները մաքուր էության վերացականությունն ընդունեցին որպես իրականություն, քան որոշակի էակ, բազմազանության վրա տիրող գերագույն միասնության համար: Նրանց, իսկ հետո Պլատոնի համար հատկանշական է տարբերակել «ըստ կարծիքի լինելը»՝ տեսանելի, արտաքին իրականություն և«գոյության ճշմարտություն», հասանելի միայն փիլիսոփայական մտքին։ Պլատոնը, օրինակ, ճշմարիտ էակ ասելով նկատի ուներ «մաքուր մտքերի և գեղեցկության տիրույթը», որպես հասկանալի բան, ի տարբերություն խելամիտ իրերի աշխարհին, որպես պատրանքին մոտ ինչ-որ բան, իր տեսանկյունից:

Ըստ Արիստոտելի՝ լինելը կենդանի նյութ է, որը բնութագրվում է հետևյալ սկզբունքներով. նախ՝ յուրաքանչյուր իր անկախ փաստ է, որին մենք ուշադրություն ենք դարձնում (նյութականության սկզբունքը կամ իրի փաստացի տրվածությունը). Երկրորդ, յուրաքանչյուր առարկա ունի կառուցվածք, որի մասերը փոխկապակցված են միմյանց հետ (հայտնի Արիստոտելյան հայեցակարգը. ակտիվ ձև); երրորդ, յուրաքանչյուր բան անպայմանորեն ցույց է տալիս իր ծագումը (պատճառահետևանքայինության սկզբունքը). չորրորդ, յուրաքանչյուր իր ունի իր հատուկ նպատակը (նպատակի սկզբունքը):

Սուբստանցիան՝ որպես գոյություն ունեցողի վերջնական հիմք, այդպիսին չէ, եթե նրան բացակայում է գոյության այս բաղադրիչներից գոնե մեկը: Ոչինչ չի կարելի հեռացնել ամբողջ էությունից: Ընդ որում, այս պահերից յուրաքանչյուրն ընդունվում է որպես իրական աբստրակցիա՝ ամբողջի կազմությունից մեկ երես ընդգծելու իմաստով։

Հին փիլիսոփայության համար այս կամ այն ​​չափով հատկանշական է լինելու և մտածողության չմասնատված լինելը բոլոր առումներով՝ իմացաբանական, գոյաբանական և էթիկական։ Միևնույն ժամանակ, այն հիմք դրեց մարդկության հետագա դարերում գոյություն ունեցողի իմացության (ճշմարտության, բարության, գեղեցկության, ազատության արդարացում կեցության հասկացության, կեցության ստեղծագործական գործունեության և կեցության ու ոչինչի դիալեկտիկայի, և այլն):

Քրիստոնեական դարաշրջանի սկիզբը փիլիսոփայությունը միավորեց Աստծո մասին ինտենսիվ գիտելիքների հետ: Ըստ էության, քրիստոնեության առաջին դարերի մտավոր գործունեությունը մինչև դոգմայի ավարտը. Տիեզերական ժողովներբաղկացած էր Աստվածային Կտակարանը հունական փիլիսոփայության կատեգորիաներում հասկանալու մեջ:

Միջնադարում ձևավորվեց Աստծո գոյության այսպես կոչված գոյաբանական ապացույցը, որը բաղկացած էր Բացարձակ Էակին գոյության հասկացությունից, այն է՝ այն, ինչը չի կարելի ավելին մտածել, քան չի կարող գոյություն ունենալ միայն մտքում: Հակառակ դեպքում կարելի է այն պատկերացնել որպես մտքից դուրս գոյություն, որը հակասում է սկզբնական նախադրյալին։ Այս ապացույցը բազմիցս պնդվել և կրկին վիճարկվել է (մինչև մեր օրերը)։

Վերածննդի դարաշրջանում և, հատկապես, նոր ժամանակներում, տեղի է ունենում փիլիսոփայության աշխարհիկացում (աշխարհայնացում), և, հետևաբար, փիլիսոփայության և փիլիսոփայության ավելի ու ավելի ակնհայտ տարանջատում. բնական գիտություն. Այս առումով հատկանշական է կեցության հայեցակարգի «օբյեկտիվացումը» և, միաժամանակ, սուբյեկտիվիստական ​​հասկացությունների զարգացումը։

Կեցությունն ընկալվում է որպես ինչ-որ մարմնական, նյութական, ինչպես օբյեկտիվ իրականությունհակադրվում է մարդուն և նրա մտքին: Բնությունը ընկալվում է նրա հետ մարդու հարաբերությունից դուրս՝ որպես մի տեսակ մեխանիզմ, որը գործում է ինքնուրույն, իսկ Տիեզերքը՝ որպես մեքենա:

Արդի ժամանակներում կեցության հայեցակարգը բնութագրվում է էական մոտեցմամբ՝ սուբստանցիա (կեցության անխորտակելի և անփոփոխ ենթաշերտը, նրա վերջնական հիմքը) և դրա պատահարները (հատկությունները)՝ բխող էությունից՝ անցողիկ և փոփոխվող։

Ռ.Դեկարտը գտնվելը գիտակցության, մարդկային գոյության ռեֆլեքսիվ վերլուծության պրիզմայով է դիտարկել. «Ես մտածում եմ, հետևաբար ես գոյություն ունեմ»: Սա նշանակում է, որ սուբյեկտի լինելը ընկալվում է միայն ինքնագիտակցության ակտով։ Գ.Լայբնիցը կեցության հասկացությունը բխում է մարդու ներքին փորձից: Այս գաղափարը հասնում է իր ծայրահեղ արտահայտությանը Ջ. Բերքլիի մոտ, ով հերքում էր նյութի գոյությունը և պնդում. «լինել նշանակում է լինել ընկալման մեջ»։

Ըստ Ի.Կանտի՝ «գոյությունը մի բանի հասկացություն չէ, որը կարելի է ավելացնել իրի հասկացությանը։ Տրամաբանական կիրառման մեջ դա միայն դատողության օղակ է։ Հայեցակարգին կեցության հատկանիշ ավելացնելով՝ մենք նոր բան չենք ավելացնում դրա բովանդակությանը։ Ի. Ֆիխտեի համար ճշմարիտ էությունը Ես-ի գործունեությունն է, իսկ նյութական էությունը նրա արդյունքն է:

Գ.Հեգելն իր փիլիսոփայական համակարգի կառուցումը սկսում է ամենաաղքատ և վերացական հայեցակարգից՝ մաքուր էությունից: Ինչո՞ւ հենց նրանից։ Որևէ որոշակիությունից զուրկ լինելը: Արդյո՞ք սա ամենա «նիհար» հասկացությունն է։ Իսկ միգուցե դա ամենատարողա՞կն է։ Չէ՞ որ այն ընդգրկում է այն ամենը, ինչ գոյություն ունի իր կոնկրետ դրսեւորումների անսահման հարստության մեջ։ Չէ՞ որ այն պարունակում է ամեն ինչ՝ նյութական և հոգևոր աշխարհիրենց հատկությունների, հարաբերությունների և փոխազդեցությունների մեջ? Այո եւ ոչ. «Եթե ամբողջ աշխարհը նկատի ունենալով, ասենք՝ ամեն ինչ կա և ոչ ավելին, ապա բաց ենք թողնում որոշված ​​ամեն ինչ, և, հետևաբար, բացարձակ լիության փոխարեն ունենք բացարձակ դատարկություն»։ Մաքուր էությունը այնքան աղքատ է և դատարկ, որ չի տարբերվում Ոչնչից: Իհարկե, Հեգելը հասկացավ իրավիճակի պարադոքսալ բնույթը և նշեց, որ ողջախոհությունն այստեղ կարող է շատ ծիծաղել։ Ինչպե՞ս: Լինելը նույնական է ոչնչի հետ: Մարդուն իսկապե՞ս հետաքրքրում է՝ գրպանում փող ունի՞, թե՞ ոչ։ Այսպիսին է ողջախոհության հեգնանքը։ Դա չմտածվածության պտուղն է՝ մաքուր լինելը կապված է սկզբի հետ։ Սկիզբը կապված է հնարավորության առկայության հետ։ Հնարավորությունն ինքնին արդեն ինչ-որ բան է, թեև դեռ չի դարձել, բայց ինչ-որ բան որպես պոտենցիալ։ Ծննդաբերության մեջ, ուժի մեջ, և լինելը, և չլինելը միավորված են: Ոչինչի և ինչ-որ բանի այս երկերեսանի ինքնությունը հակադրությունների միասնություն է, որը ապրում է «անհանգստություն», լարվածություն: Նրա ներսում կատարվում է թաքնված «աշխատանք», որը տանում է դեպի ձևավորում, ոչ մի բանի անցում։ Այս հայեցակարգը քննադատության է ենթարկվել։ Այսպիսով, Ա.Ի. Հերցենը գրել է. «Մաքուր էակը անդունդ է, որի մեջ խորտակվել են իրական էության բոլոր սահմանումները (և մինչ այդ գոյություն ունեն միայնակ), ոչ այլ ինչ, քան տրամաբանական աբստրակցիա, ինչպես կետը, գիծը մաթեմատիկական վերացականություն են. տրամաբանական գործընթացի սկզբում դա նույնքան լինելն է, որքան չլինելը։ Բայց չպետք է կարծել, որ վճռական էությունը իրականում առաջանում է մաքուր էությունից. Արդյո՞ք գոյություն ունեցող անհատը ծագում է սեռ հասկացությունից: Սա նշանակում է, որ «մաքուր» և «վճռական» էության հիերարխիան պետք է լինի Հեգելի հիերարխիան։

Հեգելյան դիալեկտիկայի մեջ լինելու և մտածողության ինքնությունը (այն գաղափարը, որը նա կիսում էր) անցնում է եռյակի բոլոր փուլերով: Սկզբում անորոշ ու վերացական, սահմանումներից զուրկ էակը չի տարբերվում մտածողությունից (որպես ունիվերսալություն)։ Կոնկրետացման, լինելն ու մտածելը փուլերով անցնելը կարող է տարբերվել՝ ոչ ամբողջությամբ համընկնելով՝ համակարգի ավարտին միաձուլվելու համար։ Հեգելն այստեղ վկայակոչում է «գոյաբանական փաստարկը» (այսինքն՝ Աստծո գոյության վերը նշված ապացույցը)։ Նա պնդում է, որ «կոնկրետ համընդհանուրությունը»՝ Աստված, չի կարող չպարունակել այնպիսի խղճուկ սահմանում, ինչպիսին է լինելն է՝ պարադոքսալ կերպով նշելով. «Մտքի համար իր բովանդակությամբ ավելի աննշան բան չի կարող լինել, քան լինելը»։

Կեցության ժամանակակից մեկնաբանությունը՝ որպես փիլիսոփայական կատեգորիա՝ առաջին հերթին գոյություն, լինել աշխարհում, տրված կեցություն։ Իրական էությունը հաճախ անվանում են գոյություն, իդեալը՝ էություն։ Կեցությունը բազմազանություն է, որի մեջ լինելը նույնական է: «Գոյություն ունենալը և լինելը տարբերվում են այնպես, ինչպես ճշմարիտը և ճշմարտությունը, իրականն ու իրականությունը, իրականն ու իրականությունը տարբերվում են: Ճշմարիտը շատ բան կա, բայց իսկական էությունն ինքնին այսքան առումներով նույնն է…, նույն ձևը: լինելը» (Նիկոլայ Հարթման 1882-1950, գերմանացի փիլիսոփա): Կեցությունն այն է, ինչ կա; այն նույնական չէ տվյալին, քանի որ ընդգրկում է նաև չտրվածը.

Հայդեգերն ասում է, որ լինելը ամեն անգամ էակների էությունն է։ Բայց երբ կեցությունը սկսում է ընկալվել որպես կեցություն, երբ գոյաբանական տարբերությունը կորչում է, տեղի է ունենում այսպես կոչված «կեցության մոռանալը», որի հաղթահարումը ցանկացած գոյաբանական հետազոտության հիմնական խնդիրն է։

Միևնույն ժամանակ, նա կարծում է, որ մենք «ուղղակի» հասանելիություն չունենք դեպի կեցությունը, այն ինքնին չի կարող մեզ հասանելի դառնալ, այլ միայն լինելով։ Հետևաբար, կեցության ուսումնասիրությունը միշտ տեղի է ունենում որպես էակների ուսումնասիրություն, և որպեսզի այս ուսումնասիրությունը բերի ակնկալվող ազդեցությունը, անհրաժեշտ է նաև տարբերակում կատարել հենց էակների մեջ. այն միշտ ունի «ով» իմաստը, որի էական առանձնահատկությունն այն է, որ էքզիստենցիալ է կամ «ինչ», որն այս բառի ավանդական իմաստով բնութագրվում է որպես «էություն»։

Էություն նշանակելու համար, որն ունի «ով» հատուկ հատկանիշ, Հայդեգերը օգտագործում է «Dasein» հատուկ տերմինը և սահմանում այն ​​որպես «օրինակելի» էություն: Այս էությունը կարող է ունենալ հատուկ գոյաբանական առնչություն իր էության հետ, որը. փաստորեն, դրան տալիս է «օրինակելի բնավորություն». դրա մեջ է կեցության և կեցության միջև գոյություն ունեցող իրական կապը ըմբռնելու հնարավորությունը: Միևնույն ժամանակ, Հայդեգերի համար «Դազեյն» նշանակում է. գոյության ձև չէբնական բան, ինչպես տեղի է ունենում Կանտի կամ Հուսերլի մոտ, երբ նրանք օգտագործում են նույն տերմինը, բայց որոշակի էակ, «որը մենք ինքներս ենք», որն ունի գոյության հատուկ ձև, տերմինաբանորեն սահմանվում է որպես գոյություն (Existenz): Բայց արդյո՞ք այդքան հասկացված լինելը թույլ է տալիս այն, ինչ կարելի է անվանել «ընդհանրապես լինել»:

Հենց «կեցություն» տիտղոսն ինքնին թույլ է տալիս դրա իրական հնարավորությունը, թեև լինելը ամեն անգամ էակների էությունն է, և դա մեզ հասանելի միակ ձևն է դրա ընկալման համար: Հայդեգերը կարծում է, որ «ընդհանուր լինելը», որն ապրիորի ընկալվում է կեցության ամբողջականությունից, պետք է ուտել. Այսպիսով, «Ֆենոմենոլոգիայի հիմնական հիմնախնդիրները» դասախոսության դասընթացում նա ասում է, որ փորձելով ըմբռնել լինելը որպես այդպիսին, մենք «սկզբում անօգնական ենք և ըմբռնում ենք դատարկությունը», քանի որ լինելը ինչ-որ բան է և լինելը այս մեկնարկային կետում։ անհնար է նույնիսկ մտածել. Բայց, մյուս կողմից, մենք անընդհատ մտածում ենք լինելու մասին, քանի որ հասկանում ենք, թե ինչ է նշանակում «եղել», «կա» կամ «կլինի»:

Սարտրի համար հիմնարար կետը գոյություն ունեցողի պոստուլյացիան է որպես նշանակող երեւույթ ինքս ինձ, բայց ոչ քո լինելը:Սա նրան տանում է այն մտքին, որ էակների էությունը ի վիճակի չէ «բացահայտվել» գիտակցության առաջ, քանի որ էակների մեջ լինելը «ամենուր և ոչ մի տեղ» է, այսինքն՝ լինելը միշտ ենթադրում է «որոշակի գոյության լինել»։ Սարտրի թեզը. «Կեցությունը գոյության միշտ ներկա հիմքն է», որը ծնում է Հայդեգերի հետ նմանության պատրանքային գաղափարը, պետք է հասկանալ ոչ թե գոյաբանական, այլ տրամաբանորեն, այն իմաստով, որ լինելը «պարզապես պայման է ցանկացած բացահայտման համար։ դա բացահայտման համար է» ։ Այսինքն՝ «իրականը» բառի ամբողջական իմաստով Սարտրի համար միայն գոյությունն է, որը ենթադրում է լինելը որպես իր իմմանենտ կառուցվածք՝ իրենից բացարձակ անտարբերության իմաստով։ Ինքը լինելը «բացահայտված չէ», այն չի կարող բացահայտվել հայդեգերյան իմաստով որպես գոյաբանական կառույց՝ կանգնած էակների «ետևում»։ Գոյության գոյության բացահայտումն այս առումով կարող է տեղի ունենալ միայն որպես գիտակցության «բարձրացում» գոյությունից վեր, որը վերաբերում է «ոչ թե ամբողջությամբ նրա լինելությանը, այլ այս էակի իմաստին»։

Սարտրը այս մոտեցումը կիրառում է էակների դիտարկման հարցում, քանի որ նա կարծում է, որ էակների էությունը (երևույթների էությունը) չի կարող «գործել» գիտակցության վրա, քանի որ այն կտրված է գիտակցությունից, ի տարբերություն Հայդեգերի դա հասկանալու ձևի, որի համար. երեւույթների էությունը ցույց է տալիս էակներն իր «հանդիպումների» մեջ։ Այս առումով նա կարծում է, որ անհրաժեշտ է տարբերել «երևույթի լինելը» «լինելու ֆենոմենից» և, իհարկե, առաջինը չնվազեցնել երկրորդին՝ այն բացահայտելու համար։ Կեցության ֆենոմենն իր բացահայտման համար պահանջում է «տրանսֆենոմենալ» հիմք, այսինքն՝ «ճանաչող սուբյեկտի լինելը»՝ որպես իմաստային հարթություն, և որևէ այլ էակի կարիք չի զգում։ Այսինքն՝ երևույթների լինելը չի ​​ենթադրում գիտակցության առկայություն, այն ֆենոմենալ չէ. ընդհակառակը, ենթադրում է գիտակցություն, այս իմաստով է, որ էակների լինելը (երևույթների լինելը), ըստ Սարտրի, մեզ համար միանգամայն անհասանելի է դառնում։ հաջորդ տեսքըգիտակցությունը օնտիկից գոյաբանականի է անցնում գոյությունից մինչև կեցության ֆենոմեն՝ որպես «գոյության գոյության իմաստ», քանի որ այն բացահայտվում է գիտակցության մեջ։ Ներսում լինելու ոլորտը այս դեպքըգործում է որպես գիտակցության կողմից տրված իմաստի հարթություն, և ոչ էականորեն, ինչպես դա տեղի է ունենում Հայդեգերի հայեցակարգում գոյաբանական կառույցների հետ կապված:

Ներկայացված գոյաբանական տարբերությունը, որի սիմպտոմատոլոգիան դրված է երևույթի և երևույթի տարբերության թեմայով, որոշում է առօրյա կյանքի այն պատկերների առանձնահատկությունները, որոնք առաջարկում են Հայդեգերն ու Սարտրը իրենց հայեցակարգերում։

Կեցություն հասկացությունը շատ հին և հիմնարար փիլիսոփայական հասկացություն է: Այն կազմակերպում է փիլիսոփայական խնդիրներ և ձևավորում մտածելակերպ, որն ավանդաբար կոչվում էր «փիլիսոփայություն» բառը։ Վրա ներկա փուլզարգացում փիլիսոփայական միտքԳոյության հասկացությունը, որը մոտ է «կեցությանը», պատկանում է գոյության հիմնարար հասկացությունների կատեգորիային: Այս հասկացություններից յուրաքանչյուրի իմաստն այսօր կարելի է բացահայտել միայն նրանց փոխկապակցվածությունն ու փոխկախվածությունը հաշվի առնելով: Փիլիսոփայության պատմության ընթացքում այդ հասկացությունները չեն եղել: հստակ ուրվագծված, երբեմն էլ նույնականացված: Հիմնական ուշադրությունը դարձվել է հայեցակարգի վերլուծությանը, գոյությունը նման է. փիլիսոփայական հայեցակարգգործնականում չի վերլուծվում։ Միայն 20-րդ դարում և հատկապես էքզիստենցիալիզմի մեջ այս հասկացությունն առաջին պլան մղվեց կեցության հայեցակարգին զուգահեռ փիլիսոփայական մտորումների մեջ:
Լեզվական առումով և՛ գոյությունը, և՛ լինելը նշանակում են ինչ-որ բանի առկայություն, այսինքն՝ նույն բանը։ Փիլիսոփայության մեջ այս հասկացությունները դիտարկվում են բոլորովին այլ տեսանկյունից:
Այս հասկացությունների զարգացման ողջ պատմությունը մինչև 20-րդ դարը գոյության և գոյության էական տեսակետի պատմությունն է։ Սկիզբը դրեց Արիստոտելը, և էական տեսակետը հատկապես ուժեղ զարգացավ միջնադարյան փիլիսոփայության մեջ։ Բայց նույնիսկ նման դիտարկման շրջանակներում որոշվեցին երկու միտումներ, որոնցից մեկը պաշտպանում էր կեցության և գոյության փիլիսոփայական հասկացությունների նույնականացումը, իսկ մյուսը առանձնացնում էր դրանք՝ յուրաքանչյուրին տալով իր անհատական ​​իմաստը։ Ինչո՞ւ հնարավոր եղավ լինելը և գոյությունը դիտարկել էության կատեգորիայի միջոցով: Ինչպե՞ս եղավ շեղում այս հասկացությունների էական դիտարկումից 20-րդ դարում: Ի՞նչն է ազդել դրա վրա։ Անմիջապես պետք է նշել, որ այս փոփոխությունըհանկարծակի չէր. Այստեղ նշանակալի դեր է խաղացել վերոհիշյալ երկու միտումների (նույնականացում և տարբերակում) առկայությունը կեցության և գոյության փիլիսոփայական հասկացությունների զարգացման պատմության մեջ։ Արդեն սոփեստները, վերակողմնորոշելով փիլիսոփայական խնդիրները տիեզերքից դեպի մարդ, 20-րդ դարում կանխեցին կեցության և գոյության էական ըմբռնումից անցումը նրանց մարդաբանական մեկնաբանությանը։ Որպես փիլիսոփայական հասկացություն «էությունը» առաջին անգամ առաջ է քաշել Պարմենիդեսը։ Նրանից առաջ գոյության հասկացությունը հաճախ օգտագործվում էր փիլիսոփայական վեճերում, օրինակ՝ աշխարհի ծագման որոնման մեջ։ Կեցություն հասկացությունը դեռ չկար, բայց գոյություն հասկացությունն արդեն լայնորեն կիրառվում էր։ Այնուամենայնիվ, պետք է նշել, որ հին փիլիսոփաների ժառանգության մեջ չկա գոյության որոշակի տեսություն կամ ուսմունք, գոյության փիլիսոփայական ըմբռնումը արտացոլված է գոյության տարբեր վարդապետություններում: Արդեն էլիական դպրոցում փիլիսոփաները սկսեցին մշակել կեցության մասին ուսմունք՝ կեցությանը տալով բոլորովին այլ իմաստ՝ համեմատած գոյության հասկացության հետ։ Այդ ժամանակից ի վեր լինելը դարձել է փիլիսոփայական մտորումների առարկա։ Ավելին, կան կեցության տարբեր վարդապետություններ, որոնք ինչ-որ կերպ կապված են գոյության հասկացության հետ։
Կեցություն հասկացության առաջացումը առաջին հերթին կապված է կեցության, գոյության և աշխարհի սկիզբ հասկացությունների հետ։ Ծագման հասկացությունը երկակի է. Մի կողմից աշխարհը հասկացվում է որպես նյութական առարկաների հավաքածու, և անհրաժեշտ է բարձրացնել նրա գոյության և ծագման հարցը: Սակայն աշխարհի ծագման որոնումը փիլիսոփայական հարց է։ Նախասոկրատները, այսպես թե այնպես, աշխարհի սկիզբը որոնել և գտել են բնության մեջ։ Մյուս կողմից, այս փնտրտուքի մեջ ցանկություն կար դուրս գալ այս վիճակից։ Այդպիսի մի փորձ կատարվեց Անաքսիմանդրի կողմից, երբ որպես առաջին սկզբունք գտավ «ապեյրոնը»։ Մեկ այլ փորձ արեց Պյութագորասը, երբ նա պնդում էր, որ աշխարհը թիվ է և առաջացել է թվից։ Եվ Պլատոնն ավարտեց այս գործընթացը, երբ փնտրում էր աշխարհի սկիզբը բնությունից դուրս: Այսպիսով, փիլիսոփաները լքեցին իրական աշխարհը դեպի իդեալական աշխարհ: Եթե ​​մինչ Պարմենիդեսը հունական փիլիսոփայության մեջ փիլիսոփայության առարկան գոյություն ունեցող իրերն էին, ապա նրանից հետո փիլիսոփայության առարկա դարձան իդեալական առարկաները կամ էակների մասին մտքերը։ «Կեցություն» և «գոյություն» հասկացություններն ուղղակիորեն հանգեցնում են աշխարհի պառակտմանը երկու իրականության՝ ներկայի, արդեն գոյություն ունեցող և առաջացող, բայց ոչ թե զարգացման, այլ ներկայացվածության, մտքի առումով։ լինելը։ Աշխարհի սկիզբը հավիտենական գոյություն ունի, այսինքն՝ «ալեւրոն», թիվը, գաղափարների աշխարհը հավիտենական գոյություն ունի, ինչպես ջուրը, կրակը, օդը։ Հետեւաբար, նրանք գոյություն ունեն ինքնուրույն: Այնուամենայնիվ, գոյություն ունեցող բաները գոյություն ունեն տարածության և ժամանակի մեջ: Իսկ ինչպե՞ս են գոյություն ունենում «ալեւրոնը», թիվը, գաղափարների աշխարհը։ Սա բոլորովին այլ գոյության տեսակ է, քան ջրի, օդի գոյությունը։ Մի կողմից գոյության փիլիսոփայական ըմբռնումը չի կարող կառուցվել միայն էմպիրիկ փորձի հիման վրա, մյուս կողմից՝ այն չի կարող բաժանվել փորձից միայն վերացականության հիման վրա։ Փիլիսոփայությունը, գոյության իրավունքը շահելու համար, պետք է գտներ գոյության այս երկու տեսակների հատման կետը, «սա մտածողության և կեցության զուգադիպության կետն էր, որը Պյութագորասը տեսավ թվով, Հերակլիտոսը բառով, Պարմենիդեսը` լինելը։ Այսինքն՝ գտնվեց մի միտք, որը չէր կարող լոկ միտք մնալ, այլ միշտ այս կամ այն ​​կերպ օբյեկտիվություն էր պարունակում։
Հունական փիլիսոփայությունկոչվում է գոյաբանության ոչ դասական ձևերի մեկնարկային կետ: Հնում կեցության և գոյության էական տեսակետի ձևավորման սկիզբը կանխորոշեց հետագա գոյաբանական ավանդույթի զարգացումը։ Մյուս կողմից, գոյաբանական, էթիկական և իմացաբանական խնդիրների խաչմերուկը հին փիլիսոփայության մեջ խոսում էր մարդու խնդրի նկատմամբ աճող ուշադրության մասին:
Կեցություն հասկացությունն առաջացել է հին հունական փիլիսոփայության ձևավորման ժամանակ և դարձել մտածողության օբյեկտիվության բանալին։ Միայն այս հասկացության մեջ է, որ միտքն ու լինելը, ի. եղածը միաձուլվում է մեկ ամբողջության մեջ: Միևնույն ժամանակ գոյությունը հիմնականում դիտարկվում էր որպես զգայական, էմպիրիկ աշխարհի հատկանիշ և որպես մի բան, որը առանձնահատուկ առնչություն չունի կեցության հետ։ Բացա
Միջնադարում կեցության և գոյության փիլիսոփայական ըմբռնումը, այսպես թե այնպես, կապված էր այն հարցի հետ. «Արդյո՞ք Աստծուն պետք է նույնացնել կեցության հետ, թե՞ նրան վեր դասել էությունից»: և դրա պատասխանները: Գոյություն հասկացությունն ավելի բովանդակալից կարգավիճակ է ստանում միջնադարյան փիլիսոփաների կողմից էության և գոյության դիալեկտիկայի դիտարկման արդյունքում։
Մի կողմից, միջնադարյան փիլիսոփայությունը, որում մշակվել է էության կատեգորիան և ցուցադրվում է դրա կապը կեցության և գոյության հասկացությունների հետ, ամրապնդում է այդ հասկացությունների էական տեսակետի դիրքերը, որոնք ձևավորվել են անտիկ ժամանակներում (բացառությամբ, հավանաբար, Ուիլյամ. Օքհեմից):
Մյուս կողմից, միջնադարյան աստվածակենտրոնությունը, ապացուցելով Աստծո գոյությունը, ձգտում էր նաև հիմնավորել մարդու և Աստծո միասնությունը (ի վերջո, առաջինը ստեղծվել է երկրորդի պատկերով և նմանությամբ), որը մարդը պետք է ըմբռնի հավատքի միջոցով. Հայտնություն. Ու թեև աստվածաբանությունը տիեզերքի կենտրոնում է դնում Աստծուն, բայց դեպի Աստված ձգտող մարդը, փաստորեն, ձգտում է նաև դեպի այս կենտրոնը։ Հետևաբար, կարելի է պնդել, որ միջնադարյան փիլիսոփայությունը գոյաբանության մեջ տիեզերագնացությունից դեպի մարդակենտրոնություն ևս մեկ քայլ է, թեև, թերևս, առաջին հայացքից ոչ այնքան ակնհայտ:
Կեցության և գոյության ըմբռնման առարկայական-էական մոտեցումը զարգանում և ամրապնդում է իր դիրքերը արդի ժամանակներում՝ շնորհիվ այն բանի, որ իմացաբանության խնդիրները փիլիսոփայության մեջ առաջին պլան են մղվում։ Կեցության և կրկին մտածելու նույնականության սկզբունքը դառնում է հիմնականներից մեկը լինելության խնդիրը դիտարկելիս։
Ամփոփելով փիլիսոփայական մտքի զարգացման բավականին ընդարձակ շրջանի արդյունքները՝ հնությունից մինչև 20-րդ դարի սկիզբը, կարելի է նկատել, որ այդ շրջանը, Մ. Հայդեգերի լեզվով ասած, դարձավ «կեցության մոռացության» շրջան։ Միևնույն ժամանակ, համեմատած հնության հետ, փիլիսոփաները սկսեցին ավելի շատ դիմել մարդուն: Գոյությունաբանության խնդիրներն այլևս կապված են ոչ միայն տիեզերքի և նույնիսկ ոչ այնքան տիեզերքի, որքան մարդու և տիեզերքում նրա տեղի հետ, թեև այս գոյաբանությունը դժվար թե կարելի է անվանել մարդաբանական։ Նա դեռ ուսումնասիրում է գոյությունը և դրա հետ կապված ամեն ինչ։
20-րդ դարը, ոչ միայն այն պատճառով, որ մենք նրա ժամանակակիցներն ենք, կարելի է հանգիստ անվանել մարդկության պատմության մեջ որոշիչ: Նույնը վերաբերում է գոյաբանության պատմությանը, «կեցություն» և «գոյություն» հասկացությունների զարգացման պատմությանը։ Դեռևս հնագույն ժամանակներից, թերևս միայն 20-րդ դարում, կեցության ուսմունքը ստանում է «երկրորդ քամի»: Ճանապարհը, որով ընթանում է «շնչառության վերականգնումը», «մարդկայնացված» գոյաբանության ճանապարհն է։
Առաջիններից մեկը, ով ուսումնասիրեց այս ճանապարհը, գերմանացի փիլիսոփա Մարտին Հայդեգերն էր: Նրա «Կեցություն և ժամանակը» տրակտատում հիմնարար խնդիրը կեցության իմաստի հարցն է. «Ցանկացած գոյաբանություն, անկախ նրանից, թե որքան հարուստ և ամուր կատեգորիկ համակարգ է ուզում, մնում է սկզբունքորեն կույր և այլասերված է իր նպատակի համար, եթե այն: նախկինում բավականաչափ չի պարզաբանել կեցության իմաստը և չի ընդունել այս պարզաբանումը որպես իր հիմնարար խնդիր: Կեցության հարցը, ըստ գերմանացի փիլիսոփայի, մոռացության է մատնվել, քանի որ լինելը միշտ կեցություն է, և մարդը միշտ սահում է էության մեջ՝ չկարողանալով դիմել իր կողքին լինելուն: Նախկին փիլիսոփայությունը չէր կարող դուրս գալ սուբյեկտ-օբյեկտ հարաբերություններից, ուստի կեցություն, կեցություն, կեցություն հասկացությունները դիտվում էին որպես մեկ կարգ։ Հայդեգերի համար լինելն ու գոյությունը տարբեր կատեգորիաներ են։ Կեցությունը գործում է որպես էակի ֆենոմենոլոգիական բնույթի, նրա ինքնադրսևորման հիմք։ «Կեցությունը, որպես փիլիսոփայության հիմնական թեմա, էակների ցեղը չէ, և այնուամենայնիվ այն ազդում է յուրաքանչյուր էակի վրա: Դրա «համընդհանուրությունը» պետք է փնտրել վերևում։ Կեցությունը և կեցության կառուցվածքը գտնվում են յուրաքանչյուր էակի և կեցության ամեն հնարավոր գոյության վճռականությունից վեր»,- գրում է Հայդեգերը:
Հայդեգերը կարծում է, որ կա մեկ էակ, որը լինելիության հարցի հետ կապված առավելություն ունի ցանկացած այլ էակի նկատմամբ։ Միակ էակը մարդն է։ Նրա առավելությունն արտահայտվում է նրանով, որ նա ունի կեցության ըմբռնում. «Ներկայությունը, ավելի շուտ, իր գոյության ձևով հակված է հասկանալու իր լինելը այն էակից, որին նա էապես մշտապես և առավել սերտ առնչվում է աշխարհից»: Հայդեգերը մարդուն նշանակում է «այստեղ լինել», «ներկայություն» (Dasein) տերմիններով: Գերմանացի փիլիսոփան ձգտում է հիմնավորել կեցության խնդրի և մարդու խնդրի փոխադարձ անհրաժեշտությունը։ Գոյության հարցը կարող է դրվել միայն միջոցով հատուկ ձևովմարդու գոյությունը՝ նրա գոյությունը։ Անհատի գոյությունը Հայդեգերը սահմանում է որպես վայր աշխարհում։ Նման գոյության միջոցով դրսևորվում է աշխարհն ինքը և ինքը՝ լինելը. Հետևաբար ներկայությանը պատկանելու ըմբռնումը հավասարապես ներառում է «աշխարհի» նման մի բանի ըմբռնումը և աշխարհի ներսում հասանելի էակների գոյության ըմբռնումը:
Մարդը, ըստ Հայդեգերի, նյութ չէ։ Այն հայտնվում է որպես անհնարին լինելը: Մարդը մի էակ է, որն իրեն նախագծում է ավելի մեծ բանի մեջ, քան կա այս պահին.
Հայդեգերի արժանիքը կայանում է նրանում, որ իր փիլիսոփայության մեջ կեցության նշանակության հարցը վերջնականապես կապված էր մարդու և գոյության նկատառման հետ։ Մարդը, գերմանացի փիլիսոփայի դիպուկ արտահայտությամբ, «կեցության հարևանն է»: Ուստի մարդու «գոյություն» անքակտելիորեն կապված է էակների գոյության հետ։
Կեցությունը, որպես որոշակի իմաստ ունեցող փիլիսոփայական աբստրակցիա, վերածվել է, Մ.Հայդեգերի խոսքերով, ինքնըստինքյան ինչ-որ բանի, հետևաբար սահմանում չի պահանջում։ Բայց հետո մենք կհամաձայնվենք Ն.Ա.Բերդյաևի հետ, որ այդպիսի էությունը դատարկ օբյեկտիվացում է, սառած ազատություն, սառեցված կիրք և, ընդհանրապես, ցանկացած ստեղծագործության մահ։ Ուստի Մ.Հայդեգերը մեր դարասկզբին կրկին հավակնում էր այս հայեցակարգին, որպեսզի ցույց տա դրա նոր ըմբռնումը, այն կապելով գոյության և գոյության հասկացությունների հետ։ Պարզվեց, որ մարդը կարող է և պետք է ոչ միայն ճանաչի լինելը, այլև ապրի այն։ «Կեցությունը», - գրում է Սարտրը, «մեզ մոտ կարող է բացահայտվել միայն անմիջական մուտքի որոշակի միջոցներով, ասենք, ձանձրույթի, զզվանքի և այլնի փորձի միջոցով»: Ու թեև Ա. Քամյուն ասում է, որ չեն եղել մարդիկ, ովքեր կմահանան գոյաբանական խնդրի համար, մենք կարող ենք հաստատապես ասել. Ի վերջո, աշխարհում մարդու գոյության խնդիրն այդպիսին է. Իսկ «իսկապես լուրջ փիլիսոփայական խնդիր՝ ինքնասպանության խնդիրը», որը վերլուծում է Ա. Քամյուն, նույնպես գոյաբանական խնդիր է։ Փիլիսոփայության պատմության մեջ մարդու առջեւ ծառացած գոյաբանական այս կամ այն ​​խնդրի լուծման ուղիները տարբեր են առաջարկվել ու առաջարկվում։ Այս ուղիների բազմազանությունը, կարելի է ասել, բարեբախտաբար: Որովհետեւ ընտրության իրավունքը տվյալ դեպքում մարդու համար նշանակում է առաջին հերթին ազատություն։ Ցավոք, ամեն մարդ չէ, որ ընտրում է մի ճանապարհ, որը կընդլայնի այս ազատությունը, այլ ոչ թե կսահմանափակի այն: Բայց այդպիսին է կյանքը, այդպիսին է մարդը, այդպիսին է պատմության ընթացքը։
Պատճառներից մեկը, որ մեր ժամանակներում փիլիսոփաները կրկին դիմում են կեցության հայեցակարգին, այս հասկացությունը կապելով գոյության հայեցակարգի հետ, այն է, որ գիտական ​​գիտակցության գերակայությունը փիլիսոփայության մեջ հանգեցնում է նրա կոնկրետ թեմայի՝ կեցության թեմայի աստիճանական կորստի։ . «Այս թեման ամենահիններից է փիլիսոփայության մեջ, հետևաբար այն բավականաչափ զարգացած է, և չարժե ժամանակ վատնել դրա վրա», - ասում են շատ փիլիսոփաներ: 20-րդ դարի մտածողներին, աշխատելով լինելիության խնդրի շրջանակներում, միավորում է այս խնդիրը լուծելիս անձին, նրա գոյությանը, գոյությանը, անձին ուղղված կոչը։ Նման շրջադարձն այսօր անխուսափելի է։ Գոյություն հասկացությունն այլևս որևէ բանի, երևույթի կամ անձի պարզ ներկայության հասկացություն չէ: Դրա բովանդակությունը շատ ավելի խորն է։
Փիլիսոփայությանն արդեն հիմա անհրաժեշտ է լինելության հայեցակարգը, համապատասխան մակարդակգալիք դարի մշակույթը, որը պետք է հիմնված լինի մնայուն հոգևոր արժեքների և մարդկության ամենաառաջադեմ իդեալների վրա։ Կասկածից վեր է, որ նման հայեցակարգում շատ բան կարելի է վերցնել էքզիստենցիալ փիլիսոփայությունից։ Էկզիստենցիալ մտածող փիլիսոփաները ոչ միայն ցույց տվեցին, որ աշխարհի գոյությունը և մարդ արարած, լինելով սերտ հարաբերությունների մեջ, այժմ ենթարկվում են կործանման վտանգի, բայց նաև առաջարկվում են այս իրավիճակից դուրս գալու ուղիներ։ Այնուամենայնիվ, 20-րդ դարի վերջում ընտրությունը դեռ մնում է մարդուն։

արտահայտվում է ոչ թե այն պատճառով, որ այն սկզբում փակ է իր մեջ որպես «ներքին»՝ «արտաքին»-ի նկատմամբ, այլ որովհետև, որպես աշխարհում լինելով, այն, լինելով հասկացող, արդեն «դրսում» է (25.162):

Եթե ​​լեզուն այն իրականությունն է, որտեղ բացահայտվում է նախաըմբռնումը, ապա հերմենևտիկ գոյաբանությունը պետք է դիմի լեզվին, որպեսզի ուսումնասիրի այստեղ լինելու իմաստի հարցը: Եվ ոչ այնպես, ինչպես գիտությունը, այսինքն՝ լեզվաբանությունը, դիմում է լեզվին, այլ հերմենևտիկորեն՝ լսելու համար, թե ինչպես է ինքը «խոսում» լեզվով։

6. Հայդեգերի «շրջադարձը»՝ կեցության հարցը, որը էակների լինելը չէ

Այսպիսով, մենք հասել ենք նրան, որ «Կեցություն և ժամանակ» թեման ուղղակիորեն միաձուլվում է Հայդեգերի երկրորդ շրջանի ստեղծագործությունների թեմային։ Քանի որ «հարցական լեզուն» հենց այն է, ինչ Հայդեգերն անում էր 30-ականների կեսերից: և մինչև վերջին աշխատանքները: «Կեցություն և ժամանակ» աշխատության մեջ նա նաև բազմիցս դիմում է հարցական լեզվի` մի շարք առանցքային փիլիսոփայական բառերի ստուգաբանական վերլուծության (դրանցից մի քանիսը` «երևույթ», «լոգո», մենք այստեղ դիտարկել ենք Հայդեգերին հետևելով): Բայց ստեղծագործության առաջին շրջանում Հայդեգերի աշխատանքը լեզվի հետ, այսպես ասած, ոչ թեմատիկ է. դա միայն օգնություն է այստեղ կեցության կառուցվածքը նկարագրելու համար: Այստեղ գոյության կառուցվածքային ասպեկտների մեծ մասը, ներառյալ «վերաբերմունքը», «վախը», «վճռականությունը» և այլն, Հայդեգերը ոչ մի կերպ չի բացահայտում լեզվի վերլուծության միջոցով: Պատահական չէ, որ այս և նմանատիպ էքզիստենցիալների մենք այլևս չենք հանդիպում երկրորդ շրջանի ստեղծագործություններում, և հենց «այստեղ լինել» հասկացությունը նրա կողմից շատ հազվադեպ է օգտագործվում. տրանսցենդենտալ սուբյեկտի հետ, սակայն այդ ասոցիացիաները դեռ զգացվում են «այստեղ լինել» հասկացության մեջ։ Երկրորդ շրջանում Հայդեգերը, իր աշակերտ Գ.

Հերմենևտիկ մեթոդի համաձայն, որը միշտ ենթադրում է շարժում շրջանով, Հայդեգերը երկրորդ շրջանում աշխատում է միայն «անուղղակի» մեթոդի օգնությամբ՝ այն փիլիսոփայական և բանաստեղծական տեքստերի մեկնաբանությամբ, որոնցում պահվում է «կեցության հեքիաթը»։ . Իհարկե, սա շատ լուրջ փոփոխություն է ոչ միայն մեթոդի, այլեւ հետազոտության առարկայի մեջ։ Բայց հենց հերմենևտիկայի, ըմբռնման խնդիրն է այն օղակը, որը միավորում է «Կեցություն և ժամանակ» թեման Հայդեգերի հետագա ստեղծագործության հետ։

Հատկանշական է, որ «Կեցություն և ժամանակ» գրքում նկարագրված բոլոր էքզիստենցիալներից հանգուցյալ Հայդեգերը պահպանում է, և ավելին, որպես իր ամենակարևոր հայեցակարգը՝ «բացությունը». միայն այստեղ լինելու հատկանիշից է դառնում «բացությունը»։ ամենակարևոր հատկանիշըլինելը։ Լինելը բաց է, ավելին, լինելը բացություն է որպես այդպիսին։ Կեցությունը ճշմարտություն է (արդեն Հայդեգերի վաղ աշխատություններում ճշմարտությունը գիտելիքի հատկանիշից թարգմանվել է հենց կեցության հատկանիշի); Պատահական չէ, ընդգծում է Հայդեգերը, որ հունարեն a?LT|ueia բառը հունարենից թարգմանաբար նշանակում է «չփորող»։

Կարելի է ցույց տալ, թե ինչպես է հանգուցյալ Հայդեգերի կեցության ուսմունքը որպես անթաքունություն, բացություն, փոխկապակցված «Կեցություն և ժամանակ»-ում ներկայացված «այստեղ լինելու» հերմենևտիկայի հետ։ Այստեղ լինելու հիմնական հատկանիշն է նրա բաց լինելը, այսինքն՝ դրսևորումը, նրա առջև եղածի բաց լինելը։Այստեղ երկու բացություն չկա. այստեղ կեցության բացությունը և էակների բաց լինելը (նրա հանդեպ) նույնն են: Բավական է կրճատել այս «նրան» բառը և պարզապես խոսել էակների բաց լինելու մասին, կամ նույնիսկ միայն բաց լինելու կամ, վերջապես, միայն լինելու մասին։ «Ի՞նչ է լինելը: Դա ինքնին է: Ապագա մտածողությունը պետք է սովորի դա զգալ և արտահայտել: «Կեցությունը» Աստված չէ և աշխարհի հիմքը չէ: Գոյությունն ավելի հեռու է, քան գոյություն ունեցողը, և այնուամենայնիվ. ավելի մոտ մարդունքան ցանկացած էակ, լինի դա ժայռ, կենդանի, արվեստի գործ, մեքենա, լինի դա հրեշտակ, թե Աստված: Կեցությունն ամենամոտն է: Այնուամենայնիվ, մտերմությունը մարդու համար մնում է ամենահեռավոր բանը: Մարդն ամենասկզբից միշտ կառչում է նրանից, ինչ կա, և միայն այն, ինչ կա։ Բայց եթե մտածողությունը էակներին ներկայացնում է որպես էակներ, այն արդեն իրեն առնչվում է կեցության հետ: Բայց նա իսկապես միշտ էակներին համարում է այդպիսին, և պարզապես երբեք չի համարում էակներին որպես այդպիսին» (23, 76): Մոռանալը լինելը, ըստ Հայդեգերի, ոչ միայն պատահական չէ, այլև միանգամայն բնական. և, հետևաբար, բնական է, որ մարդը միշտ սայթաքում է էության մեջ՝ չկարողանալով դիմել նրանից հեռու լինելուն: Հետևաբար, Հայդեգերն ասում է, որ լինելի մոռանալը ոչ թե անմտության կամ չար կամքի պտուղն է, այլ հենց իր լինելու ճակատագիրը: Հերմենևտիկան, իր իսկ ասածի մեկնաբանություն, լեզու, - դա, ըստ հանգուցյալ Հայդեգերի, գոյությանը «լսելու» միակ միջոցն է: Լեզուն ոչ թե գիտակցության սուբյեկտիվ գործունեության արդյունք է, այլ «կեցության տուն»: Սա նշանակում է, որ լեզուն տալիս է միայն այն բացությունը, որի շնորհիվ ցանկացած էակ կարող է բացահայտվել մեզ:

Հայդեգերը շեշտում է, որ մարդը ոչ թե լեզվի ստեղծողն է, այլ ավելի շուտ միջոց, որի միջոցով լեզուն խոսում է, այսինքն՝ ինքն իրեն լինելը։ Նա հանձնվում է լեզվին և չի ենթարկում այն ​​իրեն, չի տիրապետում նրան (26,

255): Լեզվի բառը, ըստ Հայդեգերի, պարզապես չի նշանակում, անվանում է այն, ինչ արդեն գոյություն ունի ներկայացման մեջ նույնիսկ առանց դրա.

դա նշան չէ, ինչպես պիտակը, որը մենք դնում ենք իրերի վրա՝ դրանք միմյանցից տարբերելու համար. ընդհակառակը, բառն առաջին անգամ բացահայտում է ինչ-որ բան, բերում այն, գոյություն ունի։ Այնուամենայնիվ, լեզուն բացահայտում է էակներին շատ յուրօրինակ ձևով.

այն, ինչպես ասում է Հայդեգերը, բացահայտում է այնքան, որքան թաքցնում է։ Լեզվի այս Հայդեգերյան բնութագրման և էակներին ներկայացնելու նրա (լեզվաբանական) ձևի մեջ դժվար չէ նկատել Հուսերլի այն միտքը, որ գիտակցությունը երբեք չի կարող ամբողջությամբ թեմատացնել առարկան, որ միշտ մնում է ինչ-որ ոչ թեմատիկ «հորիզոն», «ընկալման ֆոն», հիմնովին ամբողջությամբ չի վերացվել: «Բաց»-ը միշտ շրջապատված է, ստվերված «թաքնված»-ով։

Խոսք խանութներլինել ինքնին, և պահել նշանակում է և՛ բացահայտել, և՛ թաքցնել պահվածը: Այս առումով հատկանշական է «ճշմարտություն» բառի հայդեգերյան վերլուծությունը՝ Ուահրհեյթ։ Հայդեգերը այն համարում է հին գերմանական պատերազմից առաջացած, որը նշանակում է «պաշտպանություն», «պաշտպանություն»։ «Մենք այս բառը ճանաչում ենք նաև wahrnehmen-ում (ընկալել, ընկալումը գիտակցության ամենակարևոր վերաբերմունքն է, ըստ ֆենոմենոլոգիայի. P. G.),այսինքն՝ պաշտպանության տակ առնել (պահել), գևահրեն (պահել) և վերվահրեն (պահել): Պահպանումը պետք է դիտարկել որպես լուսավորող-հավաքող քողարկում (Բերգեն): Ներկայությունը պահում է այն, ինչ առկա է անթաքույց վիճակում, այն, ինչ այժմ առկա է և այլևս չկա (das gegenwartige und ungegenwartige) ... Մենք կարծում ենք, որ այստեղ պահպանում ենք (Wahr) Լուսավորող-թաքնված հավաքույթի զգացումը, որը նշանակվում է ներկայության մինչ այժմ թաքնված հիմնական հատկանիշը, այսինքն՝ լինելը: Մի օր մենք կսովորենք մտածել մեր գրաված «ճշմարտություն» բառը «պահպանման» առումով և կիմանանք, որ ճշմարտությունը պահպանող է (Wahrnis) և որ լինելը որպես ներկայություն պատկանում է ճշմարտությանը» (19, 321):

Հենց բնական լեզվի բառերի երկիմաստությունն ու այս առումով «ծավալուն» է, ի տարբերություն արհեստականորեն ստեղծված բառերի, որ լեզուն միաժամանակ բացահայտում և թաքցնում է իր ասածը։ Ուստի, ըստ Հայդեգերի, լինելիության իմաստի բացահայտմանը հնարավոր չէ մոտենալ փիլիսոփայության հին միջոցների` տրամաբանության և դիալեկտիկայի միջոցով: Միայն հերմենևտիկան՝ որպես լեզվի մեկնաբանություն, կեցության իմաստը բացահայտելու համարժեք միջոց է, միայն այն լեզվի հավերժական շրջանակը ճիշտ մուտք գործելու արվեստն է (26, 150-151)։ Հերմենևտիկան երբեք չի բարձրացնում փիլիսոփայության իրական սկզբի հարցը, որը բնորոշ է նախկին փիլիսոփաներին, հատկապես նոր ժամանակներին՝ Դեկարտին, Սպինոզային, Կանտին, Ֆիխտեին, Հուսերլին։